KAZIMIERZ STUDENTOWICZ
PODSTAWY I ROZWÓJ
KATOLICKIEJ MYŚLI I NAUKI SPOŁECZNEJ
Spis treści
Rozgraniczenie Zakresu Katolickiej Myśli i Nauki Społecznej
Organiczny Charakter Życia Społeczno-Gospodarczego
Etyka Chrześcijańska w Życiu Publicznym
Myśl Społeczna Starego i Nowego
Testamentu
Czynniki Zaburzające Realizację Katolickich Ideałów Społecznych
Paradoksalność Metody Realizacji Katolickich Ideałów Społecznych
Komunizm Pierwszych Gmin
Chrześcijańskich i Radykalizm Społeczny Ojców i Doktorów Kościoła.
Celem tej pracy jest wyjaśnienie ziemskiej
roli chrześcijaństwa. Wymaga to szerokiej syntezy, korzystającej z wyników
badań wielu gałęzi wiedzy, takich jak teologia, filozofia, etyka, prawo,
historia wraz z nauką o cywilizacjach, ekonomia i socjologia. Przeznaczając tę
pracę omówieniu podstaw i rozwoju katolickiej myśli i nauki społecznej, byłem
zmuszony zająć się analizą ziemskiej roli chrześcijaństwa głównie z punktu
widzenia innych gałęzi wiedzy niż ekonomia. Dopiero w drugiej części pracy,
poświęconej bardziej szczegółowemu przedstawieniu funkcjonowania ustroju,
opartego na chrześcijańskich zasadach moralnych, będę miał więcej do
powiedzenia jako ekonomista. Jeżeli porwałem się na dokonanie syntezy, wymagającej
zespołowej pracy specjalistów z wielu różnych dziedzin wiedzy, to uczyniłem to,
żeby przynajmniej chwilowo zapełnić dotkliwą lukę, jaka - moim zdaniem -
istnieje w literaturze polskiej, a pod pewnymi względami również i obcej.
Pisałem w dodatku tę pracę w pośpiechu, ażeby lukę tę ze względu na palące
wymogi życia zapełnić w możliwie krótkim czasie; po wtóre zaś zmieścić się z
nią w granicach tej ilości wolnego czasu, jaką mi pozostawiały moje obowiązki
zawodowe.
Wymienione powyżej okoliczności odbiły się na pracy w podwójny
sposób. Po pierwsze, było rzeczą wykluczoną wykorzystanie w każdej z
wymienionych dziedzin wiedzy, stojącej do dyspozycji literatury. Po wtóre zaś,
pragnąc uniknąć zarzutu wyciągania zbyt pochopnych wniosków w dziedzinach, w
których nie jestem specjalistą, oparłem się na wynikach pracy szeregu autorów,
których wywody trafiały mi w szczególności do przekonania. Zamiast też
powtarzać ich wywody własnymi słowami, wolałem oddać głos odnośnym autorom,
skutkiem czego praca przepełniona jest cytatami. Metodę tę stosuję świadomie i
celowo z dwóch względów: Po pierwsze istnieją sformułowania tak dobre, że
trudno by było, powtarzając je własnymi słowami, nie osłabić ich ekspresji. Po
wtóre, w pracy syntetyzującej olbrzymia dziedzinę wiedzy, a zatem zmuszającej
do streszczania się, musi się podawać do wiadomości już gotowe wyniki wielu
innych badań, na których oparta jest synteza. Tego rodzaju "zajmowanie
stanowiska" budzi kontrowersje i naraża na zarzuty. Zarzuty te skierowane
przeciwko znanym i uznanym autorytetom posiadają inną wymowę, niż kiedy je
ściąga na siebie niespecjalista w danej dziedzinie wiedzy. Gdybym np. postawił
od siebie tezę, że średniowieczny ustrój cechowy był w swoim czasie, to znaczy
przed popadnięciem w monopolistyczne deformacje, jednym z najwyższych, jeżeli
nie najwyższym osiągnięciem ludzkości w dziedzinie rozwoju stosunków
społecznych, to mógłbym się spotkać z zarzutem ignorancji ze strony jednostek,
lubiących wygłaszać inwektywy na temat tzw. "ciemnego i reakcyjnego"
średniowiecza. Ale zarzuty te skierowane przeciwko Troeltschowi lub Dawsonowi,
obróciły się raczej przeciw ich autorom, niewiele szkodząc pod względem
reputacji naukowej wspomnianym uczonym. Dlatego wolę mówić ich ustami. Ale na
skutek tej metody praca przybiera miejscami charakter "wypisów".
Wypisy są jednak coraz częściej stosowaną metodą informacji, wyszukiwanie zaś
możliwie najlepszych tekstów wymaga o wiele większego nakładu pracy niż nie
oparte o źródłowe badania "mówienie własnymi słowami". Wartość zaś
pracy syntetyzującej wyniki badań szeregu gałęzi wiedzy, zależy od charakteru
syntezy, a nie większej czy mniejszej ilości cytatów. Synteza zaś, którą daję
jest jak dotychczas na tyle niepopularna, że nie potrzebuję specjalnie bronić
jej oryginalności. Chodzi mi bowiem o przeprowadzenie dowodu, że
chrześcijaństwo było od samego swego początku najszczytniejszą formą
socjalizmu, oraz że socjalizm godny swej nazwy musi być oparty o zasady
chrześcijańskie. W tym celu bronię tez postulatu, że chrześcijaństwo wino
rewindykować dla siebie termin "socjalizm", do którego ma lepsze
prawo niż ktokolwiek inny. Wymaga to jednak uprzedniego oczyszczenia tego
terminu od fałszywych interpretacji, to znaczy ograniczenia jego istotnego
sensu do dziedziny sprawiedliwego podziału dochodu społecznego i doprowadzenia
tego podziału do ostatecznych granic konsekwencji zawartych już w Nowym
Testamencie. Doczekały się też one zupełnie wyraźnej interpretacji zaraz w
pierwszych wiekach chrześcijaństwa w pismach Ojców Kościoła. Ideałem ich jest
zaś, żeby wszyscy ludzie żyli z owoców własnej pracy. Jeżeli zaś ktoś posiada
jakiś majątek, to wraz z jego wielkością rosną nie jego przywileje i prawo do
luksusowego trybu życia, lecz tylko ciężary i obowiązki.
Warszawa, sierpień 1964.
Kazimierz Studentowicz
Katolicka nauka społeczna datuje się wprawdzie od początku XIX-go
stulecia, ale katolicka myśl społeczna jest równie stara jak Ewangelie i
została rozwinięta przez Ojców Kościoła zaraz w pierwszych wiekach
chrześcijaństwa. Przez katolicką myśl, ideę społeczną w odróżnieniu od nauki
rozumieć należy podstawy moralne katolickiego ustroju społeczno-gospodarczego,
które są wieczyste i niezmienne, podczas gdy warunki historyczne, w których te
zasady moralne muszą być urzeczywistniane oraz formy, pod którymi się one
przejawiają, są ustawicznie zmienne. Kościół nie zajmuje się też kształtowaniem
tych form, pozostawiając to zadanie czynnikowi świeckiemu i rezerwując sobie
jedynie ostateczny sąd, co do zgodności tych form z chrześcijańskimi zasadami
moralnymi. Kościół nie może jednak zrezygnować ze stanowiska, że
chrześcijańskie zasady moralne są możliwe do realizacji pod wciąż zmiennymi
formami w każdej epoce historycznej aż do samego końca świata. Tym, co jest w
katolickiej idei społecznej wieczyste i nigdy nie może ulec żadnej zmianie są
zasady miłości i sprawiedliwości, których duchem powinny być przepojone
wszelkie stosunki międzyludzkie i wszelkie instytucje od rodziny zaczynając, a
kończąc na jakimś rządzie Światowym, bez którego zresztą już wkrótce ludzkość
obejść się nie potrafi. Ale z tego wcale nie wynika, żeby Kościół miał się
zajmować wyłącznie zagadnieniami natury metafizycznej. Temu "zręcznie
szerzonemu przesądowi - pisze A.D Sertillanges [1]-
udało się przesączyć aż do środowisk chrześcijańskich, co nas zmusza do
wystąpienia przeciwko teorii, według której Kościół powinien się zajmować
wyłącznie misteriami. Zajmuje się on namacalną rzeczywistością, ponieważ rządzi
nią prawo moralne, prawo boskie, którego Kościół jest głosicielem...
Chrześcijaństwo nie może być obce niczemu... Jest ono religią par excellence
społeczną... Religia ta stanowi prawa nie tylko dla jednostek, lecz również dla
zbiorowości". Stanowisko to potwierdziła ostatnio jeszcze raz encyklika
"Mater et Magistra". Czytamy w niej, że "nauki społecznej, którą
głosi Kościół katolicki nie wolno oddzielać od jego nauki o życiu ludzi.. Nie
można lepiej dowieść słuszności i skuteczności tej nauki, jak wykazując, iż
można według jej wskazań rozwiązać aktualne trudności w tej dziedzinie"...
"Do coraz szerszego rozpowszechniania społecznej nauki Kościoła
katolickiego wśród nas mogą się w dużej mierze przyczynić przez swe starania i
pracę Nasi Synowie, należący do stanu świeckiego".
"Może się jednak zdarzyć, że gdy przyjdzie do wprowadzenia
tych zasad w czyn, nawet sami katolicy i to szczerze myślący, będą się różnić w
poglądach. W takich przypadkach winni oni dążyć do zachowania i okazywania
sobie wzajemnie szacunku i poważania, a równocześnie poszukać rozwiązania,
które mogliby wspólnym wysiłkiem zgodnie ustalić, aby szybko odpowiedzieć na
naglące potrzeby... Katolicy muszą jak najbardziej dbać o to, by postępować
zawsze zgodnie z własnym sumieniem i nie uciekać się do takich kompromisów, z
powodów których bądź religia, bądź też nieskazitelność obyczajów mogłaby
ponieść szkodę... Jest prawem i obowiązkiem Kościoła rozstrzygać miarodajnie,
czy zasady organizacyjne i działania jakiejkolwiek instytucji publicznej są
zgodne z tym absolutnie niewzruszalnym porządkiem, jaki Bóg Stwórca i
Odkupiciel ustanowił tak poprzez prawo natury, jak i poprzez prawdy
objawione".
"Jeżeli zdarza się, że w konkretnej sprawie hierarchia
Kościoła cos zaleci względnie postanowi, to katolicy muszą się oczywiście
ściśle do tego stosować. Kościół ma bowiem prawo i obowiązek nie tylko
strzeżenia nieskazitelności zasad religii i moralności, lecz także zajmowania
autorytatywnego stanowiska, gdy chodzi o wprowadzenie tych zasad w życie".
Wprawdzie niezmienną jest jedynie ta zasada, że "we
wszystkich poczynaniach gospodarczych należy się kierować nakazami
sprawiedliwości i miłości, jak podstawowymi prawami życia społecznego"[2],
ale wychodząc z tej właśnie zasady papieże wzywają do energicznego wcielenia w
czyn katolickiej nauki społecznej jako jedynej nauki, wnoszącej prawdziwe
światło w zagadnienia społeczne w myśl napomnienia Apostoła Jakuba: "A
bądźcie czynicielami słowa, a nie słuchaczami tylko, oszukującymi samych
siebie" /Jac. I, 22/ - /"Divini Redemptoris", Warszawa 1937, s.
17/. W encyklice "Pacem in Terris" przypomina też Jan XXIII jeszcze
raz, "że Kościół ma prawo i obowiązek strzec nie tylko zasad wiary i
moralności, lecz również pouczać autorytatywnie swoje dzieci w dziedzinie
doczesnej, gdy chodzi o ocenę stosowania tej doktryny w konkretnych
wypadkach".
Tę samą myśl wyraża Pius XII w encyklice o "Mistycznym Ciele
Chrystusa" /Londyn 1945, s. 76/: "uważamy za obowiązek Naszego urzędu
pasterskiego pobudzić dusze do umiłowania Ciała mistycznego miłością tak
płomienną, by wyrażała się ona nie tylko myśleniem i słowami, ale również
energiczną działalnością". A dalej mówi Pius XII w tejże encyklice /s. 80/
"o cudownym wyścigu praktycznej życzliwości i miłosierdzia", oraz że "nasza
miłość ku mistycznemu Ciału Chrystusa winna wyrażać się praktyczną i wytężaną
dążnością woli". Chodzi zatem nie o samo teoretyzowanie, lecz praktyczne
działanie i jakkolwiek nie może być tutaj mowy o żadnych niewzruszonych
zasadach praktycznego działania, tym nie mniej istnieje możliwość naukowego
określenia, jakie w danych warunkach czasu i miejsca winny być te zasady
praktycznego działania, ażeby można było ustalić, że są one zgodne z
moralnością chrześcijańską. To każdorazowe, szczegółowe określanie praktycznych
zasad działania stanowi przedmiot katolickiej nauki społecznej. I w tym sensie
istnieje katolicka nauka w każdej partykularnej dziedzinie życia
społeczno-gospodarczego. Nie znaczy to, żeby nie istniała jakaś odrębna,
specyficznie katolicka nauka, ponieważ prawa naukowe mogą być tylko jedne,
lecz, że prawa te działające w oparciu o instytucje katolickie, oparte na
lepszych, bardziej odpowiadających naturze ludzkiej zasadach, dają lepsze
wyniki. Prawdą też jest, że tak jak w każdej nauce rozstrzyga i w tym wypadku wyłącznie
ścisłość i poprawność rozumowania w oparciu o przyjęte założenia.
Całokształt katolickiej nauki społecznej może być według Clement
M.[3]
ujęty w rzeczywisty traktat ekonomii politycznej. O swej własnej pracy pisze
Clement, że "usiłował oprzeć ten traktat ekonomii społecznej wyłącznie na
zasadach prawa naturalnego, ponieważ chodzi tutaj o naukę społeczną, a nie
teologię moralną". W dalszym ciągu cytuje Clement M. słowa J. Tonneau:[4]
" Jeżeli istnieje wiedza ekonomiczna oparta na zdrowej filozofii człowieka,
na poprawnych obserwacjach i na poprawnym dowodzeniu, to jest ona identyczna
dla wierzących i niewierzących, słuszna jest dla jednych i drugich, byle tylko
ci ostatni podzielali tę zdrową filozofię". Punktem wyjścia katolickiej
nauki społecznej musi, oczywiście, być człowiek, ale nie w oderwaniu od
społeczeństwa, lecz w ścisłej łączności ze zbiorowością ludzką.
Ludzkość cała zrasta się na naszych oczach w jednego człowieka,
który wprawdzie osiągnie swoją pełnię doskonałości dopiero w jedności
Mistycznego Ciała Chrystusa, nie mniej już tu na ziemi jesteśmy w coraz wyższej
mierze zdani jedni na drugich na podobieństwo członków jednego ciała. Dotyczy
to zresztą nie tylko jednostek, wchodzących w skład tego samego narodu, lecz
również poszczególnych ram i narodów, wchodzących w skład ludzkości. Ten
organiczny charakter życia ludzkiego został z całą jasnością uwypuklony już
przez św. Pawła w jego listach. Przypominają go też papieże w swych encyklikach
społecznych. Czyni to zarówno Leon XIII w encyklice "Rerum Novarum",
jak i Pius XI w encyklikach "Quadragesimo Anno" i "Divini
Redemptoris". Leon XIII pisze w "Rerum Novarum":[5]
"Jak w ciele zgadzają się z sobą rozmaite członki, tak że istnieje we
wzajemnym stosunku kształtów prawidłowość i miara, symetrią nazywana, podobnie
karze natura, aby w społeczeństwie obie owe /tzn. robotnicy i właściciele -
K.S./ zgodnie przystawały do siebie i odpowiednio równoważyły się
nawzajem". W "Quadragesimo Anno" [6]
czytamy: "Przestrzeganie tych zasad sprawi, że poszczególne gałęzie
wytwórczości spoją się i zjednoczą w jeden jakby organizm, aby na wzór członków
ciała ludzkiego udzielać sobie nawzajem pomocy i uzupełniać się".
Encyklika "Divini Redemptoris" /s. 22/ stwierdza, że "jak w
żywym organizmie, tak w organizmie społecznym nie możliwy jest zdrowy rozwój
całości, jeśli poszczególnym członkom, tj. ludziom, obdarzonym godnością
osobowości, nie przyzna się wszystkiego, co im do spełnienia poszczególnych ich
funkcji społecznych potrzeba".
Szczególnie wiele uwagi omawianemu zagadnieniu poświęca Pius XII w
encyklice o "Mistycznym Ciele Chrystusa" /s. 26 - 27/: "O tym,
że Kościół jest Ciałem, głosi Pismo Święte na wielu miejscach. "Chrystus -
mówi Apostoł - jest Głową Ciała Kościoła" /Kol. I, 18/. Jeśli więc Kościół
jest ciałem, tedy musi ono być jednym i niepodzielnym, stosownie do słów Pawła:
"Wielu nas jednym ciałem jesteśmy w Chrystusie"[7].
Ma ono być nie tylko czymś jednym i niepodzielnym, lecz ma być także czymś
konkretnym, co by można stwierdzić naocznie, jak mówi Nasz Poprzednik św. p.
Leon XIII w encyklice "Statis Cognitum": "Dlatego Kościół widzi
się oczyma, ponieważ jest ciałem"[8].
Z tego też powodu rozmijają się z prawdą Bożą ci, którzy pojmują Kościół jako
coś, czego nie można ni dotknąć, ni widzieć, co jest tylko jakimś
"tchnieniem" /jak mówią/, łączącym niewidzialnymi węzłami liczne
społeczności Chrześcijan pomimo, że wiarą są między sobą rozerwane".
"Jednakże ciało domaga się licznych członków, tak ze sobą zespolonych, by
się wzajemnie wspierały. I jak w naszym organizmie śmiertelnym, gdy jeden
członek cierpi, cierpią z nim wszystkie inne, a zdrowe członki pomagają chorym,
tak też i w Kościele: poszczególni członkowie nie żyją tylko dla siebie, lecz także
niosą pomoc innym; wszyscy świadczą sobie wzajemnie usług i pomoc, tak dla
umocnienia wzajemnego, jak i dla coraz obfitszego wzrostu całego Ciała".
"A oprócz tego, jak w naturalnym biegu rzeczy ciała nie stanowi
jakiekolwiek powiązanie członków, lecz musi być zaopatrzone w organy, czyli
członki, z których każdy ma spełniać czynności odrębne, i które muszą być
ułożone we właściwym porządku - tak również i Kościół z tego głównie względu
nosi miano Ciała, ponieważ jego wzrost dokonuje się drogą właściwego rozwoju i
harmonijnego ustosunkowania się części i jest zaopatrzony w członki różnorodne,
ale wzajemnie sobie odpowiadające. I taki właśnie obraz Kościoła podaje Apostoł
w słowach: "Jak w jednym ciele wiele członków mamy, a wszystkie członki
nie tę samą czynność mają, tak wielu nas jednym ciałem jesteśmy w Chrystusie, a
każdy z osobna jeden drugiego członkami" /Rzym. XII, 4/.
Dalej czytamy /s. 30/, że członkami tego ciała są wszyscy ludzie:
"Albowiem, jak mówi Apostoł, w jednym Duchu my wszyscy w jedno ciało
jesteśmy ochrzczeni, czy to żydzi, czy poganie, czy niewolniczy, czy
wolni" /I Kor. XII, 13/. Jednakże
porównanie z organizmem fizycznym pomniejsza, a nie powiększa ścisłość i
charakter tego związku, istniejącego pomiędzy ludźmi. "W ciele naturalnym
bowiem podstawowy czynnik jedności spaja części w ten sposób, że każda z nich
jest zupełnie pozbawiona własnej samoistotności; w ciele mistycznym jest
przeciwnie: siła wzajemnej łączności, chociaż ścisła, zespala między sobą
członki w taki sposób, iż każdy z nich zachowuje całkowicie własną osobowość.
Dalszą różnicę spostrzegamy, biorąc pod uwagę wzajemny stosunek całości i
poszczególnych członków do siebie. We wszystkich żywych ciałach fizycznych
każdy z poszczególnych członków ma za swe przeznaczenie wyłącznie pożytek
całego organizmu. Natomiast głównym i wyłącznym zadaniem każdego społecznego
organizmu ludzi, z punktu widzenia końcowego celu użyteczności, jest dobro
wszystkich i każdego poszczególnego członka, ponieważ członki te są
osobami". ..."Również, gdy porównamy Ciało mistyczne z ciałem tzw.
moralnym, to i tu musimy stwierdzić istniejącą między nimi rozniecę wcale nie
małą, owszem, bardzo poważną i bardzo istotną. Albowiem w ciele, które nazywają
"moralnym", jedynym czynnikiem jednoczącym jest wspólny cel i wspólne
dążenie wszystkich do tego samego celu drogą autorytetu społecznego; w Ciele
natomiast mistycznym, o jakie tu nam chodzi, do owego wspólnego dążenia
dochodzi jeszcze inny podstawowy czynnik wewnętrzny, istniejący realnie i
posiadający siłę pobudzającą tak w całym organizmie, jak i w poszczególnych
jego częściach. Czynnik ten ma znaczenie tak wybitne, iż swą treścią przewyższa
ponad wszelką miarę te więzy jedności, które scalają ciała fizyczne czy
moralne. Jak wyżej powiedzieliśmy czynnik ten nie jest z porządku natury, lecz
z porządku nadnatury, a co więcej, jest on w swej istocie czymś nieskończonym i
niestworzonym, a jest nim Duch Boży, który, mówiąc słowami Doktora Anielskiego:
"będąc numerycznie jednym i tym samym napełnia i jednoczy cały
Kościół"[9].
"Chcemy teraz - czytamy dalej na s. 60 - Wielebni Bracia,
omówić z szczególniejszą uwagą naszą łączność z Chrystusem w Ciele Kościoła,
która, będąc według zupełnie słusznego określenia Augustyna rzeczą wielką,
tajemną i boską[10], z tegoż
właśnie powodu często jest przez niektórych rozumiana i tłumaczona fałszywie. W
pierwszym rzędzie jest rzeczą jasną, że łączność ta jest jak najściślejsza.
Pismo Święte nie tylko upodabnia ją do węzła zachodzącego w czystym małżeństwie
i przyrównuje ją do życiowej jedności konarów z pniem i do strukturalnego
zespolenia naszego organizmu[11],
ale przedstawia ją jako tak wewnętrznie ścisłą, że najstarsze i stale
powtarzające się świadectwa Ojców, stosownie do słów Apostoła: "On też
/Chrystus/ jest Głową Ciała Kościoła" /Kol. I, 18/, uczą, iż Boski
Odkupiciel razem ze swoim Ciałem społecznym stanowią jedną tylko osobę
mistyczną, lub - jak się wyraża Augustyn - "całego Chrystusa". Co
więcej, sam Zbawiciel nie zawahał się w swej modlitwie kapłańskiej porównać tegoż
zespolenia z cudowną jednością, jaką jest Syn w Ojcu i Ojciec w Synu"
/Jan, XVII, 21 - 23/.
Tak obszerne streszczenie doktryny o Mistycznym Ciele Chrystusa
jest niezbędne ze względu na jej praktyczne konsekwencje o najwyższym stopniu
doniosłości dla katolickiej nauki społecznej. O konsekwencjach tych mówi
zresztą sama encyklika w punktach 72 i 73 /s. 63 - 64/: "Atoli, jeśli
więzy wiary i nadziei, łączące nas z Boskim naszym Odkupicielem w jego Ciele
mistycznym, są wielkiej wagi i podstawowego znaczenia, tedy nie mniejszej
zaprawdę wagi i skuteczności są węzły miłości. Albowiem jeśli nawet w porządku
natury miłość, z której pochodzi prawdziwa przyjaźń, jest czymś największym, to
cóż dopiero powiedzieć by należało o miłości nadprzyrodzonej, którą wlewa w
nasze dusze sam Bóg?". "Bóg jest miłością, a kto mieszka w miłości, w
Bogu mieszka, a Bóg w nim" /I Jana, IV. 16/. Moc sprawcza tej wlanej nam
miłości jest tak wielka, że jakby mocą ustanowionego przez Boga prawa,
zobowiązuje Boga do tego, by zstępował z miłością wzajemną do nas, którzy go
miłujemy, co wyraził Apostoł w słowach: "Jeśli mnie kto miłuje... i Ojciec
mój umiłuje go, i do Niego przyjdziemy i mieszkanie u Niego uczynimy"
/Jan, XIV, 23/. Miłość zatem łączy nas z Chrystusem ściślej niż jakakolwiek inna
cnota i jej to niebieskim żarem płonęli liczni synowie Kościoła radujący się z
tego, że mogli dla niego cierpieć zelżywość, podjąć i zwyciężyć dla niego
wszystkie choćby największe przejścia, a nawet życie utracić i krew przelać.
Dlatego to Boski nasz Zbawiciel z tak mocnym naciskiem zachęca nas:
"Trwajcież w miłości mojej". A ponieważ miłość jest czcza i wprost
bez treści, jeśli nie wiąże się z nią i jeśli w pewien sposób nie dokonują jej
dobre uczynki, dlatego Zbawiciel natychmiast dodał, co następuje: "Jeśli
przykazania moje zachowacie, będziecie trwać w miłości mojej, jak i ja
zachowałem przykazania Ojca mego i trwam w miłości Jego" /Jan, XV, 9 -
10/. "Tej jednakże miłości Boga i Chrystusa musi odpowiadać miłość
bliźnich. Jakże bowiem ośmielimy się zapewniać, że miłujemy Boskiego
Odkupiciela, jeśli byśmy nienawidzili tych, których on sam, by ich uczynić
członkami swego mistycznego Ciała, własną najdroższą Krwią odkupił? Dlatego to
uczeń, którego to Chrystus więcej niż innych miłował, upomina nas:
"Jeśliby kto rzekł, iż miłuje Boga, a nienawidziłby brata swego, kłamcą
jest. Albowiem kto nie miłuje brata swego, którego widzi, Boga, którego nie
widzi, jakże może miłować? A to rozkazanie mamy od Boga: Aby kto miłuje Boga,
miłował i brata swego" /I Jana, IV, 20 - 21/. Co więcej, stwierdzić należy
jeszcze i to, iż stopień naszej łączności z Bogiem i Chrystusem wzmaga się
zależnie od stopnia, w jakim jesteśmy członkami jeden dla drugich /Rzym. XII,
5/, troszczącymi się wzajemnie o siebie /I Kor. XII, 25/; jak z drugiej strony,
tym bardziej jesteśmy wzajemnie ze sobą zwarci i miłością zespoleni, im
płomienniejsza miłość skuwa nas z Bogiem i z naszą boską Głową". Ponadto
komentator encykliki zaopatrzył ją w tym punkcie następującą uwagą:
"Miłość dobra łączy się z nienawiścią zła; jeśli miłuje się zło wtedy
zachodzi faktyczna nienawiść, jeśli nienawidzi się zła zachodzi faktyczna
miłość. Zajmuje się tym św. Augustyn mówiąc: "Jeśli źle miłowałeś,
nienawidziłeś, jeśli dobrze nienawidziłeś - miłowałeś. Szczęśliwi, którzy nienawidzili,
aby ustrzec po to, by nie zgubić miłością" /Tract. in Jeannem/. Zachodzą
wypadki, kiedy trzeba odnosić się bez miłości /bez litości/ do złych dążeń,
stojących na przeszkodzie dążeniom dobrym. Prawdziwa miłość bliźniego może
zaistnieć tylko przez wielką i głęboką miłość Boga".
Komentarz ten jest ważny z uwagi na oskarżenia katolików przez
marksistów, że są skłonni do zbyt daleko idącej pobłażliwości wobec zła, co się
wyraża w tym, że występują przeciwko metodom rewolucyjnym. Otóż wyobraźmy
sobie, co by się stało, gdyby chrześcijaństwo skupiło się w swych wysiłkach
odnowy społecznej na metodzie Spartakusa, Machabeuszów i Bar Kochby. Poza
tłumami ukrzyżowanych niewolników, zburzeniem Jerozolimy wraz z świątynią i
rozproszeniem żydostwa po świecie, metoda ta - jak to historia wykazała - w
niczym się nie przyczyniła do ulżenia doli niewolników, tym bardziej zaś
zniesienia niewolnictwa. Rewolucja nie jest w stanie niczego dokonać, dopóki
metodą chrześcijańską tzn. drogą oddziaływania na dusze ludzkie, podnoszenia
poziomu moralnego społeczeństwa, przepojenia istniejących instytucji, choćby
nią było nawet niewolnictwo, duchem miłości Boga i bliźniego, nie dojrzeją
czasy do odpowiednich zmian w stosunkach społecznych. A wtedy jakiś krótki zryw
rewolucyjny jest zarówno nieunikniony, jak i może osiągnąć trwałe, pozytywne
wyniki. Jeżeli jednak rewolucję się przygotowuje bez odpowiedniego przeorania
gruntu społecznego i dojrzenia odpowiednich form najpierw w świadomości
społecznej, to znaczy rewolucja jest dziełem nielicznej mniejszości, nie
mającej poparcia w dobrowolnej współpracy uświadomionej większości, wtedy musi
się ona chwytać metod odgórnego narzucania i utrzymywania zmian w stosunkach
społecznych siłą, o zaś prowadzi na innej drodze do naruszenia zasad moralnych
i tak daleko idących wypaczeń systemu, że w ostatecznym rezultacie, to znaczy
na dłuższy dystans, ma miejsce raczej opóźnienie, niż przyśpieszenie postępu
społecznego. Wrzodu nie wolno jest przecinać, dopóki nie dojrzeje. W każdym zaś
razie do poczynań o charakterze rewolucyjnym nie jest powołany Kościół, którego
wyłącznym zadaniem jest stać we wszelkich okolicznościach na straży
nienaruszalnych zasad moralnych. A w zasadach tych dokonało chrześcijaństwo raz
po wszystkie czasy przewrotu, którego nikt i nic już prześcignąć nie potrafi.
Dzięki temu przewrotowi stała się dopiero możliwa jakaś skuteczna walka o
stopniową realizację warunków, sprzyjających pełnemu rozwojowi osobowości
ludzkiej. Ta realizacja nie może się też dokonywać bez tzw. walki klas i jeżeli
walkę tę pojmuje się nie jako stosowanie gwałtu i przemocy w duchu nienawiści,
oraz bez względu na stopień dojrzałości społecznej, lecz jako upomnienie się w
drodze zorganizowanej akcji o swe prawa, to Kościół nie tylko jej nie wzbrania,
lecz występuje w jej obronie. Potępianie natomiast właściwie zorganizowanej
walki o prawa pracownicze rozmija się z należycie pojętym duchem
chrześcijaństwa, biorącym zawsze w obronę uciśnionych. Dał temu wyraz Leon
XIII, kiedy wbrew utartym wówczas wśród sfer rządzącym poglądom wypowiedział
się w encyklice "Rerum Novarum" w sposób zdecydowany za prawem
robotników do zrzeszania się w obronie własnych praw. I ta postawa jest stale
potwierdzana we wszystkich encyklikach społecznych papieży. Walka klas jest zaś
sprzeczna z zasadami chrześcijańskimi, kiedy się ją stosuje w duchu nienawiści
i dążenia do wytępienia innych warstw społecznych, które też mają swoją rację
bytu i swe uzasadnione prawa, tak że dążenie do ich wytępienia obraca się
przeciwko wspólnemu dobru i wieczystym zasadom moralnym chrześcijaństwa.
Kościół bowiem otacza swą miłością wszystkie warstwy społeczne i broni
uzasadnionych praw wszystkich ludzi, nie pozwalając na nic, co w dalszej
konsekwencji mogłoby utrudniać rozwój i pomyślność organizmów społecznych. Sama
zaś zasada energicznej i praktycznej działalności w imię miłości Boga dla dobra
bliźnich została z niebywałą wprost siłą uwypuklona w encyklice o
"Mistycznym Ciele Chrystusa". Chrześcijaństwo odwraca utarty porządek
rzeczy i stawia potrzeby najbardziej upośledzonych wyżej od potrzeb wszystkich
innych ludzi. To też encyklika o "Mistycznym Ciele Chrystusa"
przypomina słowa Apostoła /s. 79/: "Daleko bardziej te członki Ciała,
które uważamy za mniej szanowane otaczamy szacunkiem większym" /I Kor.
XII, 22 - 23/. W biednych winniśmy według słów encykliki /s. 79/ "uznać...
osobę samego Jezusa Chrystusa" ... "I krew tych nieszczęśliwych -
będących tym bliżej serca Odkupiciela, im bardziej ich stan zasługuje na litość
- "woła do Boga z ziemi" /por. Genes. IV, 10/. "Albowiem - mówi
dalej encyklika /s. 80/ - nasz Zbawiciel przelał swą krew dla tego właśnie
powodu, by wszystkich ludzi, rozdartych między sobą względami narodowościowymi
i plemiennymi, pojednać w Krzyżu z Bogiem i zespolić ich w jedno Ciało. Prawdziwa
zatem miłość Kościoła domaga się od nas, byśmy byli troszczącymi się wzajemnie
o siebie członkami nie tylko w samym Ciele /por. Rzym. XIII, 5 I Kor. XIII,
25/, członkami, które mają radować się z chwały innych członków, a
współcierpieć z cierpiącymi /por. I Kor. XII, 26/, ale byśmy uznali za braci
Chrystusa według ciała tych również ludzi, którzy dotąd nie są zespoleni wraz z
nami w Ciele Kościoła, a którzy tak samo jak i my zostali powołani do wspólnego
nam wszystkim zbawienia wiecznego. Oczywiście, nie brak niestety takich,
zwłaszcza w obecnych czasach, którzy zuchwale narzucają wrogą rywalizację,
nienawiść, zawistną zazdrość jako czynniki podnoszące i rozwijające godność i
siłę ludzką. Lecz my, patrząc z bólem na katastrofalne skutki tych haseł, idźmy
w ślady naszego Króla pokoju, który nas uczył miłować nie tylko członków innego
niż nasz narodu lub naszego plemienia /por. Łuk. VI, 27 - 35; Mat. V, 44 - 48/.
My, z sercem przepojonym pełną słodyczy zasadą Apostoła Narodów, głośmy wraz z
nim, jak wielka jest długość, szerokość i głębokość miłości Chrystusowej /por.
Ef. III, 18/; miłości, której nie są w stanie rozerwać różnice pochodzenia i
obyczajów, osłabić największe choćby odległości oceanów, ani też zniszczyć
jakakolwiek wojna - w słusznej czy niesłusznej sprawie podjęta".
W stosunku zaś do możnych tego świata Kościół używa niezwykłych
gróźb; przypominając słowa "Księgi mądrości" /VI, 4 - 10/:
"Będzie badać Najwyższy uczynki wasze i myśli wasze roztrząsać: że będąc
sługami królestwa jego, nie sądziliście sprawiedliwie, ani żeście chodzili
według woli Bożej. Strasznie i prędko ukaże się wam, bo najsroższy sąd będzie
dla tych, co nad innymi stoją, Mały bowiem otrzyma miłosierdzie, ale mocarze
mocne męki cierpieć będą. Bo na niczyją osobę Bóg nie będzie dbał, ani się nie
zlęknie niczyjej wielkości, gdyż on uczynił małego i wielkiego i jednako o
wszystkich ma pieczę. Ale nad mocniejszym mocniejsza męka wisi. Dla was tedy,
Królowie, są te mowy moje, abyście się nauczyli mądrości, a nie upadli".
Dzięki wysunięciu porządku nadprzyrodzonego ponad przyrodzony
przez objawienie ludzkości Boga nie samotnego, ale w Trójcy Jedynego; Boga,
który "jest miłością, a kto mieszka w miłości, w Bogu mieszka, a Bóg w
nim" /I Jana, IV, 16/; przez ogłoszenie wszystkich za równouprawnione
członki jednego, żywego organizmu, dążącego do nadprzyrodzonej doskonałości w
Mistycznym Ciele Chrystusa, organizmu w którym wszystkie komórki są
jednostkami, zachowującymi całkowicie własną osobowość, pełny zaś rozwój
osobowości każdego człowieka jest z punktu widzenia końcowego celu użyteczności
głównym i wyłącznym zadaniem całości, zapoczątkowało chrześcijaństwo jedyną
cywilizację, która nosi w sobie zarodki wspaniałego i trwałego podnoszenia się
ludzkości na coraz wyższe stopnie rozwoju.
Chrystus "zapoczątkował nową cywilizację, dla wszystkich
przeznaczoną narodów, cywilizację chrześcijańską, przewyższającą nieskończenie
niemal tę, którą wybitniejsze narody osiągnęły z wielkim trudem i mozołem[12].
Według A.J. Toynbee chrześcijaństwo zachodnie jest jedną z niewielu
cywilizacji, które utrzymały się aż dotychczas z pośród przeszło dwudziestu,
znanych w historycznym rozwoju człowieka. Oprócz zachodnio-chrześcijańskiej
utrzymały się cywilizacje: bramińska, żydowska, chińska, arabska, turańska i
bizantyńska. Znajdują się one jednak w stanie rozkładu, podczas gdy cywilizacja
chrześcijańska, rozprzestrzeniwszy się po krańce świata, bynajmniej się nie
przeżyła, lecz wręcz odwrotnie; "Ze wszystkich instytucji obecnych lub
przeszłych, jakie doszły do naszej znajomości, Toynbee ocenia[13],
że właśnie instytucje stworzone, czy adoptowane względnie przystosowane przez
chrześcijaństwo, są najsolidniejsze i najtrwalsze, w konsekwencji zaś mają
najwięcej szans przeżycia z pośród wszystkich innych". Jakimże to cechom
cywilizacja ta zawdzięcza swoją wyższość i trwałość? I jakie prawa nią rządzą?
Wiele światła na to zagadnienie rzucił światowej już dziś sławy Feliks
Koneczny, głównie w swej pracy "O Wielości Cywilizacji" /Kraków 1935/.
Definiuje on cywilizację jako "metodę ustroju życia zbiorowego" /s.
154/ i ustala ogólne prawo, że "nie można być cywilizowanym na dwa
sposoby". "Synteza możliwą jest tylko pomiędzy kulturami tej samej
cywilizacji, lecz między cywilizacjami /tzn. różnymi cywilizacjami - K. S./
żadną miarą" /s. 313/. "Każda cywilizacja, póki jest żywotną, dąży do
ekspansji; to też gdziekolwiek zetkną się ze sobą dwie cywilizacje żywotne,
walczyć ze sobą muszą. Wszelka cywilizacja żywotna, nie obumierająca, jest
zaczepną. Walka trwa, póki jedna z walczących cywilizacji nie zostanie
unicestwiona /s. 312 - 313/. Cywilizacje nie upadają na skutek starości.
"Nigdy żadna cywilizacja nie musi ani zamierać, ani umierać na uwiąd
starczy, lecz każdej chwili może się zatruć pomieszaniem cywilizacyjnym...
Cywilizacje upadają z tej samej przyczyny, co wszelkie zrzeszenia: gdy zepsuje
się ich struktura" /s. 315/. A zatem jakież są przyczyny psucia się
struktury? Z punktu widzenia naukowego odpowiedź na to pytanie jest - zdaniem Konecznego
- możliwa jedynie na postawie indukcji, a nie apriorycznie powziętych
koncepcji. Idzie pod tym względem Koneczny za stanowiskiem H. Kołłątaja,
wyrażonym w jego "Rozbierze krytycznym zasad historii o początkach rodzaju
ludzkiego" /Kraków 1824, t. I, s. 63 - 64/, e prawdy historyczne, nie
będąc nigdy skutkiem spekulacji metafizycznych, lecz albo działań człowieka,
albo działań natury: nie mogą być żadnym innym sposobem odkryte, tylko przez
cierpliwe dociekanie działań ludzi i działań natury, a to w tych samych
przypadkach, w jakich je wystawia historia" /cytata z F. Konecznego,
op.cit., s. 43/. Stosując też metodę wnikliwych badań indukcyjnych, stwierdza
Koneczny, "że historyk nie może traktować odrębnie cywilizacji materialnej
a duchowej" /s. 159/. Istnieje wewnętrzna, duchowa strona cywilizacji, na
którą składają się kategorie prawdy i dobra /moralności/, oraz cielesna,
zależna od zdrowia i dobrobytu, a nadto istnieje kategoria piękna wspólna obu
stronom. "Nie ma takiego przejawu życia, który by nie pozostawał w jakimś
stosunku do którejś z tych kategorii, często do dwóch i więcej. Należy tu każdy
fakt i każdy pogląd" /s. 134 - 135/. "Zlekceważenie ciała prowadzi
zazwyczaj do obniżenia ducha" /s. 135/, ale też "nie należy traktowa
kategorii cielesnych wyłącznie jako przeciwieństwa kategorii duchowych"
/s. 136/. Co więcej, nie można stwierdzić, ażeby czyste przyrodnicze siły
wywarły jakiś decydujący wpływ na podniesienie się jakiejś cywilizacji. Wręcz
odwrotnie, "ludy prymitywne wymierają nieraz po zaopatrzeniu ich w lepsze
narzędzia" /s. 163. "Do jakiego stopnia cywilizacja materialna urąga
wszelkiemu prawidłowemu układowi, znać najbardziej można na tym, że na ziemiach
polskich nie było okresu brązowego" /s. 165/. "Garnek, studnia i młynek,
te trzy epoki ergologii, nie wszędzie dopomogły kobiecie; w licznych krajach
utwierdziły tym mocniej służebność żon. Ale studnia umożliwiła regularną
komunikację w krajach pustynnych, z czego ileż poważnych następstw
cywilizacyjnych". I tak o każdym wynalazku orzekać trzeba osobno w
rozmaitych krajach i czasach" /s. 166/. Nie zachodzi też żaden stały
stosunek pomiędzy rozmaitością cywilizacji i ras. "Gdyby o cywilizacji
stanowiła rasa, byłoby cywilizacji tyle, ile ras, a tak nie jest" /s.
167/. Tymczasem "podczas materialnej walki o byt narzuca się nieustannie
zagadnienie etyczne: co się godzi, a co w dążeniu do dobrobytu jest niegodziwym
/s. 158/. Podobnie o rozwoju cywilizacji i jej trwałości w wyższym stopniu od
czynników materialnych decyduje rozwój tzw. "trójprawa", na które
według Konecznego składa się prawo familijne / z małżeńskim/, majątkowe i
spadkowe. Zwycięża cywilizacja monogamiczna, a z monogamią łączy się własność
prywatna i dziedziczenie. "Nie może istnieć zrzeszenie urządzone według
dwóch lub więcej metod trójprawa; w jednym zrzeszeniu może panować jedna tylko
metoda trójprawa" /s. 146/. Taką jedność trójprawa z monogamią na czele
obserwujemy w starożytnym Rzymie. "Tam żona była mężowi towarzyszką i
pomocnicą życia - przyznać trzeba - zupełnie jak w chrześcijaństwie.
Przyrodzonym rozumem dotarł człowiek w cywilizacji rzymskiej do odkrycia prawdy
etycznej, zgodnej z etyką nadprzyrodzoną" /s. 143/.
"Dopiero Rzymianie wykryli i udoskonalili wysoko prawodawstwo
oddzielone całkiem od sakralności. Źródłem prawa był wolny głos wolnego
obywatela w kuriach i komicjach" /s. 295/. W związku z tym prawo to było
zgodne z poczuciem moralnym stanowiącego go społeczeństwa. W Rzymie też
wytworzył się odrębny system prawa publicznego i prawa prywatnego.
Chrześcijaństwo przeciwstawiło się w sposób zdecydowany sakralnemu charakterowi
cywilizacji żydowskiej, sakralizując jedynie monogamiczne i nierozerwalne
małżeństwo. Zniosło zresztą pod tym względem poważne nadużycia, istniejące w
judaizmie. Poza tym zaś Kościół dążył do zniesienia niewolnictwa, zniesienia
msty rodowej i przekazania jej sądownictwu publicznemu, oraz uniezależnienia
Kościoła od władzy państwowej w imię niezawisłości czynnika duchowego od siły
fizycznej /s. 269/. Połączenie tych elementów z elementami starożytnej cywilizacji
rzymskiej wytworzyło cywilizację chrześcijańską w jej łacińskim wydaniu. I ta
synteza cywilizacyjna okazała się tak dalece żywotna, że zaczęła podbijać
świat, cofając się w swym oddziaływaniu nie na skutek jakiegoś starzenia się,
lecz z powodu rozkładania się w niej tych czynników, które nadały jej tak
wielką siłę atrakcyjną. Jest to zatem cywilizacja:1/ polegająca na
uwzględnieniu czynników duchowych /prawda i dobro/, jak i materialnych /zdrowie
i dobrobyt/, z pięknem jako czynnikiem wspólnym obu tym stronom życia; 2/ ale
przewagą sił duchowych, wyrażającą się: a/ w prawie tworzącym się drogą
aposterioryczną w drodze stanowienia go przez wolną społeczność w sposób zgodny
z jej poczuciem moralnym; b/ w odrębnym systemie prawa publicznego wraz ze zniesieniem
msty; c/ w niezależności Kościoła od państwa. Kościół zaś dąży do przepojenia
wszystkich instytucji duchem miłości Boga i bliźniego, oraz stworzenia w ten
sposób warunków dla możliwie pełnego rozwoju osobowości ludzkiej.
Podważenie którejkolwiek z wymienionych powyżej zasad jest
równoznaczne z rozkładem cywilizacji, powrót zaś do tych zasad oznacza jej
regenerację, choć niekoniecznie w ramach tego samego organizmu państwowego, jak
to udowodnił upadek imperium rzymskiego, którego chrześcijaństwo uratować już
nie zdołało, lecz musiało na jego gruzach odbudować swe zręby cywilizacyjne
wśród ludów barbarzyńskich, które zalały Rzym. Wzrost i upadek starożytnej
Grecji i Rzymu są klasycznym przykładem czynników, sprzyjających rozwojowi,
względnie powodujących upadek cywilizacji. Wojny, stanowiące źródło silnie
zwiększonej podaży niewolników, pogarszały ich położenie /Wzrost okrucieństwa i
bezwzględności w obchodzeniu się z nimi/ na skutek spadku ich ceny. Ciężary
służby wojennej i konkurencja taniej siły roboczej niewolników spowodowała
upadek wolnego i samodzielnego włościaństwa. Lichwa i ostre sankcje karne za
długi sprzyjały wzrostowi latyfundiów. Przepędzeni z ziemi chłopi zwiększali
stopniowo szeregi proletariatu miejskiego. Ale i w miastach konkurencja pracy
niewolniczej rujnowała rzemiosło. Rosła produkcja dóbr luksusowych na użytek
bogaczy. Handel popadł w złą reputację, ponieważ trudno było utrzymać się w nim
bez stosowania różnych form oszustwa. Upadek republikanizmu na rzecz cezaryzmu
spowodował wzrost armii i biurokracji, ciężarów fiskalnych i korupcję
urzędników. Ubodzy żądali panem et circenses, bogaci zaś pławili się w zbytku.
W II i III wieku po Chrystusie gospodarka zaczęła się cofać od pieniężnej do
naturalnej na skutek odpływu złota, wywołanego nadmiernym importem dóbr
luksusowych i psuciem monety. Nawet pensje urzędnicze zaczęły być w coraz
wyższym stopniu wypłacane w naturaliach. W III wieku po Chrystusie znikły
resztki wolności chłopskiej. Rozprzęgła się instytucja małżeństwa i wzrosła praktyka
ograniczania narodzin. Armia rekrutowała się w coraz mierze z najemnych
barbarzyńców. Rozkład systemu posunął się tak daleko, że Rzymu nie zdołało już
uratować nawet odwołanie się do świeżych i prężnych sił chrześcijaństwa,
ożywionego zupełnie odmiennym duchem i moralnością. Chrześcijaństwo nie
uratowało wprawdzie imperium rzymskiego, ale uratowało i przeszczepiło na grunt
najezdnych barbarzyńców stworzoną przez siebie na gruncie rzymskim cywilizację,
udowadniając w ten sposób, że cywilizacja się nie starzeje, lecz tylko rozkłada
od wewnątrz i znowu odżyć może, jeżeli jej twórcze elementy znajdą ponowne
warunki rozwoju. Wymienione już przez nas twórcze elementy możemy też uznać za
kryteria rozwoju i upadku cywilizacji, co się zresztą da prześledzić również na
cywilizacjach zaginionych, jak i istniejących jeszcze obok cywilizacji
chrześcijańskiej. Chrześcijaństwo przeciwstawiło się w sposób zdecydowany
sakralnemu charakterowi cywilizacji żydowskiej i otworzyło na wszerz swe bramy
dla wszystkich ludów pogańskich, udowadniając w ten sposób swój uniwersalny
charakter. Judaizm natomiast uzupełnił szczegółowe i zupełnie nieznośne dla
życia przepisy sakralne Starego Testamentu dwoma dalszymi źródłami sakralizmu,
a mianowicie Talmudem i Kabałą. Talmud "jest to olbrzymie dzieło zbiorowe,
pochodzące od dwóch tysięcy rabinów w ciągu czterech stuleci, w wiekach II - VI
po Chr. Można śmiało powiedzieć, jako niema takiej rzeczy na ziemi i niebie, o
której by tam nie dysputowano, lecz zawsze wyłącznie tylko ze stanowiska sakralnego.
Są to komentarze do Zakonu, czyniące go jeszcze bardziej szczególnym. Niema
takiego zakamarka życia, który by nie był ujęty przez Talmud w kluby przepisów,
rzekomo od Jehowy pochodzących. Cywilizacja żydowska stawała się jeszcze
bardziej sakralną" /s. 243/. Kabała "zaczęła się w wieku VIII lub IX
po Chr. od nauki o tajemnych mocach liter świętego abecadła hebrajskiego;
następnie przyłączyła się gematria, grecka rozrywka, wzięta poważnie przez
kabalistów, a polegająca na działaniach specyficznymi liczbami /które wyrażano
głoskami alfabetu/; potem przybyła doktryna systematycznych układów przedmiotów
boskich, z czego rozwinęła się "filozofia kabalistyczna" /dziwnie
bliska braminizmu; "awatary"/. Kabała przyczyniła się do podtrzymania
Talmudu, zasłaniając zawarte w nim niedorzeczności kabalistyczną
interpretacją" /s. 244/.
Podobnie ściśle sakralny charakter posiada braminizm. Wyznawca
braminizmu otoczony jest niezliczoną ilością przepisów religijno-kastowych,
które w gruncie rzeczy oddzieliły do od moralności. "Określił ten stan
rzeczy dokładnie Le Bon /"Les Civisations de l'Inde", Paris 1900/: W
Indiach wierzenia religijne są podstawą wszystkich instytucji społecznych; nie
są one w istocie rzeczy niczym innym jak instytucjami religijnymi"
/Koneczny, op.cit., s. 251/. "Z kategorii bytu opanowane i dokładniej
określone przez braminizm są kategorie cielesne: zdrowia i walki o byt
materialny, tudzież sztuka /ograniczona do architektury i rzeźby świątynnej/.
Kategorii dobra moralnego religia bramińska nie zna, ani też braminizm nie
uprawia nauk poza studium ksiąg świętych - i oto objaw znamienny: cywilizacja
bramińska tych kategorii także nie zna. Czego niema w braminizmie, tego niema w
cywilizacji hinduskiej. Cała tedy ich cywilizacja, positive i negative, na
braminizmie polega i z niego wypływa. Co nie jest sakralnym, nie jest dostępne
dla wyznawcy braminizmu. W braminizmie cywilizacja a religia - to jedno /s.
251/."
Sakralny charakter cywilizacji bramińskiej potwierdza ks. prof. E.
Dąbrowski w pracy p.t. "Religie Wschodu" /Księgarnia św. Wojciecha,
1962, s. 130/: "Światopogląd religijny tak silnie zabarwił życie
indyjskie, że wywarł swój wpływ nawet na jego organizację społeczną... nadano
jej charakter religijny, obowiązki poszczególnych kast normując szeregiem
nakazów, którym nie omieszkano także zapewnić sankcji religijnej".
O ile braminizm zeszedł w praktyce życia na manowce politeizmu, to
powstały w VI wieku po Chr. buddyzm posiada charakter ateistyczny.
"Zachował oba główne dogmaty bramińskie: życie traktowane jako zło, i
wędrówkę dusz. Różni się od braminizmu tym, że nie zajmuje się kwestią
prapoczątku rzeczy; nie dba o Boga czy bogów i nie uznaje nieśmiertelności
duszy. Wiara w duszę w ogóle została w czystym buddyzmie wcześnie potępiona,
jako "herezja indywidualności". Nie uznaje też czysty buddyzm
skuteczności modlitw" /s. 252/. "Do usunięcia zła nie zmierza ni
braminizm, ni buddyzm". Życie i dalsza wędrówka dusz traktowane są jako
cierpienie. Rodzaj przyszłego istnienia zależny jest jednak od stopnia
moralności w tym życiu, a zlanie się z nirwaną stanowi ostateczną nagrodę
doskonałości. Termin "nirwana" trudny jest do przetłumaczenia i
wytłumaczenia, niekoniecznie oznaczając stan nicości, lecz według niektórych
interpretacji raczej brak życia, stawania się i cierpienia. Do osiągnięcia
nirwany i uwolnienia się od kołowrotu cierpienia potrzebna jest jednak
moralność. "Dla ogółu zawiera buddyzm tylko pięć przepisów: nie zabijać
/ani zwierząt/, nie kraść, nie kłamać, nie upijać się i zachować czystość. Tylko
dla mnichów są dalsze przepisy. Prawo sakralne nie istnieje; czysty buddyzm nie
ma w sobie w ogóle nic sakralnego" /Koneczny, s. 254/. Według ks. E.
Dąbrowskiego /s. 140/ "moralność buddyjska pomimo swej powagi i głębi nie
posiada ciepła; problemat buddysty polega nie na tym, aby określić swój
stosunek do świata, lecz aby świata uniknąć".
Buddyzm stał się wprawdzie religią uniwersalną, "ale... co to
za buddyzm? Szerzył się kompromisami i to coraz cięższymi, aż skończyło się na
tym, że dla mas wyznawców powstały całe mitologie, że pod pozorem buddyzmu czci
się siły przyrody, oddaje cześć złym duchom, uprawia czarnoksięstwo, zamawiania
i zaklęcia. Kompromisy wdarły się nawet do zakonu. To też buddyzm prawy,
buddyzm Gotamy - Buddy, jest niemal bez wyznawców" /s. 254/. "Taki
buddyzm, jaka gdzie cywilizacja. Nie cywilizacje stosują się do buddyzmu, lecz
on do nich /s. 255/".
Religią o charakterze uniwersalnym, oraz w teorii i w praktyce
życia monoteistyczną jest islam. Nie ma w nim jednakże instytucji kapłaństwa, a
źródłem wiary jest Koran i tradycja. W układzie Koranu nie ma najmniejszego
ładu ani składu; wszelka systematyka pośród jego 114 rozdziałów /sur/ pochodzi
od komentatorów. Styl i wykład w Koranie są przeciwieństwem prostoty i jasności
w Ewangelii; a obok tego gadulstwo bez miary... Niełatwo odnaleźć w Koranie
zasady dogmatyczne" /s. 256/. Uznana jest w każdym razie nieśmiertelność
duszy i życie przyszłe po sądzie ostatecznym. Dozwolone jest niewolnictwo i
polygamia, choć to pierwsze przestało już obecnie praktycznie istnieć, a regułę
w czasach obecnych stanowi raczej monogamia, choć małżeństwo pozostało aktem
cywilnym.
Stanowisko F. Konecznego w sprawie Koranu potwierdza ks. E.
Dąbrowski /op.cit., s. 253 -4/: "W dzisiejszej formie Koran dzieli się na
114 rozdziałów, zwanych suratami. Porządek ich jest przypadkowy... Mahomet nie
był myślicielem. Na próżno szukalibyśmy w Koranie logicznego powiązania myśli z
zachowaniem pewnej hierarchii zagadnień i troski o ich uzasadnienie. Twórca
islamu był przede wszystkim człowiekiem czynu i wizjonerem. Ustawicznie
odwoływał się do objawień, które rzekomo otrzymywał. Mahomet czułby się
nieswojo w towarzystwie filozofów greckich. Obce mu były wszelkie dociekania
naukowe: gromił, nie nauczał, wymagał ślepej wiary, opierającej się w
ostatecznym ogniwie na jego osobistej egzaltacji i osobistych wizjach. Wszystko
to znalazło swój wyraz w Koranie i dlatego czytanie tej książki nuży i
zniechęca: "Z wyjątkiem nielicznych objawień - pisze prof. w. Natanson - w
których uczucie wybucha potężnym liryzmem, całość na czytelniku bezstronnym
sprawia na ogół przykre wrażenie mozolnego, lecz ubogiego wysiłku. W zwrocie i
nastroju przemówień Koran niewątpliwie jest powinowaty proroctwom i żalom,
gniewom i groźbom, które w Starym Testamencie tętnią niezrównanym urokiem i
mocą: jakże im ustępuje w bogactwie strun dźwięcznych, w poezji czarującego
natchnienia"[14].
"Koran jest ważnym, ale nie jedynym źródłem islamu. Źródło drugie stanowi
tzw. Sunna, tj. "zwyczaj", tradycja. Dotyczy ona głównie postępowania
proroka w życiu praktycznym i ma na celu uzupełnienie materiału zawartego w
Koranie. Znaczenie Sunny w islamie jest daleko większe aniżeli powaga Koranu.
Wyrażono to między innymi w aforyzmie: "Suna może się obejść bez Koranu,
ale Koran nie może się obejść bez Sunny". Pod względem wartości
historycznej wszakże, ze względu na czas powstania i na legendarny
niejednokrotnie charakter, Sunna znacznie ustępuje Koranowi. Tylko z największą
ostrożnością w charakterystyce religii Mahometa opierać się można na
tradycjach, tym bardziej że wiele z nich jest pochodzenia niewątpliwie
żydowskiego lub chrześcijańskiego[15]
ale braki cywilizacyjne Koranu sięgają głębiej. Wszystkie bowiem jego przepisy
tyczą tylko rodzinnego życia, co najwyżej rodowego i znane mu jest tylko prawo
prywatne. Prawa państwowego w Koranie nie ma... O państwowości muzełumańskiej
można powiedzieć, jako była łatana Koranem, a podszyta samowola, wobec czego
nie mogła się obejść bez terroru. Polegała zaś ta państwowość na stosowaniu
prawa prywatnego /wyolbrzymionego/ do spraw publicznych. Powiedziano słusznie,
jako "każda rasa przystosowała sobie islam według swego charakteru"
/P.J. Andre: "L'Islam et les races", Paris 1922, T.I, s. 80/... Islam
sam przez się cywilizacja odrębną nie jest /s. 258 - 260/".
Chrześcijaństwo podzieliło się zasadniczo na dwie odnogi:
wschodnią i zachodnią. "Kościół wschodni przystosował się niewolniczo do
cywilizacji bizantyńskiej, odkąd zerwał jedność z Rzymem " /s. 263/. W
chrześcijaństwie zachodnim wytworzyła się odnoga bizantyńsko - niemiecka.
Objawem tego był stosunek cesarzów do papieży, zwłaszcza na wyprawach włoskich,
walka o inwestyturę, a najbardziej tzw. "reformacja". Protestantyzm
wprowadził bizantyńską hegemonię państwa nad Kościołem, aż do ogłoszenia zasady:
cuius regio, illius religio. Dalszą konsekwencją był józefinizm. Nawet
katolicyzm niemiecki był zarażony. Doszło też do jawnego ubóstwienia
państwa" /s. 263/.
Zdaniem Konecznego i w odróżnieniu od Toynbee'ego, co stanowi o
wyższości o polskiego uczonego, cywilizacje nie układają się według religii,
choć "nie ulega wątpliwości, że religia stanowi wszędzie najważniejsza
część cywilizacji" /s.272/. Siłą kształtującą cywilizacje, jak to wynika z
całokształtu analizy historycznej, jest moralność oparta o uznanie jednostki za
osobę, uprawniona do pełnego rozwoju pod każdym względem, byle nie kosztem
ograniczenia rozwoju osobowości innych ludzi. Katolicyzm nadał jedynie tej
przyrodzonej moralności podkład nadprzydzony, przez co jednakże w niczym zasady
personalizmu nie tylko nie osłabił, lecz ja znakomicie wzmocnił i dodał bodźca
do jej bezwzględnego kultywowania, uwalniając jednocześnie osobę ludzka od
całego zbędnego balastu sakralizmu. "Dzieje katolicyzmu, to ciągle dzieje
skracania rytuału i formalności; formalistyka schodzi na coraz dalszy plan i
coraz jej mniej. Życie religijne według naszych pojęć, to życie wewnętrzne.
Wobec tego etyka zasadza się nie na samym czynie, ale przede wszystkim na
intencji czynu. Tej subtelności nie ma poza chrześcijaństwem zachodnim...
Katolicyzm jest religią intelektu i intencji. Oto dwa walne środki
"uświęcenia" - obydwa możebne są w niejednej cywilizacji, same jednak
żadnej nie stanowią... Jest też katolicyzm religią najbardziej filozoficzną; do
należytego zrozumienia go trzeba niemałego stopnia wykształcenia
filozoficznego. Jest to jedyna religia
naukowa. Z uprawiania nauk wyrosło wysokie stanowisko katolicyzmu, jak z
nieuctwa wywodzi się upadek chrześcijaństwa orientalnego. Katolicyzm jest
religią intelektu. Jędrnie i stanowczo wyraża się pod tym względem: zasłużony
ks. dr Aleksander Żychliński /w przedmowie do tłumaczenia pracy C. E. Hurona:
"Zasady filozofii", Poznań 1925/: "Prawdziwa kultura katolicka
nie polega na pewnej sumie wiadomości katechizmowych, ani na pewnych praktykach
religijnych, ani nawet na czytaniu książek religijnych. Kultura katolicka, jest
to raczej silnie uzasadniony i gruntownie przemyślany katolicki pogląd na
świat, dający skuteczną orientację całemu moralnemu życiu człowieka /Koneczny,
s. 268 - 9/".
Nie ma zatem żadnej równości religii, ani z punktu widzenia
nadprzyrodzonego, ani też przyrodzonego. Ograniczając się do tego ostatniego,
jedynie katolicyzm był w stanie przyczynić się do wytworzenia cywilizacji,
noszącej w sobie zarodki nieograniczonego rozwoju i trwałości. Cecha ta wynika
z podporządkowania całokształtu stosunków społecznych zasadzie personalizmu.
Zasada ta zaczęła się rozwijać już w kulturze rzymskiej. Kultura ta zaś /jako
odmiana cywilizacji/ mogła zacząć powstawać niezależnie od chrześcijaństwa
/które pojawiło się przecież dopiero w dobie już daleko posuniętego rozkładu
tej kultury/ dzięki praktycznemu stosowaniu etyki przyrodzonej, wypływającej z
prawa natury. Na gruncie tego prawa rozwijały się drogą aposterioryczną /a
zatem w ścisłej zgodności z poczuciem moralnym wolnego społeczeństwa,
stanowiącego swe własne prawa /dwa odrębne systemy prawne, a mianowicie, prawa
publicznego i prawa prywatnego. Dopiero taki układ stosunków stworzył warunki
dla kształtowania się poczucia narodowego. U Konecznego w rozdziale o poczuciu
narodowym /s. 301 - 307/ znajdujemy wyjątkowo wnikliwą analizę tego procesu o
decydującym znaczeniu dla całej naszej współczesnej cywilizacji, tak że wymaga
on możliwie wyczerpującego omówienia. Trudno byłoby to zresztą zrobić lepiej
niż sam Koneczny: "W przeciwieństwie do państwa, które można widzieć i
odczuć fizycznie, stanowi poczucie narodowe abstrakt, a przynależność narodowa
może być uznawaną tylko dobrowolnie; a zatem należy ta kwestia nie do kategorii
prawa, lecz etyki. Dobrowolnie przyjmuje się jarzmo obowiązków względem swego
narodu, obowiązków skomplikowanych bez porównania bardziej, niż obowiązki
względem państwa. Narodowość nie jest siłą daną z góry, przyrodniczą czy
antropologiczną, wrodzoną pewnemu żywiołowi etnograficznemu, lecz jest siłą
aposterioryczną, nabytą, wytworzoną przez człowieka, a wytwarzaną dopiero na
pewnym stopniu kultury. Są ludy, wśród których nie wytworzyła się żadna
narodowość. Nie można przewidywać, czy
pewnych ludów wytworzy się narodowość jedna, dwie, czy więcej, bo w tej
dziedzinie nie rozstrzygają żadne czynniki wrodzone, żadne dane aprioryczne,
lecz rozwój historyczny, na który składają się pewne czynniki przyrodzone, ale
też wolna wola ludzka, nie dająca się obliczyć. Nie ma w całej Europie takiej
krainy, o której mieszkańcach można by powiedzieć, że byli od zarania dziejów
przeznaczeni należeć do tej narodowości, a nie innej. Tak np. nie można snuć
żadnych przypuszczeń, jak daleko ku zachodowi sięgnęłaby narodowość polska,
gdyby Połabianie byli się utrzymali. Być może, że byłaby Polska po Łabę, ale
również być może, że Wielkopolska należałaby do jednego z połabskich narodów.
Nie było danem z góry, że w całym dorzeczu Wisły i Warty wytworzy się jeden
naród. Przyrodzenie - etnografia i antropologia - nie daje związków większych,
jak ludy; narodów dostarcza historia. I dlatego narodowość jest nam tak drogą,
jako wcielenie ideałów życia, bo jest wytworem pracy, nabytkiem rozwoju,
świadectwem udoskonalenia, do którego doszło się ciężkim trudem pokoleń wśród
walk, bólów, zawodów, ale też z myślą przewodnią, mającą wieść do coraz
wyższego udoskonalenia tego materiału, który historia zebrała w naród przez
dostojeństwo pracy kulturalnej. Nie znam też przykładu, żeby jaki naród składał
się z jednego tylko ludu. Naród jest zrzeszeniem ponadludowym, zrzeszeniem się
ludów, a zatem pojawia się tam tylko, gdzie już przeszło przez byt plemienny i
złączenie /państwowe zazwyczaj/ plemion w lud. Z tego wniosek, że nie mogą
stanowić narodu społeczeństwa, tkwiące w ustroju rodowym, lub choćby w bycie
plemiennym. Narodowość może się zjawić dopiero po całkowitej emancypacji
rodziny. Sama ta okoliczność wyklucza od pojęcia narodowości cywilizację
turańską, arabską, bramińską i chińską... Nie jest też narodowość pojęciem
państwowym, boć może jeden naród tworzyć państw dwa lub nawet kilka, a z
drugiej strony może wiele narodów należeć do jednego państwa. Pewien związek
tych pojęć zachodzi jednak, czego dowody w historii. Nasze polskie pojęcie
narodu przechodziło przez znamienne zmiany. Inaczej rozumiano je w wieku XIV,
za Władysława Niezłomnego, kiedy naród w Polsce tworzono, a inaczej za Zygmunta
Augusta, kiedy tworzyła się ideologia "obojga narodów", Polski i
Litwy. Skarga groził, że zachodzi niebezpieczeństwo stracenia narodowości
/"I w inny naród się obrócicie"/, a bezpośrednio po rozbiorach
rozległy się narzekania, jako "przestaliśmy być narodem". Czasy
napoleońskie zrobiły nas we własnym poczuciu narodem na nowo /na tym właśnie
polega znaczenie "epopei napoleońskiej" w wydaniu polskim/ i już
poczucia tego nie straciliśmy; wytworzyliśmy nawet nieznane dotychczas pojęcie
narodowości poza państwem, choćby bez państwa. Tak jest; nasze nowoczesne
polskie pojęcie o narodzie pochodzi dopiero z XIX wieku. Dziś jest to rzeczą z
tzw. "wiadomych powszechnie", jako angielskie czy francuskie nation
wcale nie pokrywa się z naszym naród. Tam nie rozumieją narodu bez państwa, bo
z własnej historii tego nie dostrzegli, a polskiej nie studiowali. Oni
rozumieją przez "nation" po prostu państwo narodowe; w ich toku myśli
naród jest zrzeszeniem, wytwarzającym państwo. Żadną miarą nigdzie a nigdzie,
ani w języku angielskim, nie wywodzi się narodowość z państwa. Tego rodzaju
pomysł pojawia się czasem w literaturze niemieckiej, jako wpływ ideologii
pruskiej - lecz nigdzie indziej. A prusactwo zajmuje odrębne miejsce pośród
umysłowości zbiorowych, o czym tu się rozwodzić nie mogę i nie widzę potrzeby.[16]
Narodowość bezwarunkowo nie jest genezy państwowej, lecz wyłącznie
społecznej. Nie państwa zmieniają się w narody, lecz społeczeństwa, mianowicie
niektóre z tych, które przeprowadziły dokładną emancypację rodziny i zdobyły
się na odrębność prawa publicznego. Nie wystarcza atoli te warunki; trzeba
czegoś więcej. Skoro społeczeństwa wydały z siebie pojęcie państwa narodowego,
a zatem musiały to być społeczeństwa takie, które posiadały moc, rozmach i
możność, żeby wytwarzać zrzeszenia nowego, a wyższego typu, decydujące o
istocie państwa, a przynajmniej wpływające ogromnie na państwa istotę. Wytworzyć
pojęcie może filozof w samotni /a nawet zwykle tak bywa/, ale wcielić je może
tylko ogół wykształcony, gdy się nim przejmie i gdzie jest już odpowiednio
liczny i odpowiednio wpływowy. Ażeby przyjęło się pojęcie narodu i żeby wydało
skutki, musiał wybór społeczeństwa tego pragnąć i nadto posiadać możność
sprawić to, iżby naród istniał obok państwa. Dokonać tego mogły tylko takie
społeczeństwa, które posiadały wpływ na państwo, gdzie społeczeństwo nie było
przez państwo pochłonięte, lecz gdzie państwo pozostawiało mu swobodę rozwoju.
To też pojęcie narodu nie mogło powstać w cywilizacji egipskiej, ani tez
później w bizantyńskiej".
Rozszerzenie się na świat cały takich pojęć jak osobowość ludzka,
niepozbywalne i nieodbieralne prawa jednostki, wolność i demokracja, naród i
państwo narodowe, dobrowolne unie wolnych narodów, sprawiedliwość społeczna,
przeciwstawiająca się wszelkim formom wyzysku, jest nierozerwalnie związane z
cywilizacją chrześcijańską w jej zachodnim wydaniu i tylko ta cywilizacja była
w stanie pojęcia te stworzyć i ugruntować. Losy tej cywilizacji są też ściśle
związane z praktycznym stosowaniem etyki przyrodzonej, wypływającej z prawa
natury, możliwego do odkrycia na drodze czysto racjonalnej. Ta praktyka jest
ważniejsza od formalnego uznawania dogmatów religijnych. Można nawet postawić
sprawę w ten sposób, że niestosowanie prawa natury stanowi presumpcję
nieuznawania dogmatów religijnych. Dogmaty te w ich chrześcijańskim ujęciu
winny bowiem wzmacniać, a nie osłabiać, bodźce, skłaniające do przestrzegania
prawa natury. Jeżeli zaś tego skutku nie wywierają, to istnieje wszelkie
prawdopodobieństwo, że nie są one ugruntowane w danej jednostce, która uznaje
je tylko pro forma ze względów natury ubocznej, nie mających z tymi dogmatami
nic wspólnego. A w takim razie o wiele godniejszą postawą byłoby ich jawne
odrzucenie. Olbrzymia tez większość właścicieli w ustroju kapitalistycznym
postępowaniem swoim udowadnia swą ateistyczną postawę, nadając równocześnie
swoim w rzeczywistości nieistniejącym przekonaniom religijnym interpretację,
usiłującą utrzymać świat pracy w biernej uległości wobec ich uprzywilejowanej i
opartej na wyzysku pozycji. I w tym sensie religia, w tak obłudny i fałszywy
sposób wyznawana, jest niewątpliwie opium dla ludu. Ale określanie tego rodzaju
postawy jako religijnej jest najgrubszym nieporozumieniem, ponieważ jest to
najbardziej tylko nikczemna forma ateizmu, tchórzliwie ukrywająca się pod
pozorami religijności, którą się wyzyskuje jako zasłonę dymną dla swych
partykularnych interesów.
Ważne jest również odwrotne rozumienie. Gorliwość w praktycznym
stosowaniu zasad miłości i sprawiedliwości jest najlepszym sposobem uwielbienia
Boga, choćby się Go formalnie nie uznawało, a nawet istnienie Jego otwarcie
negowało. Lepszy jest ateusz, stosujący zasady miłości bliźniego i
sprawiedliwości społecznej, niż ktoś udający, że wierzy w Boga i łamiący te
zasady. I w tym znaczeniu ideowi socjaliści i komuniści nie tylko zasługują na
uznanie, ale zasługują na nie w stopniu o wiele wyższym od jednostek
wyznających chrześcijaństwo jedynie ustami. Nie tylko zasługują na uznanie, ale
są w praktyce życia o wiele lepszymi krzewicielami cywilizacji
chrześcijańskiej, której rozwój zależy przede wszystkim od praktycznej
realizacji warunków, w których ona jedynie może trwać i rozwijać się.
Otto Schilling przypomina zasadę wyłożoną tak jasno przez św.
Tomasza z Akwinu, że "łaska nie znosi natury, lecz zakłada jej istnienie i
uzupełnia ja, w niczym jej nie naruszając"[17].
Prawo natury zaś jest - według G.M. Manser'a [18]
- równie stare jak człowiek, dlatego właśnie że jego podstawą i źródłem jest
sama natura człowieka. Stworzenie odnośnej nauki przypisuje się Sokratesowi,
który upatruje cel wszelkiego działania w dążeniu do szczęścia, to znaczy
"dobrego", równoznacznego z pięknym i słusznym. W tym samym kierunku
idą Platon i Arystoteles. Według tego ostatniego, zasada prawa natury tkwi w
rozumnej naturze ludzkiej, innymi słowy mówiąc, w recta ratio. Recta ratio może
woli ludzkiej przedłożyć do wyboru różne dobra, które same w sobie są dobre lub
złe, i wtedy mamy do czynienia z porządkiem natury; lub też dobra, które same w
sobie posiadają charakter neutralny i zależnie od okoliczności są dobre i
użyteczne, lub też nie. W tym wypadku mamy do czynienia z porządkiem prawa
pozytywnego. Stoicy, tacy jak Zenon z Kition /+c. 264 przed Chr./, Seneka /+65
po Chr./, Epiktet /ur. c. 50 po Chr./, Marek Aureliusz /cesarz 160 - 180 po
Chr./. Uchodzą słusznie za ojców prawa rzymskiego, ponieważ rozwijają myśli
zawarte w arystotelesowskim pojęciu prawa natury, dochodząc do takich
sformułowań jak: "cnota opiera się na słusznie skierowanym rozumie /recta
ratio/; Miara słusznych praw jest rozum; wszelkie prawo tkwi swymi korzeniami w
porządku natury, zgodnie z naturą są wszyscy ludzie sobie równi. Ponadto
Epiktet powiedział: "Homo sacra res homini" /człowiek stanowi
świętość dla drugiego człowieka/, zaś Marek Aureliusz wyraził się: "O ile
jestem Antoniuszem, ojczyzną moją jest Rzym, o ile zaś człowiekiem, ojczyzną
moją jest świat". Według Cycerona /106 - 43 przed Chr./ prawdziwe prawo
opiera się na słusznie skierowanym i pozostającym w zgodzie z natura rozumie.
"Prawo to dotyczy wszystkich, pozostaje zawsze to samo i jest wieczne,
skłaniające do wykonywania obowiązku i odwodząc od złego. Nie daje się ono
uchylić i nie można od niego nic odjąć, ani też nic mu przeciwstawić. Żadna
uchwała senatu, ani też głosowanie ludowe, nie zwalniają od jego
przestrzegania. Nie wymaga ono ani promulgacji, ani też interpretatora. Jest
ono jednakowe w Rzymie i Atenach, dzisiaj i później, ponieważ obejmuje
wszystkie ludy i czasy jako wieczne i niezmienne prawo; albowiem przez to prawo
przemawia do nas jedyny nauczyciel i władca wszystkiego, Bóg, wynalazca,
głosiciel i dawca tegoż prawa. Kto tego prawa nie słucha, ucieka sam przed
sobą, ponieważ zaprzecza naturze ludzkiej. Zemści się ono samo w sposób
straszliwy, choćby się skądinąd uniknęło wszelkich kar" /"De
Republica" - III, 22/. W "De Legibus" ?I c. 16/ zaś pisze Cycero
w obronie prawa natury: "Gdyby prawem było wszystko, co uchwalają ludy,
zarządzają książęta i orzekają sędziowie, to prawem stałby się rabunek, zdrada
małżeńska i sfałszowane testamenty z chwilą zaopatrzenia ich podpisem"
/Cytaty z Manser'a, op.cit., s. 11 - 13/.
Prawo natury posiada w sobie coś z pierwszych założeń, które albo
się przyjmuje, albo też odrzuca, ale to przyjęcie, względnie odrzucenie staje
się podstawą całkowicie od siebie różnych cywilizacji. Dlatego też trudno jest
właściwie dyskutować z przeciwnikami prawa natury, których celem jest np.
utwierdzenie samowładztwa jednostki, grupy, czy też partii kosztem wolności i
równości jednostek; którzy oddają się generalnemu wątpieniu, jak sceptycy i
sofiści, przeczą istnieniu Boga i pierwiastka duchowego w człowieku, jak
materialiści; oddani są wyłącznie pogoni za własną przyjemnością i wygodą, jak
hedoniści; lub pragną wszystko wymierzyć jakąś fizyczną miarą, jak pozytywiści.
W publicznej działalności jednakże wszyscy usiłują - przynajmniej werbalnie -
wysuwać człowieka i pełny rozwój jego osobowości jako naczelny cel działania,
nie dbając o niekonsekwencje, wynikające z konfrontacji ich czynów z tak
sformułowanym naczelnym celem działania. Jest to mimowolny hołd, złożony prawu
natury, który pozwala przyciskać obłudnych przeciwników do muru w każdej próbie
jakiejś rzetelnej dyskusji. Dyskusja taka prowadzi do nieuchronnego wniosku, że
nie każde prawo w znaczeniu formalnym jest prawem słusznym i jako takie wiąże w
sumieniu, lecz wręcz odwrotnie, najbardziej formalne prawo, gwałcące jednak
prawo natury, przeradza się w bezprawie i nie tylko nie wiąże w sumieniu, lecz
zobowiązuje do buntu przeciwko niemu. Dlatego też prawo pozytywne nie może w
ogóle istnieć bez zakotwiczenia go w prawie natury. Albowiem pozytywne prawo
musi mieć dla siebie jakiś z góry założony cel, samo zaś zajmuje się jedynie
wyborem środków do osiągnięcia tegoż celu. Nie może się mu zatem sprzeciwiać
przez wybór nieodpowiednich środków działania. Żadna też władza, ani żaden
sędzia nie mogą się stawiać ponad prawo natury, któremu wszystko podlegać
powinno /por. Manser, op.cit., art. 3, p. 2/. Warto też przypomnieć w tym
miejscu, co św. Tomasz z Akwinu pisze w tej sprawie w Summie Filozoficznej
/Contra Gentiles, rozdz. 129/: "Opatrzność boża dała ludziom naturalny sąd
rozumu, jako podstawę dla osądzania własnych uczynków. Naturalne zaś zasady
podstawowe odnoszą się do tego, co istnieje z natury. Istnieją więc pewne
działania, które z natury są człowiekowi właściwe, które są dobre same w sobie,
a nie tylko dlatego, że prawo je przypisuje. Oprócz tego. Każda rzecz, która ma
określoną naturę, musi mieć określone działanie, które byłoby dla jej natury
odpowiednie, właściwe bowiem działanie każdego, wynika z jego natury. Widzimy
zaś, że człowiek ma określoną naturę. Muszą więc być działania, które same z
siebie są dla człowieka odpowiednie. Co więcej, gdy jakaś rzecz jest naturalna
dla kogoś, musi być dla niego naturalnym to, bez czego owej rzeczy mieć nie
może, naturze bowiem nie brak tego, co konieczne /III de Anima/. Jest zaś dla
człowieka rzeczą naturalną, że jest zwierzęciem społecznym /I Ethic./; widzimy
to stąd, że jeden człowiek sam nie wystarcza dla zdobycia wszystkiego, co jest
potrzebnym dla życia ludzkiego. To więc, bez czego nie można zachować
społeczności ludzkiej, jest dla człowieka właściwe z natury. Do tych zaś rzeczy
zalicz się, by każdemu przyznawać to, co mu się należy i wstrzymywać się od
krzywdzenia innych. Niektóre więc z pośród uczynków ludzkich są z natury swej
dobre. Co więcej. Wykazano, powyżej /R. CXXI,CXXVII/, że jest to dla człowieka
rzeczą naturalną, iż posługuje się rzeczami niższymi dla zaspokojenia potrzeb
swego życia. Istnieje zaś pewna określona miara, według której posługiwanie się
tymi rzeczami jest odpowiednie dla życia ludzkiego, a jeśli tę miarę się
przekroczy, staje się to szkodliwym; jak na przykład to widzimy w nieporządnym
używaniu pokarmów. Niektóre uczynki ludzkie są zatem z natury dobre, a inne są
z natury złe".
Streszczając nasze wywody, istnieje zatem jedność etyki naturalnej
i prawa, wyznaczająca temu ostatniemu właściwe kierunki rozwojowe /por. Manser,
op.cit., art. 4, p. 2/ pod następującymi przynajmniej względami:
1/ Istnieją uczynki same w sobie złe i same w sobie dobre, z czego
wynika, że pierwszych należy unikać, a do pełnienia drugich dążyć.
2/ wszyscy ludzie są sobie równi.
3/ Dobro społeczne idzie przed dobrem indywidualnym.
4/ Ani cel nie uświęca środków, ani środki celu. Żadne prawo nie
uprawnia do bezprawia.
5/ Należy odróżniać prawo subiektywne od korzystania z niego.
Żadne prawo subiektywne nie uprawnia do wyrządzania krzywdy.
6/ Czysto formalne prawo nie jest w ogóle żadnym prawem, jeżeli
popada w sprzeczność z prawem natury.
7/ Wszystkie dobra doczesne są wspólne, to znaczy powinny służyć wszystkim
ludziom; w ostatecznej zaś potrzebie /in extrema necessitate/ wolno jest
posłużyć się w rozmiarach dobrami, należącymi do drugich, nawet bez ich
zezwolenia, co nie podpada pod pojęcie kradzieży, albowiem z prawa natury prawo
do zachowania życia idzie przed wszelką własnością.
Intelektualizm i woluntaryzm są sprzeczne z prawem natury. Ten
pierwszy przeczy według Manser'a /Ibid., art. 5/ wolności, drugi zaś prawdzie.
W woluntaryzmie, stawiającym ponad wszystkim wolę, kryją się olbrzymie
niebezpieczeństwa dla wiedzy i nauki. Różnica pomiędzy woluntaryzmem a
intelektualizmem tkwi w tym, że ten ostatni oddaje woli ludzkiej priorytet nad
rozumem, prowadząc do absolutnej samowoli, jak np. w hitleryzmie. Czysty zaś
intelektualizm prowadzi albo do ogólnego wątpienia, albo też do
materialistycznego determinizmu, zagrażając woli działania w pierwszym, zaś
wolności działania w drugim wypadku. Uznanie niezmienności prawa natury
bynajmniej nie znosi wolności działania, lecz nadaje jej tylko właściwy
kierunek w podobny sposób, jak uznanie stałej obecności prawa ciężkości
bynajmniej nie uchyla twórczej zdolności wynalazcy, który ściśle przestrzegając
istnienie tego prawa, w tym wyższym stopniu potrafi rozwinąć swe twórcze
uzdolnienia. Najwyższy też rozmach i największą zdolność do trwania wykazała
cywilizacja chrześcijańska oparta na uporządkowanej w myśl zasad rozumu, tzn.
prawa natury, wolności człowieka. Tylko prawo pozytywne, to znaczy prawo,
wyznaczające środki działania, jest ustawicznie zmienne zależnie od okoliczności
czasu i miejsca. Ale ilekroć popada ono w sprzeczność z prawem natury, tyle
razy opóźnia postęp pomimo chwilowych i pozornych sukcesów, które koniec końców
muszą ten postęp per saldo utrudnić i opóźnić, choć ujawnienie tego procesu
będzie nieraz wymagało okresu czasu, dłuższego od szeregu pokoleń. W tej
długości czasu, to znaczy toczących się procesów historycznych znajduje egoizm
i zakłamanie ludzkie znakomita pożywkę. Gdyby się bowiem ostateczne rezultaty
działania sprzecznego z prawem natury musiały ujawnić w stosukowo krótkim
czasie jednego pokolenia, w takim razie działać w sposób sprzeczny z prawem
natury po prostu by się nie opłacało. Jeżeli jednak procesy sprzeczne z prawem
natury mogą, a nawet muszą, się rozwijać przez szereg pokoleń, zanim się okażą
ich zgubne skutki i zemszczą na ich sprawcach, w takim razie powstaje zachęta
do uprawiania w sposób świadomy polityki "apres neus le deluge". I w
tym punkcie wchodzi z pomocą nadprzyrodzoność, która nie pozwala z lekkim
sercem przejść do porządku dziennego nad odpowiedzialnością za działania
sprzeczne z prawem natury. Utrudniając natomiast działanie nadprzyrodzoności
dajemy upust krótkowzrocznemu, a nawet zupełnie świadomemu swej szkodliwości,
egoizmowi ludzkiemu, strojącemu się w piórka różnych, fałszywych ideologii,
odwracających porządek wartości, lub też usiłujących szkodliwe środki działania
przedstawić jako pożyteczne, dlatego że sprzyjają one starannie ukrywanym,
partykularnym interesom swych propagatorów ze szkodą dla dobra wspólnego. Nie
ma zatem żadnego wiecznego prawa pozytywnego, ale istnieje wieczne i niezmienne
prawo natury. Nadprzyrodzoność zaś, która to wieczne i niezmienne prawo natury
potwierdza i stawia na jego straży dodatkowe sankcje, sprzyja, a nie utrudnia,
realizacji wspólnego dobra i rozwojowi osobowości ludzkiej. Negowanie zaś
nadprzyrodzoności zdaje realizację wspólnego dobra, oraz zapewnienie warunków
swobodnego i pełnego rozwoju osobowości ludzkiej na rzekomo z natury dobrą
naturę ludzką, co się właśnie z rzeczywistością nie zgadza, ponieważ
rzeczywistości odpowiada fakt istnienia egoizmu ludzkiego, przedkładającego swe
partykularne dobro ponad dobre ogółu. Należy zatem ściśle rozróżniać naturę
ludzką od prawa natury. To ostatnie jest wieczne i niezmienne, co jest rzeczą
dobrą, ale natura ludzka bynajmniej wyłącznie dobra nie jest, lecz dopiero w
drodze usilnej pracy człowieka nad sobą, oraz tysięcy lat właściwego
oddziaływania środowiska na jednostkę, może się stopniowo stawać coraz lepszą.
Fakt, że w naturze ludzkiej tkwią elementy zła i dobra z przewagą tych
pierwszych, stanowi fundament wszelkiej wiedzy o człowieku. I każda nauka o
człowieku, która by usiłowała temu podstawowemu faktowi przeczyć, ipso facto z
nauki przeradza się w szkodliwe fantazjowanie, którego skutki musza się okazać
szkodliwe. Cóż dopiero, kiedy do fantastycznych twierdzeń o rzekomo z natury
dobrej naturze ludzkiej dołączy się twierdzenie o braku wolnej woli, prowadzące
w swej ostatecznej konsekwencji nie tylko do braku odpowiedzialności moralnej sprawców
za swe czyny, ale podrywającej prawo do stosowania sankcji za nie.
Nauka o naturze ludzkiej stanowi fundament nauk społecznych. I u
podstaw całej współczesnej cywilizacji białego człowieka stoi chrześcijańska
nauka o naturze ludzkiej. Odrzucenie tej nauki oznacza niszczenie samych
fundamentów współczesnej cywilizacji białego człowieka. Natura ludzka jest
bowiem albo rozumna i wolna, człowiek zaś jest w związku z tym osoba i możliwie
pełny rozwój osobowości ludzkiej stanowi naczelny cel całej organizacji życia
zbiorowego, albo też człowiek nie jest rozumny i wolny, a wtedy nie sposób jest
uzasadnić, dlaczego rozwój jego w gruncie rzeczy nieistniejącej osobowości
miałby być naczelnym celem organizacji życia zbiorowego i w jaki sposób przy
takim pojmowaniu rzeczy mogłaby w ogóle zaistnieć, względnie trwać i rozwijać
się taka cywilizacja, jaką stworzyły na gruzach kultury grecko - rzymskiej
barbarzyńskie ludy europejskie, dopiero w toku stuleci przetwarzające się w
narody we współczesnym tego słowa znaczeniu. Kto kogo właściwie tworzył? Te
barbarzyńskie ludy cywilizację chrześcijańską, czy też chrześcijaństwo
przetwarzało je z wolna w narody dzięki działaniu swych zasad? Wyższa technika
była przecież w wyższym stopniu źródłem bardziej krwawych wojen, niż wyższych
form wolności. Zakute w stal rycerstwo, podbiło wolnych kmieci w niewolę
feudalną, zaś wynalazek prochu i broni palnej oddał rycerstwo i warowne miasta
pod władzę absolutnych monarchów. Rewolucji francuskiej nie zrodziły przecież
wynalazki techniczne, lecz nowe wyobrażenia o prawach człowieka. Wprawdzie
korzyści materialne, wynikłe ze zrzucenia jarzma ucisku feudalnego, oraz
absolutyzmu monarszego, przypadły w udziale nowej warstwie burżuazji
przemysłowej i handlowo-przemysłowej, nie mniej nowe wyobrażenia o prawach
człowieka działały dalej w kierunku ulżenia doli proletariatu fabrycznego.
Wprawdzie rewolucja francuska i późniejsza walka o wyzwolenie proletariatu
odbyła się w znacznej mierze nie tylko bez udziału kleru, zwłaszcza wyższego,
ale często wbrew niemu, to jednak idee moralne, z których ona czerpała swe
uzasadnienie i siły były mimo wszystko pochodzenia chrześcijańskiego i bez jego
wpływu w ogóle zrodzić by się nie mogły. Nie ulega wątpliwości, że skutki
reakcyjnej postawy znacznej części kleru, zwłaszcza wyższego, były fatalne. Ale
cóż o tej reakcyjnej postawie można więcej powiedzieć jak to, że była ona w
sposób zasadniczy sprzeczna z duchem chrześcijaństwa i, jak to później jeszcze
wykażemy, wyraźnymi wskazaniami Ewangelii, oraz wielowiekową nauką Ojców
Kościoła. Czy za wyraźne odstępstwa od zasad chrześcijańskich mogą ponosić
odpowiedzialność te właśnie gwałcone zasady, choćby ich gwałcicielem był nawet
sam kler? Jedno tylko jest prawdą, że reakcyjne stanowisko kleru jest jak
najbardziej szkodliwe, przyczyniając się w silniejszej mierze do upadku wpływów
Kościoła niż jakikolwiek inny czynnik. Ks. Ferdynand Machay cytuje też słusznie
w swej pracy pt. "Rozwiązanie sprawy społecznej w ramach akcji
katolickiej" [19]
szereg autorytetów kościelnych na stwierdzenie tej smutnej prawdy. I tak biskup
Prohaszka pisze[20], że w
dziedzinie społecznej "słowa kapłanów bez czynów czasem odpowiednich są
złamanymi strzałami, całe ich istnienie i oddziaływanie jest raczej cieniem.
Jeśli Kościół chce działać w duchu współczesności, niech się rzuci w prąd idei,
rwących coraz mocniej do morza lodowatego klas uciśnionych i niech dla ich
dobra wykorzysta wszystkie swoje wpływy". Zaś A.D. Sertillanges w swym
"Socialisme et christianisme" /Paris, Lecoffre, 1922, s. 280/ stwierdza:
"Jest prawda, że bardzo często trzymaliśmy z możnymi; że byliśmy sąsiadami
władców i chętniej im służyliśmy, niż przyglądaliśmy się życiu małych, by im
pomóc w dźwiganiu ich ciężarów; że prowadziliśmy życie - lub przynajmniej dużo
z nas - pobożnych mandarynów, tłumem gardzących. Dawniej księża nasi byli
pochodzenia arystokratycznego i byli zanadto wielkimi arystokratami; dziś
duchowieństwo pochodzi z ludu i podlega pokusie, by wykroczywszy z szeregów
ludu, stać się parweniuszem religijnym, zapominającym o swym pochodzeniu".
"Ruch społeczny - pisze arcybiskup Bilczewski /"Listy
pasterskie", Mikołów 1908, s. 370/ - wypływa logicznie z Ewangelii.
Niegdyś pytano Chrystusa: czyś Ty jest Mesjasz, czy innego mamy czekać?... Dziś
wołają ludzie do nas: czy wy jesteście kapłanami Mesjasza, czy na innych mamy
czekać? A jeśli nimi jesteście, to czy chcecie i umiecie uzdrawiać nie tylko
dusze, lecz także pomnażać chleb ubogim i współdziałać nad usunięciem
niesprawiedliwości społecznych?".
"Dzisiejszy świat tzw. "kultury zachodniej" - pisze
Prohaszka [21] - jest
uderzająco podobny do cesarstwa rzymskiego przed upadkiem Rzymu. Cóż wtedy
pociągnęło ludzi do chrześcijaństwa? Obok boskiego pierwiastka religii
Chrystusowej potężnym sprzymierzeńcem chrześcijaństwa była niezdolność do czynu
ówczesnych sterników państwowych i nędza stosunków. Zjawili się chrześcijanie i
rzucili się w wir tej bezczynności i nędzy z hasłem nowego, lepszego życia
religijnego, i opuszczone, wyzyskane i beznadziejnie w przyszłość patrzące
tłumy ruszyły za hasłem, z takim świętym zapałem głoszonym i ofiarami życia
pieczętowanym. Czy można się dziwić, że tłumy dzisiejsze, bardziej niż wówczas
przez kapitalizm wyzyskiwane i nie znajdujące dostatecznej opieki i pomocy,
przyłączają się do pochodów socjalizmu, obiecującego im nowe, mniej nędzne i
bardziej sprawiedliwe życie?"
Ze szkód wynikłych dla Kościoła z reakcyjnej postawy pewnej części
kleru nie można wnioskować na niesłuszność zasad chrześcijańskich, lecz jedynie
na konieczność nawrotu do nich w duchu radykalizmu społecznego, dążąc w sposób
wyraźny do stworzenia socjalizmu typu chrześcijańskiego, który dał przykład
właściwej realizacji idei socjalistycznych. W bardzo słuszny sposób zwraca też
ks. F. Machay uwagę /op.cit., s.177-8/, że "z pewnością czytamy dziś o
socjalizmie w Anglii, którego przywódca, znany całemu światu sternik polityki
angielskiej, Ramsay Macdonald, wygłasza kazania w czasie nabożeństw
niedzielnych. W szeregach licznych posłów Labour Party znajdują się i duchowni
anglikańscy, a biskupi rzymsko-katoliccy mają dla Partii Pracy również wielką
sympatię. Katolicy idą Anglii bardzo często ręka w rękę z socjalistami nie
tylko w sprawach społecznych i politycznych, lecz i w religijnych. Ilu z nas
westchnęło przy czytaniu tych wieści: gdyby nasi socjaliści byli takimi. Na to,
że socjalizm angielski jest religijny, złożyło się szereg ważnych przyczyn, z
których kilka podajemy za biskupem Prohaszką: "Gdy socjalizm narodził się,
w Anglii liczne pisma religijno-kościelne otworzyły swe szpalty dla jego
omówienia, jak Church Times i Church Review; wydawnictwa wielkiej powagi, jak
Record i metodystyczny Christian World wezwały socjalistę Champion H., by je
zaszczycił swymi artykułami. Henry George /Amerykanin/ w czasie swego
pierwszego pobytu przemawiał z wielkim powodzeniem na zebraniu młodzieży
chrześcijańskiej. Synody diecezjalne zajmowały się socjalizmem również z
wielkim zaciekawieniem. Na synodzie anglikańskim w Rochester np. pewien biskup
tak przemówił: "Jedyne bezpieczeństwo Kościoła na tym polega, by ujął w
swoje ręce kierownictwo socjalizmu. Niech Kościół użyje wszystkich swoich
wpływów, środków i swojej władzy, by ludowi pracującemu pomóc dosadnie w
sprawach życia ziemskiego nie mniej jak w sprawach życia wiecznego". Na
pananglikańskiej konferencji biskupiej w Lambeth /1888/, która uważana za
przedstawicielstwo całego kościoła anglikańskiego, między innymi tematami
omówiono i socjalizm. Duchownym zaś udzielono specjalnego zezwolenia, by brali
czynny udział w związkach i zebraniach robotniczych" /Prohaszka:
"Kultura i terror", s.71/. "Otóż, życzliwe i rzeczowe stanowisko
duchowieństwa anglikańskiego wobec ruchu socjalistycznego przy stawianiu jego
pierwszych kroków wydało wspaniałe owoce: socjalizm angielski jest religijny.
Natomiast we Francji, Rosji, Włoszech, Niemczech, Austrii, w Polsce i indziej,
socjalizm jest najzagorzalszym wrogiem religii... Radzilibyśmy wszystkim
rodakom zapoznać się z książką O. Croizier T.J. "Pour faire
l'avenir", w której autor z podziwu godną odwagą, zimną krwią, szczerością
i bezlitosnym naukowym aparatem, całą winę upadku katolicyzmu we Francji zwala
na barki samych katolików z duchowieństwem na czele. Francja, chlubiąca się
zaszczytną nazwą "pierworodnej córki Kościoła", przypominająca światu
"gesta Dei per Francos", stała się urzędową głosicielką walki z
religią w ogóle, a katolicyzmem w szczególności na całym szerokim świecie.
Katolicyzm francuski na wieczną przestrogę całego świata związał się na śmierć
i życie z dawnym systemem rządzenia i zrósł się jakby nierozerwalnie ze stanową
konstytucją przedrewolucyjną: system rządzenia utonął w brudnych rzekach krwi
rewolucyjnej, a z nim razem runął zdruzgotany katolicyzm Francji. Obecnie
jesteśmy świadkami prawie że bohaterskich zmagań katolików francuskich celem
przywrócenia dawnego blasku i świetności religijnej. Wzięli się nareszcie i do
pracy społecznej" /ks. F. Machay, op.cit., s.179-180/.
Do tej pracy społecznej wzywali zresztą katolików z całym
naciskiem sami papieże, szczególnie od czasów encykliki "Rerum Novarum",
ale z niezbyt wielkim skutkiem, jeżeli Pius XI musiał się skarżyć w encyklice
"Divini Redemptoris" /s.22/ na "postępowanie tych, którzy w
swoich kościołach kolatorskich uniemożliwili odczytanie encykliki
"Quadragesimo Anno". Co powiedzieć na to - mówi dalej papież - że
pracodawcy katoliccy nawet dziś jeszcze okazują się wrogami tego ruchu
chrześcijańsko-społecznego, który My sami zalecaliśmy?" - Ponawia też Pius
XI zalecenie papieży, że "należy koniecznie popierać jak najgoręcej
zaznajamianie się z zagadnieniami społecznymi w świetle nauki Kościoła"
/"Divini Redemptoris", s.23/. "Nie byłoby też dziś komunizmu,
ani socjalizmu, gdyby kierownicy narodów nie byli odrzucili nauki i
przynaglających upomnień Kościoła" /"Divini Redepmtoris", s.17/.
Reasumując, prawo pozytywne musi być ugruntowane w prawie natury,
którego źródłem jest natura ludzka, rozumna i wolna, oraz w sposób spontaniczny
dążąca do szczęścia, które można osiągnąć jedynie czyniąc dobro i unikając zła.
Wszystkie zatem prawa i obowiązki mają swe źródło w osobowości człowieka i
określają jego stosunek do Boga, bliźniego i siebie samego. Stąd wynikają
niepozbywalne i nieodbieralne prawa człowieka, zwane jego prawami osobowymi,
będąc ściśle z jego osoba związane. Wspaniałą kodyfikacją tych praw stała się
encyklika "Pacem in Terris", przypominając, że "czerpią one swą
nienaruszalną siłę z prawa naturalnego". "Każdy człowiek - powtarza
encyklika - jest osobą, to znaczy, że wyposażony jest przez naturę w rozum i
wolną wolę". Ta natura jest źródłem stosunków między ludźmi i państwami.
Szeroko i wyczerpująco omawia encyklika prawa i obowiązki człowieka. Ma on
przede wszystkim "prawo do życia, nietykalności cielesnej i do środków
koniecznych i odpowiednich do właściwego rozwoju życia... do szacunku dla
swojej osoby, do dobrego imienia, prawo do wolności w poszanowaniu prawdy i
głoszenia swych opinii, do udziału w dobrodziejstwach kultury, do czczenia Boga
zgodnie z nakazami prawego sumienia i oddawania Mu czci, prawo do wyboru stanu
i założenia rodziny, prawo do wolnej inicjatywy w dziedzinie gospodarczej oraz
prawo do pracy i odpowiednich warunków pracy, również prawo do prywatnej
własności środków produkcji, prawo do zgromadzeń i stowarzyszeń, prawo do
emigrowania, prawo do czynnego udziału w życiu publicznym i wnoszenia swego
wkładu do wspólnego dobra wszystkich obywateli. "Osoba ludzka uprawniona
jest również do ustawowej ochrony swych praw, ochrony, która powinna być
skuteczna, bezstronna i oparta o prawdziwe normy sprawiedliwości.
"Ponieważ ludzie są z natury społeczni, mają więc żyć z innymi i pracować
dla innych. Dobrze uporządkowana społeczność ludzka wymaga, by ludzie uznawali
i szanowali swe wzajemne prawa i obowiązki. Wymaga również, by każdy hojnie
przyczyniał się do ustanowienia porządku obywatelskiego, w którym prawa i
obowiązki są stopniowo, coraz szerzej, coraz skuteczniej uznawane i wykonywane.
Nie wystarczy na przykład uznawać i szanować prawa każdego człowieka do środków
do życia, należy równocześnie dążyć do tego, by miał on faktycznie dostateczną
ilość pożywienia... Godność osoby ludzkiej wymaga również, by każdy człowiek
korzystał z prawa do odpowiedzialnego działania w wolności... działać głównie
na własną odpowiedzialność i z własnej inicjatywy... nie zaś pod wpływem siły,
czy presji, wywieranej na niego z zewnątrz... Społeczność ludzka urzeczywistnia
się w wolności i... powinna być rozważana przede wszystkim jako rzeczywistość
duchowa... Porządek, który przeważa w społeczności, jest z natury swej
moralny... Porządek tego rodzaju, którego zasady są powszechne, absolutne i
niezmienne, ma swe ostateczne źródło w Bogu, który jest osobowy i przewyższa
naturę ludzką".
Ogół zasad i norm prawnych da się zgodnie z Manserem /op.cit.
s.96-7/ uporządkować według następującego schematu:
1.
Lex aeterna
/prawo wieczne/
2.
Lex
naturalis /prawo natury/ może być odkryte już przy pomocy samego przyrodzonego
rozumu bez objawienia boskiego
3.
Lex civilis
/prawo cywilne/ prawo pozytywne regulujące stosunki między jednostkami,
należącymi do tej samej społeczności narodowej
4.
Lex gentium
- posiada podwójny charakter:
a)
prawo
pozytywne, regulujące stosunki pomiędzy jednostkami, należącymi do różnych
społeczności narodowych
b)
b/ właściwe
prawo międzynarodowe, oparte na układach pomiędzy państwami.
5.
Lex divina
/prawo boskie/ oparte na objawieniu
6.
Lex
ecclesiastica /prawo kościelne/ prawo stanowione przez Kościół; prawo
kanoniczne.
Właściwe prawo międzynarodowe było nieznane w starożytności. Nie
było nim w szczególności rzymskie ius gentium. Według Manser'a powstało ono w
ogóle dopiero w XII wieku jako wynik cywilizacji chrześcijańskiej. Również
Franciszek Liszt uznaje wpływ religii chrześcijańskiej na powstanie prawa
międzynarodowego, które odróżnia ściśle od rzymskiego ius gentium, określanego
słusznie po prostu jako ius peregrinorum /prawo obcych/. To ostatnie "jest
w rzeczywistości niczym jak prawem natury, lub też jego częścią, skąd otrzymało
osobliwy tytuł ius gentium naturale. Według św. Tomasza stanowi ono co do
treści sumę tych zasad prawnych, które rozum łatwo wyprowadza z wyższych
principiów i które dlatego znajdują bardziej powszechne przyjęcie, to znaczy
wśród obywateli różnych państw. Słusznie też bardzo mówi Cathrein, że do XVI
wieku stanowiło ono część ius naturale" /Manser, op.cit., s.100-101/.
Prawo natury nie jest prawem w ścisłym tego słowa znaczeniu,
ponieważ nie jest zaopatrzone w sankcję siły. Kto nie jest zdolny postępować
zgodnie ze wspólnym dobrem dobrowolnie, musi do tego zostać zmuszony siłą
prawa, tak że prawo pozbawione siły nie jest prawem w ścisłym tego słowa znaczeniu.
A zatem w stosunku do kogo nie można stosować siły, o tym można by z
realistycznego punktu widzenia twierdzić, że prawu nie podlega i stąd pochodzi
owo słynne określenie "potestas legibus soluta". Ale obowiązuje
władzę prawo natury pod sankcją nadprzyrodzoną, a w stosunku do władzy
niekrępującej się tego rodzaju sankcjami pozostaje ostateczna sankcja związana
z faktem, że poddani przestają się jej sprzecznymi z prawem natury
zarządzeniami czuć związani w sumieniu i stają się gotowi do moralnie uzasadnionego
buntu przy każdej nadarzającej się okazji. A zatem możliwość stosowania siły
sama przez się również prawa nie stanowi, lecz dopiero jego zgodność z
poczuciem moralnym społeczeństwa, opartym na prawie natury. W ten sposób
fundamentem wszelkiego prawa jest prawo natury. Encyklika "Pacem in
Terris" przypomina tez naukę św. Tomasza z Akwinu, że "prawo ludzkie
ma charakter prawdziwego prawa tylko w stopniu w jakim odpowiada nakazom
prawego rozumu i w ten sposób pochodzi z prawa wiecznego. W stopniu, w jakim
nie zgadza się z nakazem prawego rozumu, jest prawem niegodziwym. I w ten
sposób, nie mając charakteru prawdziwego prawa, jest raczej rodzajem
gwałtu".
Prawo natury nie wymaga też żadnej promulgacji, jak to ma w
odniesieniu do prawa pozytywnego w myl zasady, że "lex non promulgata non
obligat'. Prawo natury wynika bowiem zgodnie z Arystotelesem z faktu, "że
wszyscy ludzie uznają je spontanicznie /I. Rhetor. c.13, I 340, 24 - 25; 341 -
2/; że jest to prawo, które nie powstało ani dziś, ani wczoraj, lecz istnieje
odwiecznie /ibid. 340, 29/; że obowiązuje, jak daleko niebo się rozciąga /ibid.
340, 34 - 5/. Już Arystoteles proklamował pierwszą zasadę, że należy czynić
dobro, a złego unikać /ibid. 340, 37/. Ironizuje on, że dzielny człowiek będzie
przestrzegał raczej prawo natury, niż prawo pozytywne /I.Rhetor. c. 15 - 343,
28/. Ogłosił on również zasadę, że "pacta sunt servanda" /ibid., 343,
31/ - /Manser, op.cit., s.125 - 6/. Prawo natury nie wymaga żadnej promulgacji,
gdyż tkwi ono w naszym naturalnym poczuciu obowiązku, które przemawia do nas
przez nasze sumienie. Tego poczucia obowiązku nie są pozbawieni również
ateiści, kierujący się tzw. niezależną, czysto świecką moralnością, która w
ramach cywilizacji chrześcijańskiej musi z resztą uznawać za swój najwyższy cel
działania dążenie do stworzenia możliwie najlepszych warunków dla pełnego
rozwoju osobowości ludzkiej. Odwrócenie się bowiem od celu byłoby równoznaczne
z odrzuceniem współczesnej cywilizacji białego człowieka ze wszystkimi
wytworzonymi w niej pojęciami równości i demokracji, przeciwko którym nikt nie
ma ochoty jawnie występować.
Prawo pozytywne jest o tyle prawem, wiążącym jednostkę w sumieniu,
o ile jest zgodne z prawem natury, które z kolei wynika z rozumnej natury
ludzkiej. W centrum wszystkiego stoi zatem człowiek, oraz jego prawo do pełnego
rozwoju swej osobowości jako najwyższy cel działania dla wszelkich społeczności
ludzkich. Człowiek nie jest jednak istota prostą, lecz "najbardziej paradoksalna
rzeczywistością na ziemi; zależy od przestrzeni i czasu, a jednak nad nimi
panuje; pragnie uciec od siebie, bo jest zwrócony ku światu, a mimo to ciągle
do siebie wraca i jest skierowany ku swemu wnętrzu; bada ustawicznie świat, a
czyni to, by siebie lepiej poznać; człowiek jest istotą realną, a ciągle
wybiega w światy marzeń i utopii; zetknęły się w nim skończoność i
nieskończoność, materia i duch; jest on istotą społeczną, a hoduje w sobie
pierwiastki anarchizmu; cenie wartości moralne i religijne, lecz niekiedy
przeciwko nim się buntuje; mówi o ideałach prawdy i miłości, a w praktyce
często hołduje fałszowi i nienawiści'[22].
W związku z tym niesłychanie skomplikowanych charakterem człowieka cały szereg
kierunków myślowych nie umie sobie dać rady z gruntownym i uporządkowanym
wyjaśnieniem osobowości ludzkiej. Jak to ks. W. Granat w swej pracy wykazuje,
ilość i zawiłość wywodów różnych szkół jest trudna do opanowania. zawiłości
tej, o ile wręcz niejasności i braku sprecyzowania, nie są w pozbawione również
i niektóre z katolickich kierunków, jak np. egzystencjalizm katolicki i
personalizm Mounier'a. Barokowość stylu, jaką ks. W Granat zarzuca Mounier'owi,
zaciemnia niewątpliwie jego skąd inąd wartościowe prace. Koniec końców jednak
nie podaje Mounier jakiejś ścisłej definicji osoby. Zresztą zastrzega się on
ciągle przed ustaleniem tej idei. W "Manifeście np. wyraźnie twierdzi, że
jego opis osoby nie stanowi wyraźnej definicji, a jednak podaje coś
przybliżonego, gdyż pisze: "Osoba jest bytem duchowym, który jako taki
jest utworzony przez pewien sposób samoistności i niezależności w bycie. Osoba
utrzymuje swą samoistność przez swoje przystanie ku wartościom przystosowanym,
asymilowanym i przeżytym w sposób dobrowolny, a następnie przez dobrowolne
zaangażowanie się i stałe nawracanie; jednoczy ona w ten sposób aktywność swego
powołania"[23].
"Z powyższym opisem osoby jako bytu duchowego nie bardzo się
zgadza to, co Mounier pisze o niej jako o całości człowieka: "Osoba jest
całościową objętością człowieka, jest następnie równowagą w szerokości, głębi i
długości, napięciem, które istnieje w człowieku między jego trzema duchowymi
wymiarami: tym, co idzie z dołu i łączy się z ciałem; tym, co kieruje się ku
górze i podnosi ku powszechności bytu i tym, co kieruje wszerz i prowadzi ku
uczestnictwu. Wcielenie, wezwanie, uczestnictwo - to trzy wymiary osoby"[24].
Trudno nie dostrzec nieścisłości w powyższym opisie, jeżeli bowiem osoba jest
całością człowieka, to ma ona nie tylko duchowe wymiary i nie jest tylko bytem
duchowym, jak twierdzi pierwszy opis".
"Przyczyną jeszcze większych niejasności - kontynuuje swą
krytykę ks. W. Granat - są inne opisy, w których Mounier dowodzi, że osoba jest
indywidualnym centrum, gdzie wszystko się łączy; nie podlega jednak
bezpośredniemu wglądowi świadomości; co więcej "osoba jest ponad świadoma
i ponadczasowa, stanowi jedność daną, a nie wytworzoną, o wiele szerszą niż
obrazy, jakie z niej chwytam, bardziej jest wewnętrzną, niż moje próby jej
rekonstrukcji. Jest ona we mnie obecnością"[25].
"W związku z tym opisem osoby Mounier twierdzi, że osoba nie
jest osobowością, ale również nie precyzuje tego drugiego pojęcia. Prawie że
jest rzeczą niemożliwą sprowadzić do jedności opisy osoby podane przez
Mounier'a. Osoba jest całością człowieka, a jednocześnie jest bytem tylko
duchowym; skoro zaś jest takim, to znaczy, że jest rozumna i świadoma,
przynajmniej potencjalnie, a tymczasem Mounier dowodzi, że jest
ponadświadoma".
"Osoba jest dalej bytem społecznym ze swej istoty i złączona
jest z ciałem i jako taka jest "powołaniem, wcieleniem,
uczestnictwem", a równocześnie jest ponadczasowa. Osoba posiada według
Mounier'a bogatą treść życia wewnętrznego i ustawicznie podlega rozwojowi w
kierunku powstania społeczności świadomych ludzi, a równocześnie osoba traktowana
jest jako jedność dana, a nie wytworzona".
"Idea człowieka i osoby jest połączona u Mounier'a z
kierunkiem nazwanym personalizmem komunitarnym /personnalisme communautaire/.
Najwyraźniej broni się on przed nazywaniem jego kierunku myślowego systemem, podczas
gdy jest to raczej: perspektywa, postulat i metoda. Jako perspektywa
personalizm przeciwstawia abstrakcyjnym kierunkom idealizmu i materializmu
spirytualistyczny realizm, według którego człowiek jest ujmowany w trzech
wymiarach: materialnym, duchowym, transcendentnym i dąży zawsze ku osobowej
pełni. Historia stanowi dramatyczne zetknięcie się tych różnych punktów
widzenia ludzkiej natury; stąd pełna napięć walka, jaka mimo ustawicznych
kryzysów prowadzi do unifikacji i doskonałości".
"Jako metoda personalizm odrzuca system dedukcyjny dogmatyków
i brutalny empiryzm realistów; zadanie bezpośrednie personalizmu polega na
"tworzeniu historii i marszu w historię", a stałe bytowanie ludzkie
nie może być ujęte w formie definitywnego schematu, który wystarczałoby
zastosować w działaniu. Nawet personalista chrześcijański mimo, że jego wizja
przekracza historię, może się posuwać w kierunku owej wizji tylko przez
historię, a w celu określenia środków działania musi skierować pytanie do
możliwości historycznych; niezależnie od wyznawanej filozofii "możliwe i
rzeczywiste" jest określone przez koniunkturę historyczna".
"Personalizm jest według Mourier'a nakazem zaangażowania się
w sprawę reformy świata i człowieka, ale nie proponuje obrazu albo wizji
ludzkości w formie mitu, lecz wskazuje na ludzką pracę we właściwym tego słowa
znaczeniu i całej rozciągłości..., zachęca następnie do ustawicznego
znajdowania syntezy, której żaden wiek nie zrealizuje na zawsze - trwanie
człowieka, to przygoda"[26].
:Jak widać z powyższego, personalizm według Mourier'a nie jest
określonym systemem myślowym i stanowi raczej zbiór "postaw i
tematów"[27].
Przytoczyliśmy w tak obszernym wyjątku krytykę Mounier'a przez ks.
W. Granata, dlatego że autor ten zdobył sobie w Polsce popularność ze względu
na swą otwartą postawę i stałe zwracanie uwagi na fakt, że bez uwzględnienia
elementu radykalizmu społecznego katolicyzm nie odzyska swych utraconych
wpływów. Sam Mounier jednak nie nadaje swemu radykalizmowi jakiegoś konkretnego
wyrazu poza stwierdzeniem, że chrześcijanie powinni nabrać "ducha walki,
jeśli nie chcą być zepchnięci do katakumb, dokąd zaprowadziłaby ich nie tylko
złośliwość ludzka, ale i ich własna rezygnacja i głupota", oraz zajęciem
stanowiska, ze "struktury kapitalizmu stają dzisiaj na drodze ruchu
dążącego do wyzwolenia człowieka i że winny zostać zburzone na korzyść
socjalistycznej organizacji produkcji. Nie myśmy ten socjalizm wymyślili.
Narodził się on z bólu ludzkiego i rozmyślań ludzi nad bezładem, który ich
uciska. nikt nie potrafi go zrealizować bez tych ludzi, którzy odnaleźli
socjalizm we własnym losie. Z ludzkiego punktu widzenia dwa związane z tym
zagadnienia są najważniejsze. socjalizm nie powinien zastąpić imperializmu
interesów prywatnych przez tyranię sił kolektywnych: trzeba więc znaleźć dlań
strukturę demokratyczną, nie osłabiając jednocześnie surowości metod, jakie
będzie musiał stosować, by wprowadzić i następnie chronić swoje pierwsze
zdobycze. Z drugiej strony - z konieczności musi on w naszej cywilizacji
przemysłowej być kierowany przez zorganizowaną elitę kierowniczą, ale ponieważ
nasze społeczeństwa są społeczeństwami o strukturze złożonej, musi dążyć to
tego, by kierowniczy ośrodek uzyskał możliwie jak najszerszą aprobatę. To też
personalizm, który prawdopodobnie byłby liberalny w 1789 r. każe nam dzisiaj
ujawniać i zwalczać wszystkie mistyfikacje, które lęk przed przemianami
społecznymi mógłby próbować ukryć pod jego etykietą; musi włączyć się
zdecydowanie w walkę o tę demokrację ludową, ku której szuka dziś dróg Europa".
Krótko mówiąc, "celem, do którego zmierza personalizm, nie jest pouczanie
socjalistów, ale budowa społeczeństwa socjalistycznego"[28].
Jeżeli się jednak stawia komuś za zadanie nie pouczanie drugich, lecz
praktyczna budowę własnego systemu, w takim razie trzeba konkretnie -
przynajmniej w pewnych zarysach - powiedzieć, jak ta budowa ma wyglądać. I w
tym względzie na próżno szukalibyśmy u Mounier'a jakiś koncepcji lub wskazówek.
Żeby nie być posądzonymi o jakąś pomniejszania Mounier'a, pragniemy podkreślić
pełen wręcz rewolucyjnego dynamizmu charakter jego pisarstwa, który jednak
można porównać raczej do surm wzywających na ostateczny bój. Ale jakimi
środkami i według jakich założeń strategicznych i taktycznych ten bój ma się
toczyć, tego już u Mounier'a nie znajdziemy. nie mnie warto przytoczyć szereg
refrenów z tych surm bojowych, zadowalając się faktem, że wytrącają one
niewątpliwie pewną część świata chrześcijańskiego z bliskiego śmierci letargu,
w który popadł. I tak, wspaniale chłosta Mounier faryzeizm, konformizm i
przyzwyczajenie do fałszu: "Nie stały się ludźmi te przerażające istoty.
Zaledwie się urodziły, a już zaczynają umierać... Czujemy się lepiej z
nieczystym sumieniem, niż ze złą opinią... Połowiczny chrześcijanin płomienny w
mowie i pragnieniach, słaby w woli; w porządku w oczach ludzi, wewnątrz
dręczony przez tajemne demony... Faryzeizm jest nie tylko pospolitą choroba
ducha religijnego, towarzyszy on jak cień każdej afirmacji wartości przez
jednostkę wcielającą wyznawaną wartość jedynie częściowo... Przyzwyczajenie do
fałszu - nawet najlżejszego - jest głównym czynnikiem zaniku męskiej postawy.
Te wszystkie uciekające spojrzenia, wykrętne odpowiedzi i połowiczne postawy
ludzi "dobrze myślących" nie pochodzą z niczego innego, jak z owego
niejasnego uświadomienia sobie jakiejś wewnętrznej sprzeczności. "Kogo
nazywasz złym? Tego, który pragnie ciągle zawstydzać"... Czasami, w wyniku
ciągłego wysiłku, udaje się oswoić instynkt. Godzi się on z utratą kłów i
pazurów, pozwala gasnąć dumnemu wzrokowi dzikiego zwierzęcia w służalczym
wyrazie twarzy niedokarmionego niewolnika... partia chrześcijańskich
drobnomieszczan: Wszyscy bardzo podobni, bardzo okrągli, bardzo układni, bardzo
nudni... Te wylewy idealizmu, te pozory słodyczy czy naiwności, oraz te skłonności
do szlachetnego gestu, czy pobożnego namaszczenia, odnajdują się i gromadzą w
małych grupkach lub kapliczkach, gdyż ich niemoc oddziela je od wszelkich dróg
i niebezpieczeństw, którym trzeba się przeciwstawić... Ten chrystianizm
pięknoduchów nosi aż nazbyt wyraźnie znak fabryczny - dziewiętnastowieczna
niemoc i romantyzm w swej najgorszej postaci, by nie zatonąć wraz z wiekiem
złudzeń i pozorów"... "Nauczono nas nie mieć wrogów. Tak jakby można
było być choć trochę wiernym nie stwarzając sobie wielu wrogów"... Jakiż
wielki czyn - powtarza Mounier za Stendhal'em /"Czerwone i Czarne",
ks.II, rozdz.XI/ - nie był skrajnością w momencie, gdy jest on dokonany, wydaje
się szarym ludziom możliwy". "Jeżeli istnieje postawa duchowa, która
- przeżyta w pełni - prowadzi do absolutnej pogardy śmierci, to jest nią
chrześcijaństwo, które od dnia śmierci swych świętych datuje ich narodziny”?[29]
Słusznie zauważa Mounier, że "człowiek współczesny przeżywa
doświadczenie materialistyczne; nosi w sobie pasję kolektywizmu, której nie
można wyeliminować przez rzucenie ogólnikowej anatemy na ruchy masowe; "że
zastosowanie techniki i masowe formy życia nie są bynajmniej czynnikami
sprowadzającymi depersonalizację w sposób nieunikniony; że personalizm nie
przeciwstawia się socjalizmowi czy komunizmowi; wszystko zależy od tego, o
jakim personalizmie, socjalizmie czy komunizmie mówimy; Marksistowska krytyka
alienacji i całe życie ruchu robotniczego jest przesiąknięte personalizmem,
podobnie jak liberalna wizja "pięknej epoki" końca XIX wieku i pasja
prawodawcza Rewolucji francuskiej; prawda też jest, że rewolucja ekonomiczna i
polityczna stanowi pierwszy krok "rewolucji duchowej"[30].
Ażeby jej jednak dokonać, trzeba wiedzieć, jak to zrobić, ażeby nie zostawić
tych wartości duchowych, na których pełniejszej realizacji chrześcijaństwu
musi, niechrześcijanom zaś również powinno zależeć. W tym względzie zaś
niewiele się dowiemy u Mounier'a, który nie daje nam nawet ścisłej definicji
osobowości ludzkiej. Tym bardziej nie dowiemy się tego od egzystencjalistów,
nawet katolickich, jeżeli w ogóle da się wytłumaczyć, w jaki sposób katolik
może się czuć zagubiony, samotny i przerażony w tragicznym i bezsensownym
szamotaniu się z irracjonalnymi siłami otaczającego go świata. W jaki sposób
tego rodzaju jednostka może się czuć tworem autonomicznym i całkowicie wolnym
dysponentem swych losów, też trudno jest zrozumieć. To już raczej marksistowska
koncepcja społecznie uwarunkowanej jednostki mogłaby prędzej trafić do
przekonania, gdyby to społeczne uwarunkowanie w interpretacji chrześcijańskiej
nie stało o wiele wyżej, stanowiąc w dodatku tylko część dużo pełniejszej,
integralnej definicji osobowości ludzkiej. I tak, filozofia średniowieczna
przyjęła definicję osoby Boecjusza jako naturae rationalis individua substantia
/jednostkowa substancja rozumnej natury/. Osobowość należy odróżnić od
osobistości, która się kształtuje z osobowości dzięki wychowaniu i pracy nad
samym sobą, oraz działaniu otoczenia. W wyniku swych wnikliwych badań nad osobą
ludzką daje ks. W. Granat /op.cit., s.244/ jej następującą definicję:
"integralna osoba ludzka jest to jednostkowy, substancjalny i całkowity
podmiot cielesno - duchowy zdolny działać w sposób rozumny, dobrowolny i
społeczny /w celu harmonijnego ubogacenia siebie i ludzkości w zakresie całego
bytu/".
Marksizm nie posiada wyczerpującej definicji osobowości.
"Klasyczne bowiem już dziś - jak to stwierdza prof. A. Schaff
/"Filozofia Człowieka", Książka i Wiedza, 1962, s.99/ - dla marksizmu
sformułowanie, że istota człowieka to nie abstrakcja tkwiąca w poszczególnej
jednostce, lecz w swej rzeczywistości całokształt stosunków społecznych
/"Tezy o Feuerbachu", 6/ - uwzględnia jeden tylko, a mianowicie,
społeczny aspekt osobowości ludzkiej. A aspekt ten bynajmniej osobowości nie
wyczerpuje. Biorąc dalej pod uwagę całkowitą negację przez marksizm
metafizycznego aspektu osobowości ludzkiej, oraz przyjęcia ekonomicznej
struktury społeczeństwa za podstawę, na której wznosi się cała nadbudowa prawna
i polityczna, ludzie zaś wchodzą ze sobą w określone, konieczne, niezależne od
ich woli stosunki produkcji, które odpowiadają określonemu szczeblowi rozwoju
ich materialnych sił twórczych[31],
trudno jest angażować się z marksizmem w jakąkolwiek dyskusję na temat
definicji osobowości ludzkiej bez uwikłania się w spory natury religijnej i
filozoficznej, które przecież i tak w samym założeniu do niczego prowadzić nie
mogą. W sprawach natury religijnej i filozoficznej bowiem każda ze stron
pozostaje zazwyczaj na swych pozycjach wyjściowych poza wypadkami zgoła
wyjątkowych nawróceń w jedną czy druga stronę. Mimo to podstawę do jakiejś
węższej dyskusji stwarza fakt, że - zdaniem prof. A. Schaffa /op.cit., s. 162 -
4, 172/ - "humanizm socjalistyczny jest kwintesencją społecznej treści
socjalizmu... Człowiek jest punktem wyjścia, celem ostatecznym i realizatorem
idei socjalizmu... Socjalizm przemawia do ludzi nie swym bogactwem i potęgą...
Do większości ludzi nie dociera intelektualna treść i teoretyczna wyższość
filozoficznej i ekonomicznej doktryny socjalizmu... Do każdego natomiast...
dociera i przemawia jego treść humanistyczna... Humanizm socjalistyczny wyraża
istotną treść współczesnego ruchu komunistycznego jako ruchu walczącego o
najlepsze warunki społeczne szczęścia jednostki, o warunki najlepszego rozwoju
osobowości ludzkiej". Okoliczność związania socjalizmu z tak zdefiniowanym
humanizmem jest wyjątkowo szczęśliwa, albowiem przy uczciwej dyskusji
gwarantuje ustalenie szerokiej płaszczyzny twórczego współdziałania nad metodą
organizacji życia zbiorowego, tzn. cywilizacji. Jest to tym bardziej możliwe,
kiedy socjalizm, kierując się metodą historyczną uznaje istnienie w każdej
epoce właściwego jej humanizmu. "W tym sensie - pisze prof. Schaff
/op.cit., s,173/ - możemy mówić o humanizmie antycznym, o humanizmie wczesnego
średniowiecza, Odrodzenia, Reformacji, oświecenia czy socjalizmu
utopijnego". Po wyliczeniu tylu rodzajów humanizmu narzuca się,
oczywiście, pytanie, jaka jest między nimi różnica i który z nich jest
najlepszy. Według prof. Schaffa najwyższa ranga należy się humanizmowi
socjalistycznemu, ponieważ wśród konkurujących ze sobą humanizmów jest on:
1/ radykalniejszy, tzn. w większym stopniu uwzględnia sprawy
żywotne dla rozwoju jednostki ludzkiej;
2/ realniejszy, tzn. lepiej dostosowany do realizacji ideałów
wysuwanych jako cel działania społecznego;
3/ po trzecie zaś jest to humanizm walczący: "Po raz pierwszy
w historii humanizm wypływa nie z wiary w nakazy religii, czy natury ludzkiej,
lecz z określonej teorii rozwoju społecznego, która postulaty humanizmu wiąże z
interesami określonej klasy społecznej, wskazując konkretne drogi realizacji
tych postulatów, oraz siły społeczne, jakie należy w tym celu zmobilizować.
Z obłoków utopijno-moralnej abstrakcji ideały humanizmu zostają
sprowadzone w ten sposób na twardy grunt walki społeczno-politycznej. Ideały
nie przestają być przez to ideałami - w sensie modelu, do którego się dąży -
natomiast przestają być utopią: są odtąd realnym celem realnej walki
politycznej. W konsekwencji humanizm socjalistyczny jest właśnie dzięki swemu
aktywistycznemu charakterowi konkretny, w przeciwieństwie do abstrakcyjnego i
absolutystycznego humanizmu moralizatorskiego" /A. Schaff, op.cit., s. 173
- 5/. Tym abstrakcyjnym i absolutystyczno - moralizatorskim humanizmem jest,
oczywiście, humanizm chrześcijański ze swym odwiecznym i niezmiennym prawem
natury, opartym o rozumną i wolną naturę ludzką. Na szczęście, socjalizm nie
przeczy temu, że człowiek jest istotą rozumną, oraz że jest za swe czyny
moralne odpowiedzialny, posiadając "możliwość wyboru między różnymi
sposobami postępowania w jednej i tej samej sytuacji", co - zdaniem prof.
Schaffa /ibid., s. 111/ - nie jest sprzeczne ani z determinizmem, ani też
działaniem obiektywnych praw historii. "Jestem wolny zawsze, gdy mogę
wybierać i gdy wybór zależy ode mnie... Oto jestem w okowach, grożą mi
śmiercią, ale ja ciągle mam prawo i możliwość wyboru: żyć jak zdrajca lub też
umrzeć godnie, dochowując wierności sprawie. Jestem więc w okowach, a jednak
jestem wolny... Oprócz walki z przymusem fizycznym istnieje też walka o wolność
wyboru, którą się toczy z samym sobą, ze swym tchórzostwem, oportunizmem,
miękkością charakteru itp. Tej wolności nie może nam nikt zabrać, jeżeli sami
jej nie przekreślimy. Zawsze pozostaje możliwość: cierpienie, a nawet śmierć,
ale z zachowaniem naszej wewnętrznej istotnej wolności" /ibid., s. 112 -
3/.
Ale żeby nie popaść w uczucie egzystencjalistycznego zagubienia,
bezbronności, beznadziejności i rozpaczy, musi się wiedzieć, po co się żyje,
walczy, cierpi i umiera często bez widoków na bliską realizację tego, o co się
walczy, i za co się cierpi i umiera. Jeżeli zaś nawet ustali się tak
dalekosiężny cel jak szczęście całej ludzkości i znajdzie w sobie siłę moralną,
ażeby na ołtarzu tak dalekosiężnego celu wszystko poświęcić, w takim razie jak
się obronić przed egzystencjalistyczną obsesją, że cała ludzkość jest wprawdzie
rodzącym się człowiekiem, ale i ona jako zbiorowy człowiek jest śmiertelna. A w
trakcie tej choćby najdłuższej, a jednak znikomo krótkiej w porównaniu z
nieograniczonością czasu egzystencji zbiorowego człowieka, czymże się różni
szczęście jednego pokolenia od szczęścia dalszych pokoleń, ażeby rzucać
szczęście żyjącego pokolenia na stos ofiarny problematycznego szczęścia przyszłych
pokoleń, które przecież mogą sobie to szczęście zacząć wyobrażać w zupełnie
odmienny sposób od naszych współczesnych wyobrażeń o nim. I na te wszystkie
pytania prof. Schaff umie dać nie odpowiedź, lecz jedynie słuszne ostrzeżenie,
"że realnych problemów teoretycznych nie można się pozbyć drogą
doktrynalnej ich negacji" /ibid., s. 12/. Zdawałoby się, że takim realnym
problemem teoretycznym jest problem etyczny. To, że neopozytywiści - pisze
prof. Schaff /ibid., s. 73/ - kazali całą problematykę etyki wpisać na konto
strat w rubryce pseudoproblemów, nie świadczy zgoła o nicości tej problematyki,
lecz raczej o ograniczoności neopozytywizmu... Jak długo będą stawać przed
konfliktowymi sytuacjami życiowymi, w których trzeba podjąć decyzję i działać,
tak długo pytać będą o to, jak żyć godnie i jak podejmować decyzje w takich
sytuacjach". Konfliktową jest - zdaniem prof. Schaffa /ibid. s. 36/ -
sytuacja, "w której zachodzi konflikt norm moralnych, w której czynić
dobro oznacza jednocześnie nieuchronnie czynić zło". Te konfliktowe
sytuacje personalizują tragiczne postacie Orestesa i Antigony. Sytuacje te -
zdaniem prof. Schaffa /ibid., s.36/ - "kładą na obie łopatki wszelkie
"absolutystyczne" moralistyki, religijne i świeckie". Po długich
roztrząsaniach i wahaniach na ten temat prof. Schaff dochodzi do ostatecznego
wniosku /ibid., s. 123 - że "recept ogólnych postępowania nikt tutaj nie
da: raz dlatego, że sytuacje są zmienne i można o nich mówić tylko konkretnie,
po wtóre zaś dlatego. że konkretność sytuacji zależy także od sposobu
odczuwania jej przez daną osobę, a więc od czynnika subiektywnego. Nie można
zatem wypowiadać się o tych sprawach w formie kategorycznej i absolutnej, lecz
tylko z uwzględnieniem zespołu konkretnych warunków. Decyzje podejmuje ostatecznie
- jak we wszystkich wypadkach wyboru - dana jednostka. Nikt za nią tego uczynić
nie jest w stanie. Można natomiast pomóc jej w podjęciu decyzji, przytaczając
argumenty "za" i "przeciw" i uzasadniając, dlaczego ten,
kto radzi, postąpiłby w danej sytuacji właśnie tak, a nie inaczej". Ale w
takim razie w jaki sposób uda się kiedykolwiek zbudować jakiś racjonalny system
moralności socjalistycznej, odmiennej od ślepego podporządkowania się wszelkim
zarządzeniom partii, ażeby dzięki niemu znaleźć jakiś drogowskaz w sytuacjach
konfliktowych dobrze znanego typu z niedawnej przeszłości stalinowskiej? I na
to otrzymujemy od prof. Schaffa /ibid., 2. 126/ odpowiedź, "że nie ma i
nie może być konfliktu między polityką a poszukiwaniem prawdy, gdy się uprawia
politykę z pozycji marksizmu... słuszna polityka marksistowska jest ex
definitione związana z prawdą, z dążeniem do prawdy, gdyż jest związana z walką
o postęp ludzki". Jeżeli to ma w ogóle cośkolwiek oznaczać, a nie być
fałszywie brzmiącym frazesem, to w takim razie wskazania rozumu powinno się
stawiać ponad wszelkie dyrektywy i zarządzenia jakichkolwiek instytucji z
partią włącznie, dając tym samym typowo chrześcijańską odpowiedź, że ilekroć
prawo pozytywne rozmija się z zasadami rozumu, to znaczy gwałci rozumną i wolna
naturę ludzką, to należy mieć odwagę Arystotelesów, Cyceronów, no i
chrześcijańskich papieży, ogłaszając tego rodzaju prawo pozytywne za niegodziwe
i traktując je jako gwałt, wobec którego istnieje jeden tylko obowiązek, a
mianowicie, obowiązek nieposłuszeństwa. Ale wtedy musi się walczyć, cierpieć i
nieraz umierać. A to są bardzo niewygodne i nieopłacalne sprawy. Jeżeli jednak
ktoś ogłasza swój typ humanizmu za najlepszy, dlatego że jest humanizmem
walczącym i zdolnym do najwyższych poświęceń, to w takim razie to do czegoś
zobowiązuje. A sytuacje konfliktowe, na które prof. Schaff się powołuje i które
rzekomo stwarzają nierozwiązalne problemy moralne, w ogóle nie istnieją. Mogą
istnieć jedynie sytuacje trudne do rozwiązania, ale nigdy takie, w których
"czynić dobro oznacza jednocześnie nieuchronnie czynić zło". Przecież
w całej tej dyskusji chodzić może wyłącznie o dobro "moralne" i o zło
"moralne", a nie o dobro i zło w znaczeniu jakiejś straty
materialnej, czy też cierpienie fizycznego lub duchowego. Prof. Schaff miesza
zupełnie wyraźnie czyn moralnie dobry ze skutkami tegoż czynu, które mogą być
nie tylko dobre, lecz równocześnie i w tej samej sytuacji złe, ale nie tylko w
sensie dobra moralnego i zła moralnego, względnie cierpienia fizycznego lub duchowego.
tego rodzaju zasadniczy błąd naukowy, w jaki wpadł prof. Schaff sprowadza całą
dyskusję na manowce i uniemożliwia wyciągnięcie jakichś racjonalnych wniosków.
czynienie dobra w znaczeniu moralnym naraża aż zbyt często na stratę
materialną, oraz cierpienie, to znaczy na zło, ale nie w sensie moralnym.
Gotowość ścierpienia na sobie materialnie złych skutków swoich dobrych czynów
nazywamy właśnie poświęceniem, duchem walki i bohaterstwem. Dlatego właśnie że
czynienie dobra moralnego pociąga za sobą aż nazbyt często dla jego sprawcy,
czy też pośrednio związanych z jego dobrym czynem, materialnie złe skutki,
czynienie dobra moralnego jest tak trudną rzeczą. Kompromitujący jest wręcz
przykład sytuacji konfliktowej, przytoczonej przez prof. Schaffa, "gdy słuchając
nakazu absolutnego nie zabiję zdrajcy i w ten sposób wydam na śmierć swoich
współtowarzyszy walki podziemnej" /ibid., s. 120/. Czyżby prof. Schaff nie
zdawał sobie sprawy, że mało który czytelnik Sienkiewicza miał wątpliwości co
do słuszności śmierci zdrajcy Kuklińskiego z rąk Kmiecica i jego towarzyszy?
Słuszne oburzenie moralne czytelników potrafiło ich nawet zobojętnić wobec
faktu torturowania zdrajcy przed zadaniem mu śmierci i co do tego możnaby
rzeczywiście podnosić zastrzeżenia natury moralnej, ale nigdy co do samego
faktu uśmiercenia go. To właśnie prof. Schaff dopuścił się sprzecznego z
nakazami rozumu absolutyzowania problemu moralnego. Przecież nie sposób jest
wątpić o słuszności obrony własnego kraju, połączonej z zabijaniem napastników.
Jeżeli u kogoś tego rodzaju wątpliwości powstają, to zaczynamy go uważać za
człowieka poszwankowanego na umyśle, co się zresztą u pewnego typu sekciarzy
zdarza. Odwieczne i niezmienne prawo natury przyznaje człowiekowi przede
wszystkim prawo do życia. I jeżeli ktoś się na to prawo tragicznie, w takim
razie musi ponieść konsekwencje, że z rąk broniących swego życia sam poniesie
śmierć, a zabicie go będzie czynem moralnie dobrym. Tak mówią niezmienne zasady
rozumu i prawa natury. Ale całe, z gruntu błędne postawienie problemu moralnego
przez prof. Schaffa w odniesieniu do sztucznie przez niego wymyślonych i nigdy
powstać nie mogących sytuacji konfliktowych zmusza nas do bardziej
szczegółowego rozpatrzenia zagadnienia etyki w życiu publicznym; oczywiście, etyki
chrześcijańskiej, ponieważ w praktyce życia nie istnieje żadna inna, godna
uwagi etyka poza chrześcijańską; w szczególności zaś wszelkie próby
sformułowania jakiejś racjonalnej, świeckiej etyki wychodzą z konieczności
rzeczy z tych samych założeń, które leżą u podstaw etyki chrześcijańskiej, a
mianowicie, zasad prawa natury, poza tym które nikomu jeszcze w dziejach
ludzkości nie udało się wyjść, żeby nie trafić w dżunglę gwałtu i bezprawia.
Bliższe zaś rozpatrzenie etyki chrześcijańskiej w życiu publicznym wykaże, że
humanizm chrześcijański jest humanizmem walczącym aż do krwi męczeńskiej
włącznie i jest pod tym względem w dziejach ludzkich czymś zupełnie nie
zrównanym; że jest to humanizm radykalny aż do poświęcenia wszystkiego na rzecz
najbardziej upośledzonych tego świata; oraz że jest to humanizm najbardziej
realistyczny, ponieważ on jeden jedyny był zdolny do wytworzenia cywilizacji,
która nie tylko w teorii, ale i w praktyce życia zaczęła się kształtować pod
wpływem uznania za najwyższy cel działania zbiorowego stopniowy i coraz
pełniejszy rozwój osobowości ludzkiej. Bez tysiącletniego działania humanizmu
chrześcijańskiego nie mogłyby w ogóle takie pojęcia jak demokracja,
konstytucyjne prawa obywatelskie, a nawet sam socjalizm, zacząć wchodzić w początkowe
stadia realizacji. My wszyscy, łącznie z socjalizmem i komunizmem, jesteśmy
zrodzeni z ducha chrześcijańskiego i bez tego ducha ani trwać, ani tym bardziej
rozwijać się nie możemy.
Na temat chrześcijaństwa istnieją, niestety, głębokie
nieporozumienia, wynikające ze stałego pomijania podziału ról w nim na Kościół
i świeckich. Kościół jako taki zajmuje się, względnie powinien się zajmować,
wyłącznie oddziaływaniem na poszczególne dusze ludzkie, oraz na instytucje,
narody, państwa i cywilizacje, w końcu ludzkość całą, w duchu miłości Boga i
bliźniego, wypełniając w ten sposób swą rolę najwyższego i bezstronnego
strażnika prawa natury, oraz uzdalniając swych zwolenników do najbardziej
nieustępliwej walki i najwyższych poświęceń. Kościół nie może się jednak zajmować
ustawicznie zmiennymi na każdym etapie rozwoju historycznego środkami
działania, których obmyślanie i stosowanie stanowi wyłączną domenę świeckich.
Czyniąc to, działają oni jednakże na własną odpowiedzialność i mogą się mylić.
Kościół zaś jako najwyższy strażnik odwiecznych i niezmiennych praw natury
mylić się może i dlatego musi czekać nieraz wieki całe z oficjalnym uznaniem
poszczególnych środków działania, dopóki ich ponad wszelką wątpliwość pod
względem ich wartości moralnej nie potwierdzi praktyka życia i powszechne
uznanie. Tego to właśnie aspektu zagadnienia nie uwzględniają ci, co zarzucają
Kościołowi, że się akomoduje do każdego ustroju i każdej cywilizacji, nie
rozumiejąc, że nie jest to pasywna akomodacja, lecz tylko realistyczne uznanie faktów
i instytucji, które istnieją i długo jeszcze istnieć będą, przy równoczesnej
determinacji stopniowego przepajania ich od wewnątrz duchem chrześcijańskim.
Dlatego to Kościół nie wzywał w swoim czasie niewolników do buntów, które
jeszcze przez długie wieki niewolnikom prócz zwiększonych cierpień nic
przynieść nie mogły, ale zabrał się z całą potęgą do umoralniania dusz ich
panów, ażeby się z nimi łagodniej obchodzić chcieli, oraz zakazując im
formalnie traktowania niewolników jak rzeczy. w ten sposób przerabiał Kościół
po kolei od wewnątrz instytucje feudalne, monarchistyczne i kapitalistyczne. W
tenże sam realistyczny sposób Kościół uzna instytucje socjalistyczne i
komunistyczne, nie uznając jednak nigdy i w żadnej mierze ich ewentualnej
niemoralnej i antyhumanistycznej treści. I na tym punkcie będzie między
Kościołem a ewentualnymi sprawcami zła moralnego toczyć nieustępliwa walka o
istotną treść personalizmu i humanizmu. Na tym też odcinku nie może być mowy o
żadnych ustępstwach, kompromisach, czy dopasowaniach. jeżeli zaś pod tym
względem socjalizm pragnie w sposób uczciwy rywalizować z kościołem, to tym
lepiej dla wszystkich. Koegzystencja i rywalizacja owszem, ale wyłączne
zastępstwo pod żadnym warunkiem i nigdy, albowiem w ciągu dwóch tysięcy lat istnienia
kościoła wszelkie próby zastępstwa kończyły się w sposób nieodwołalny całkowitą
kompromitacją i istnieje absolutna pewność, że wszelkie dalsze próby muszą się
skończyć w identyczny sposób. I na tym polega wieczne, niezmienne i
nieodwołalne posłannictwo Kościoła w łonie ludzkości; że go nigdy żadna inna
instytucja w jego humanistycznej roli zastąpić nie potrafi.
Również w epoce powszechnego uznania i panowania chrześcijaństwa,
za jaką się uważa średniowiecze, dopuszczali się władcy polityczni, a nawet
dostojnicy kościelni, gwałtów i nadużyć. Ta jednak istniała różnica w
porównaniu z okresem powszechnego uwielbienia tzw. racji stanu, że gwałt
uchodził za gwałt i nigdy nie usiłowano otaczać nadużyć politycznych nimbem
zachwytu pod taką czy inną przykrywką. Często zaś zdarzało się, że nadużywający
swej władzy potentaci dobrowolnie, czy pod przymusem opinii publicznej, czynili
za swe zbrodnie pokutę. Jednakże pod wpływem odrodzenia, protestantyzmu,
oświeceniowego absolutyzmu i doktryny encyklopedystów, wyrażonej w rewolucji
francuskiej, tak dalece zmieniły się poglądy na jedność etyki w życiu prywatnym
i publicznym, że gwałcenie zasad etyki chrześcijańskiej w polityce wewnętrznej
i stosunkach międzynarodowych, nie tylko że przestało kogokolwiek dziwić, lecz
im ktoś bardziej przebiegłym i bezwzględnym pod tym względem się okazał, tym
większym mógł się cieszyć uznaniem jego geniusz polityczny, ex empli gratia z
naszych dziejów Fryderyk Wielki, Katarzyna Wielka, Bismarck i takich nazwisk
moglibyśmy znaleźć wiele w historii każdego prawie narodu i państwa. Aż
znaleźliśmy się w epoce powszechnego uznania i uwielbienia macchiavelizmu, w
której po palmę zwycięstwa sięgnął Hitler. I nie bijmy się w cudze piersi,
ponieważ zaczadzenie macchiavelizmem było tak potężne i powszechne, że nawet
my, jedna z głównych jego ofiar, nie umieliśmy się uchronić od przesiąknięcia
nim. I mniejsza o to, gdyby tym wpływom uległa ta część społeczeństwa
polskiego, która zerwała z katolicyzmem. Gorzej jednak, ponieważ z hasłem
nieobowiązywania dekalogu w stosunkach pomiędzy jednostką a państwem, oraz w
stosunkach pomiędzy państwami i narodami, wszedł w życie nie kto inny jak
Dmowski. Należy przyznać, że pod koniec życia wycofał się on z tych błędów.
Równocześnie jednak utracił wpływ na znaczną część młodzieży, która dokonawszy
rozłamu poszła na bezdroża narodowego radykalizmu. Tak samo trzeba przyznać, że
chrześcijańska demokracja w Polsce nie mogła w okresie międzywojennym sprostać
naporowi politycznemu endecji z powodu nieumiejętności odcięcia się od jej wad
i błędów, płynącej z obawy utraty poparcia znacjonalizowanych mas.
Uwielbieniu tzw. racji stanu sprzyjało dość rozpowszechnione
przekonanie, że etyka chrześcijańska nie zajmuje stanowiska wobec wielu
konfliktów życia publicznego. A zatem należy sobie radzić tak jak można,
względnie jak to nakazuje konieczność walki z pozbawionymi skrupułów
przeciwnikami. W dżungli pełnej dzikich i niebezpiecznych zwierząt nie czas na
sentymenty moralne, jeżeli ktoś pragnie nie tylko ostać się przy życiu, lecz
zyskać powodzenie.
Na zarzut, że etyka chrześcijańska nie daje wyraźnych norm
postępowania w konfliktach życia publicznego, nie jest łatwo odpowiedzieć.
Istnieją przecież doktryny, zaprzeczające w ogóle istnieniu jakichś niezłomnych
zasad moralnych, nawet w stosunkach czysto prywatnych. Cóż dopiero, kiedy mowa
o życiu publicznym. Trudność zajęcia stanowiska w wielu konfliktach życia
publicznego doprowadzała też do szkodliwych skrajności w rodzaju
tołstojowskiego niesprzeciwiania się złu, sekt odmawiających służby wojskowej,
nawet w obronie najświętszych praw narodowych itp. Skrajności te zostały
odrzucone i nie o nie nam w tej chwili chodzi, ale o bardziej subtelne
rozróżnienia, które nie są łatwe. jak zwykle w takich trudnościach najlepiej
jest zacząć od ustalenia najbardziej generalnej i nie podlegającej dyskusji
zasady. Taką zaś jest w etyce chrześcijańskiej nie zasada niesprzeciwiania się
złu, lecz odwrotnie, nie kończący się nigdy, jak długo człowiek żyje i
nieustający nigdy w najbardziej trudnych i nieprzyjaznych warunkach obowiązek
walki ze złem bez względu na najgorsze nawet konsekwencje, jakie mogą stąd
płynąć dla postępującego w myśl tej zasady. Trudność zaś praktycznej walki ze złem
polega na tym, że w bardzo wielu wypadkach katolik stoi wobec wyboru nie
pomiędzy złem i dobrem w znaczeniu zła i dobra moralnego, lecz pomiędzy dwoma
rodzajami postępowania, z których płyną zarówno dobre, jak i złe skutki, tak że
jakkolwiek by się postąpiło, następstw ujemnych powstrzymać nie podobna, choćby
one były dla działającego najbardziej niepożądane i wstrętne. W tego rodzaju
sytuacji nie wolno nigdy dokonać czynu, który jest w istocie swojej moralnie
zły, jak np. bałwochwalstwo, wiarołomstwo, nieczystość itp. W imię tej zasady
niezliczone rzesze chrześcijan oddawały przez setki lat dobrowolnie swe życie,
idąc na śmierć męczeńską i nie ulegając żadnej presji, zmierzającej do
wymuszenia oznak czci boskiej dla bałwanów, czy dla posągu cesarza. Wśród ofiar
męczeńskich znajdowali się często żołnierze, a nawet całe oddziały, które będąc
w posiadaniu broni, nie użyły jej jednak przeciw prawowitej władzy w imię
niedopuszczenia się wiarołomstwa. Licznych panien i kobiet chrześcijańskich
żadne groźby i obietnice nie były zdolne skłonić do nieczystości. Nie zawsze
jednakże sytuacja jest w podobnie jednoznaczny sposób określona. Mamy bowiem
niejednokrotnie do wyboru pomiędzy dwoma rodzajami postępowania względnie
czynami, z których żaden nie jest w istocie swej moralnie zły, a z których
każdy pociąga za sobą obok skutku dobrego, również i zły skutek, ale nie w
sensie moralnym, lecz straty materialnej, lub cierpienia fizycznego, względnie
duchowego. Otóż, w tego rodzaju sytuacji wolno dokonać czynności, która jak
powtarzamy nie jest z istoty swej moralnie zła, pociąga za sobą jednak obok
skutku materialnie dobrego, również i skutek materialnie zły z następującymi
jednak zastrzeżeniami: po pierwsze, skutek dobry nie może płynąć poprzez skutek
zły; po drugie, w intencji działającego winien być jedynie tylko skutek dobry;
po trzecie, winna istnieć racja wystarczająca, aby obok zamierzonego wyłącznie
dobrego skutku, dopuścić związany z nim w sposób nieunikniony skutek zły. Ks.
dr Heribert Jone O.M.Cap. ujmuje to zagadnienie w swej "Katolickiej
Teologii Moralnej [32]
w następujący sposób: "Przedsięwzięcie czynności, z której wynikają złe
następstwa, dozwolone jest jedynie wówczas, gdy spełnią się równocześnie cztery
następujące warunki: a/ Sama czynność zamierzona, winna być dobrą, a
przynajmniej etycznie obojętną; b/ z czynności tej muszą wynikać przynajmniej
równie bezpośrednio dobre następstwa; c/ zamiar ma być skierowany jedynie ku
osiągnięciu skutku dobrego; d/ winien zachodzić wystarczający powód
dopuszczenia skutku złego". Te same zasady postępowania, określone jako
"prawo moralne podwójnego skutku" zawarte w "Kodeksie
Rodzinnym", ogłoszonym przez Międzynarodowy Związek Badań Społecznych z
Malines /tłum. polskie wg wyd. z 1950 r., Wyd. Erasme, Bruksela Spes, Paryż,
um. 1 do p. 125/.
Wymienione powyżej zastrzeżenia sprawiają, że w wyborze sposobu
postępowania mogą się zdarzać nieraz wielkie i tragiczne, zawinione i
niezawinione błędy, które wnoszą rozdarcie w życie wewnętrzne jednostek. Na tym
tle osnuta jest np. powojenna powieść Zawieyskiego pt. "Noc Huberta",
w której mąż, nie zgłaszając się na Gestapo, powoduje aresztowanie i śmierć
swojej żony. W wyborze postępowania odgrywa z konieczności wielką rolę ogólna
ocena sytuacji, związana ze znajomością faktów, inteligencja, odwaga i zdolność
do poświęceń ze strony rozpoznającego. I dlatego ocena ta wypadnie w jednakowej
sytuacji różnorodnie u różnych jednostek i grup. I tylko w tym sensie można
twierdzić, że etyka chrześcijańska nie daje we wszystkich konfliktach życia
publicznego jednoznacznych dla wszystkich wskazówek.
Ostatnia wojna stawiała nas przez szereg lat wobec konieczności
stałego rozwiązywania tego rodzaju alternatyw i może nigdy tak, jak w tym
okresie nie wyszło na jaw całe bogactwo i doskonałość etyki chrześcijańskiej
również w zakresie życia publicznego. Wyświetlimy to najlepiej na kilku
praktycznych przykładach. Sięgnijmy po przykłady ocenione od samego początku w
sposób jednoznaczny. Pierwsza taka ocena odnosiła się do masowej ucieczki
zagranicę cywilnych i wojskowych dygnitarzy we wrześniu 1939 r. Nie ulega
wątpliwości, że w wielu wypadkach łamania się między dwoma alternatywami:
pozostania na miejscu i narażenia się na konsekwencje, czy też ucieczki i dania
złego przykładu, decydował zwyczajnie ludzki pęd do wyjścia poza obręb
osobistego niebezpieczeństwa, ze zlekceważeniem poważnie pojętych obowiązków
publicznych. Na tym też tle tak pokrzepiająco wpłynęła bohaterska postawa
Prezydenta Starzyńskiego, którego ocena sytuacji w odniesieniu do długości obrony
Warszawy była zresztą, słusznie, czy niesłusznie, krytykowana. Etyka
chrześcijańska nakazywała niewątpliwie większości tych dygnitarzy poniesienie
konsekwencji na miejscu i nie dawanie złego przykładu przez swą ucieczkę.
Zagranicę mieli prawo wyjechać jedynie z góry, w sposób planowy wyznaczeni
członkowie rządu, politycy i dowódcy wojskowi. Decydować powinna była
użyteczność poszczególnych jednostek za granicą. Tymczasem znaleźli się tam w
olbrzymiej większości ludzie, nie tylko zupełnie niepotrzebni, lecz bodaj że w
wysokim stopniu szkodliwi, ponieważ skompromitowani i to podwójnie, raz
charakterem półfaszystowskich rządów sanacyjnych i błędami polityki w
odniesieniu do Niemiec, drugi raz zaś faktem opuszczenia kraju w sposób będący
faktycznie lub też graniczący z dezercją z posterunku w czasie wojny. Nie
puszczono zaś zagranicę wielu jednostek, które z uwagi na obronę interesów
Polski powinny były się tam znaleźć.
Weźmy inny, również jaskrawy przykład z innej dziedziny stosunków.
Zagrożony aresztowaniem przez Gestapo, ma możność ucieczki, ale w takich
warunkach, które ściągają represje na jego najbliższe otoczenie. Otoczenie to
nie może się równocześnie z zagrożonym uchylić od niebezpieczeństwa. Etyka
chrześcijańska nie pozwala się samemu ratować kosztem dużo większych ofiar ze
strony najbliższego otoczenia /rodziny, grona współpracowników itp./. Inna
byłaby natomiast sprawa, gdyby równocześnie wszyscy mieli pewne szanse ucieczki
np. w wypadku aresztowania przez Gestapo całej grupy osób, dokonujących próby obezwładnienia
eskorty i zbiorowej ucieczki.
Niemiec, wojskowy lub też członek jakiejś formacji SS czy SA,
otrzymuje rozkaz wykonania zbiorowej egzekucji na bezbronnej i niewinnej
ludności cywilnej w imię zasady "zbiorowej" odpowiedzialności. Etyka
chrześcijańska nie pozwala pod żadnym warunkiem na wykonanie takiego rozkazu i
nakazuje w sposób bezwzględny poniesienie samemu nawet śmierci, choćby
męczeńskiej. To samo odnosi się do wszystkich funkcji czynnego znęcania się nad
więźniami w obozach koncentracyjnych, a choćby wykonywania jakichkolwiek
funkcji pomocniczych. Tym silniejszy jest ten nakaz w odniesieniu do
współwięźniów, zmuszanych do tego rodzaju czynów.
Daliśmy trzy, jaskrawe i nie podlegające dyskusji przykłady. Można
by ich cytować w różnych sytuacjach dziesiątki. Możemy sobie w oka mgnieniu
wyobrazić, jakby inaczej wyglądał świat, nawet wśród okropności wojny, gdyby
zasady etyki chrześcijańskiej były powszechnie uznawane i respektowane również
w odniesieniu do konfliktów życia publicznego. W takich warunkach nie mogłoby
powstać nawet pojęcie wojny "totalnej", będącej ze strony jej
inicjatora nie podlegającą dyskusji zbrodnią przeciw ludzkości.
Ale jeszcze kilka przykładów w kierunku odwrotnym dla obrony przed
jednostronnością poglądów, czy też jakimś fałszywym wyobrażeniem, że etyka
chrześcijańska swych wyznawców rozbraja i rzuca na pastwę wrogów. W okresie
masowego bombardowania miast niemieckich autor prowadził kilkakrotnie dyskusję
z bardzo lewicową zorientowaną osobą, która się wprost wzdrygała przed związaną
z tym masakrą ludności cywilnej, podając w wątpliwość moralną słuszność tak
bezwzględnych środków walki, czy też wręcz potępiając te metody. Autor z kolei
w gwałtowny sposób określał tego rodzaju stanowisko jako ckliwość i
sentymentalizm pacyfistyczny, przeradzający się w zbrodnię przeciw ludzkości,
ponieważ prowadzący w konsekwencji do zapanowania zbrodniczego systemu nad całą
ludzkością. Lepiej jest niewątpliwie, żeby zginęły setki tysięcy niewinnych
ludzi, niż żeby przez ich oszczędzenie miały później cierpieć najgorszą niewolę
setki milionów, a takie narody jak np. polski i żydowski musiały ulec
całkowitemu wytępieniu z rąk niemieckich. Wybór postępowania nie podlega tutaj
dyskusji. A co do niewinności ofiar niemieckich można też mieć pewną
wątpliwość, ponieważ wielka ilość tych ofiar była współwinna zaistnieniu reżimu
hitlerowskiego przez jego czynne poparcie, czy zaniechanie walki w celu
niedopuszczenia go do władzy. Jeżeli zaś wśród ofiar znajdowały się nie tylko
niewinne osoby, lecz nawet bardzo w walce z hitleryzmem zasłużone osoby, to
również nie zmienia postaci rzeczy, ponieważ ich eliminacja przed ewentualnym
bombardowaniem była przecież fizycznym niepodobieństwem i mamy w tym wypadku do
czynienia z nieuniknioną zbiorową odpowiedzialnością jednostek za błędy i winy
swego narodu. Zresztą chodzi tutaj o skutek ujemny słusznej samoobrony
społecznej, którego działający nie musi pragnąć.
Inny przykład moglibyśmy wziąć z dziedziny walki podziemnej, z
aktów dywersji, czy wykonywania wyroków śmierci. Wykonanie aktu dywersji winno
być z punktu widzenia etyki chrześcijańskiej zawsze odważone na szali
porównania szkody wyrządzonej wrogowi i ofiar poniesionych przez wykonawców i
ludność cywilną. Oczywiście, wykonawcy rozkazów będą zazwyczaj usprawiedliwieni,
ponieważ nie posiadają oni danych do oceny sytuacji i nie do nich ona należy.
Chodzi głównie o rozkazodawców. W wielu wypadkach np. kierownictwo krajowe
powinno było oprzeć się dyrektywom płynącym z Londynu, opartym o nieznajomość
rzeczywistej sytuacji w kraju, specjalnie zaś pociągnięciom, mającym na celu
wywołanie na gruncie alianckim efektu propagandowego. Szafowanie bowiem krwią i
to obfitą krwią ludzką, tylko dla celów taktyczno - propagandowych trudno jest
naprawdę usprawiedliwić.
Pozbawienie życia, nawet na własną odpowiedzialność, bez
jakiegokolwiek wyroku za strony sądu podziemnego, mogło być w wyjątkowych
wypadkach uzasadnione. Osobiście autor zetknął się z jednym klasycznym tego
rodzaju wypadkiem. Do organizacji podziemnej wkradł się młody, bardzo
energiczny i inteligentny człowiek, który rozszyfrował wielką ilość komórek,
zdobył nazwiska, adresy, pseudonimy bardzo wartościowych jednostek, docierając
do najwyższych komórek organizacyjnych podziemia. Uchodził za swojego i
pewnego. W pewnej sytuacji zdemaskował się jako agent niemiecki. W każdej
chwili mógł zniknąć i zacząć czynić użytek ze swych wiadomości. Machina sądu
podziemnego podziałała w tym wypadku niezwykle sprawnie. Wyrok zapadł
niezwłocznie i szczęśliwym zbiegiem okoliczności został szybko wykonany, zanim
delikwent zniknął z pola obserwacji. O wysokiej klasie tego agenta świadczyło,
że celem uniknięcia wszelkich podejrzeń starał się zachowywać w sposób
bezwzględnie poprawny, nie czyniąc użytku z zebranego przez siebie, a coraz bardziej
groźnego dla podziemia materiału informacyjnego. Sądzić należy, że w tak
groźnym wypadku, w razie niewątpliwego zdemaskowania agenta i niebezpieczeństwa
jego zniknięcia poza zasięg podziemia, zasada słusznej samoobrony społecznej
daje nawet osobie prywatnej prawo "zlikwidowania" go celem
nienarażania podziemia na konsekwencje wynikające z ewentualnej zwłoki
proceduralnej. Takie zresztą zostały wydane dyrektywy i tylko ze względów
technicznych wyrok został wykonany przez właściwą komórkę organizacyjną.
Zresztą w literaturze polskiej aż nazbyt dobrze jest znana tego rodzaju
prywatna, ale wykonana "pro publico bono" egzekucja na osobie majora
Płuta, oraz osąd w tej sprawie ks. Robaka:
"Wielki grzech bezbronnego zabić niewolnika.
Chrystus zabrania mścić się nawet i nad wrogiem.
Oj, Kluczniku! odpowiesz ty ciężko przed Bogiem.
Jedna jest restrykcja: jeśli popełniono
Nie z zemsty głupiej, ale "pro publico bono".
Klucznik głową i ręką kiwał wyciągnioną,
I mrugając powtarzał: "pro publico bono"."
Te dwa przykłady wystarczą może na dowód, że etyka chrześcijańska
wobec niewątpliwej agresji nikogo nie rozbraja, nie wiąże mu rąk, ani też nie
wydaje go bezkarnie na łaskę i niełaskę zbrodniarzy. Sięgnąłem po przykłady
wyjątkowo drastyczne, w wyjątkowo ciężkich okolicznościach. Mutatis mutandis
jednakże, etyka chrześcijańska pozwala znaleźć wyjście i w każdej mniej
drastycznej sytuacji, jakkolwiek rozstrzygnięcie może okazać się trudne, a
ryzyko pomyłek duże. Istnieje zatem możliwość stosowania etyki chrześcijańskiej
we wszystkich konfliktach natury politycznej, społecznej i gospodarczej. Jeżeli
się tę etykę w ostatnich czasach w coraz mniejszym stopniu uwzględniało, to
działo się tak nie dlatego, żeby nie dawała ona norm postępowania, lecz
ponieważ stosowanie etyki chrześcijańskiej krępuje w walce poważnie swobodę
ruchów, z czym coraz mniej ludzi, grup i organizacji miało ochotę się godzić.
Przekleństwo zbrodni polega jednak na tym, że dla utrzymania z niej korzyści
musi się brnąć wciąż dalej i że się wywołuje reakcję w tym samym kierunku. Nowy
zbrodniczy środek, nowe metody przeniewierstwa dają tylko chwilową przewagę
taktyczną, po czym mszczą się na inicjatorze. Najpierw Niemcy zaczęli
bombardować otwarte miasta. Wojna błyskawiczna z Polską i Francją udała się dzięki
nieprzebieraniu w środkach walki. Ale potem musieli Niemcy lata całe oglądać
zapadanie się w ziemi swych własnych miast. Trochę więcej liczenia się z
zasadami etyki chrześcijańskiej byłoby Niemcom dało w ostatecznym rezultacie
stanowczo więcej korzyści.
W ten sposób każda zbrodnia, popełniona w życiu publicznym, mści
się. Mści się każde kłamstwo i przeniewierstwo, mści się niewola narzucona
obcym narodom, mści się wyzysk warstw niższych i ludów kolonialnych. Pomsta
przychodzi często po długim okresie czasu, ale przychodzi i nigdy się od niej
uchylić nie można. Z jakże innej perspektywy oglądamy dzisiaj rozbiory Polski.
Cóż zostało z potęgi pruskiej, perfidii austriackiej i carskiego barbarzyństwa?
Jakże inaczej oceniamy dzisiaj postacie Fryderyków i Bismarcków i jak inaczej
wyglądają dziś ostateczne owoce ich pozbawionego skrupułów moralnych geniuszu
politycznego. I co zostało właściwie wartościowego i trwałego z ich dzieła? Jak
bardzo krytycznie, jeśli nie wprost negatywnie powinni ich sami Niemcy ocenić,
o ile stać ich na śmiałą i prawą rewizję historyczną. Ale i oni kiedyś do niej
dojść będą musieli.
Trudno, żebyśmy tutaj wchodzili w szczegóły tak olbrzymiego
zagadnienia. Intencją naszą było tylko rzucenia światła na fakt, że etyka
chrześcijańska nie tylko powinna, ale może być stosowana we wszystkich
dziedzinach życia publicznego zarówno wewnętrznego, jak i międzynarodowego,
ponieważ daje ona dostatecznie wyraźne wskazówki postępowania dla każdego,
pragnącego kierować się jej normami, jak również że uwzględnianie etyki
chrześcijańskiej w życiu publicznym nie tylko nikogo nie rozbraja, ale krępując
poniekąd doraźnie swobodę ruchów w walce z przeciwnikiem, w gruncie rzeczy
zapewnia pod wieloma względami wyższość i na dłuższy dystans daje pewność
zwycięstwa. I byłoby oczywistym nonsensem skutki własnej anarchii, prywaty i
niezdolności do ofiar i poświęceń oraz zewnętrznych agresji przypisywać
stosowaniu etyki chrześcijańskiej, do czego łatwą okazję dać może np. fakt, że
wielkie klęski spotkały nas, naród katolicki. Do tych absurdalnych wniosków
posuwały się już zresztą, na szczęście drobne i niewpływowe, odłamy myśli
politycznej w Polsce, jak osławiona przedwojenna "Zadruga", a
zwłaszcza jeden z jej przywódców, Stachniuk. I nasze klęski były bowiem
spowodowane w dużej mierze z odstępstwami od zasad etyki chrześcijańskiej, przy
zachowaniu ogólnego stylu, ale stylu powierzchownego, narodu katolickiego. nie
zgrzeszyliśmy wprawdzie napastliwością i wiarołomstwem w stosunkach
zewnętrznych, ani też tyranią polityczną, czy większym niż gdzie indziej
uciskiem socjalnym w stosunkach zewnętrznych. Cechował nas jednak wielki brak
cnót pozytywnych, związanych nierozerwalnie ze stosowaniem etyki
chrześcijańskiej w życiu. Nie ma bowiem nic bardziej odpowiedzialnego jak życie
po chrześcijańsku, zarówno prywatne, jak i publiczne. O ile bowiem w wyborze
postępowania pociągającego za sobą zarówno złe, jak i dobre skutki, etyka
chrześcijańska nie daje dla wszystkich absolutnie jednoznacznych rozwiązań z
uwagi na różny stopień poinformowania, inteligencji, odwagi i zdolności do
poświęceń poszczególnych jednostek, grup i organizacji, o tyle w dziedzinie
rozwinięcia w walce ze złem cnót pozytywnych daje nam chrześcijaństwo
absolutnie niedościgły wzór. Tak się jakoś dzieje, że kontemplując postać
Chrystusa nie uwzględniamy zupełnie znaczenia Jego życia, jeśli chodzi o walkę
ze złem w dziedzinie stosunków publicznych. A przecież drobne choćby zbliżenie
się do tego jedynego wzoru życia, położyłoby z miejsca kres nadużyciom i
zbrodniom w dziedzinie stosunków publicznych. W jaki bowiem sposób mogliby
różnego rodzaju tyrani hitlerowscy wykonać swe zbrodnicze władztwo, gdyby nie
znaleźli dziesiątków i setek tysięcy posłusznych wykonawców swej woli; i w jaki
sposób narzędzia te mogłyby zapanować nad dziesiątkami milionów, jeśliby te w
najtrudniejszych nawet warunkach były zdecydowane nie przekroczyć nigdy nakazów
etyki chrześcijańskiej, bez względu na siebie, na swą rodzinę, czy na
zniechęcenie, wynikające z trudności walki i odległości zwycięstwa. Wmyślmy się
bowiem w postać Chrystusa urodzonego w okresie, będącym szczytem powodzenia i
chwały cezaryzmu rzymskiego, który zapanował nad światem całym i miał pozostać
niezaprzeczalnym panem sytuacji przez setki lat, stanowiących z punktu widzenia
krótkiego życia jednego tylko człowieka bezkres czasu.
Wmyślmy się w postać Chrystusa, członka najbardziej pogardzanego
przez pysznych Rzymian narodu, narodu nielicznego i wewnętrznie skłóconego,
odrodzonego od zewnątrz niezliczona ilością rytuałów religijnych, krępujących
go na każdym kroku; narodu zmaterializowanego do szpiku kości, niezdolnego do
pojęcia swej misji inaczej jak polityczne zapanowanie nad sąsiednimi ludami. W
narodzie tym rodzi się Chrystus jako pogardzany Galilejczyk, jako syn
wyrobnika, bez jakichkolwiek możliwości wyższego wykształcenia i awansu
społecznego, w warunkach ubóstwa, które go nie ustępuje do końca życia.
"Lisy mają jamy i ptaki niebieski gniazda, a syn człowieczy nie ma,
gdzieżby głowę skłonił" /Mat. VIII, 20/. W tych warunkach podejmuje
Chrystus dzieło według kryteriów ludzkich szaleńcze i absolutnie niemożliwe do
wykonania, wbrew wszystkim we własnym narodzie i wbrew całej reszcie świata,
środkami natury li tylko duchowej z wykluczeniem poparcia jakiejkolwiek siły
politycznej. Do pomocy dobiera sobie dwunastu takich samych prostych jak On i
pogardzanych wyrobników galilejskich i idzie z nimi na podbój świata, nie
oglądając się na bezkres czasu, jaki go musi dzielić od częściowego choćby
zwycięstwa i poświęcając wszystko, co tylko człowiek poświęcić może: własne
życie, szczęście swojej matki, narażając na śmierć męczeńską wszystkich
apostołów i niezliczone przez wieki rzesze wyznawców, głosząc naukę, o której
wiedział, znając swój naród, że musi obrócić przeciw Niemu wszystkich w tym
narodzie coś znaczących, w absolutnym przekonaniu, że Go ten naród odrzuci i
uśmierci, że Go będzie przez tysiące lat po Jego śmierci zwalczał w Jego
dziele; absolutnej pewności klęski i rozproszenia tego narodu po wszystkich
krajach świata. A przecież kochał tez naród, jak człowiek tylko kochać umie i
płakał nad jego losem. Odebrana Mu była zatem w walce zachęta o charakterze
narodowym, tak pomocna każdemu bojownikowi.
Zażądał On od każdego tak głębokiej rewolucji w swym życiu
wewnętrznym, że określa to jako konieczność narodzenia się na nowo. Rzucił
ziarna tak niepojętego przewrotu w stosunkach socjalnych, że ani współcześni,
ani też późniejsi reformatorzy społeczni tego świata pojąć Go nie mogą, a tylko
święci usiłują naśladować. Od wygrywania haseł i idei politycznych jest tak
daleki, jak sobie to tylko wyobrazić można. Każe oddać cesarzowi, co jest
cesarskie, a Bogu, co jest boskiego. Nakazuje Piotrowi schować miecz do pochwy,
ponieważ ci co mieczem wojują od miecza zginą. Porywa się na jedyny akt siły
fizycznej, wypędzając kupców ze świątyni i przewracając im stoły. Ta szczupłość
aktów i wskazań politycznych jest jednym z dowodów Jego boskości, rozumiejącej,
że wszelka walka militarna, polityczna i socjalna bez podłoża duchowego może
tylko prowadzić i zawsze prowadzi do pogłębienia istniejącego zła. Walka bowiem
idzie wtedy nie o pełne wyzwolenie człowieka, ale o to raczej kto nad kim ma
panować, kto kogo ma gnębić i wyzyskiwać. Dopiero odrodzenie duchowe stwarza
stopniowo i z wielkim trudem warunki przyszłego wyzwolenia, ale wyzwolenia nie
jednej warstwy, czy narodu, lecz całej ludzkości bez jakichkolwiek różnic
rasowych, narodowych czy klasowych.
Naśladowcom swoim obiecuje, że będą tak jak On ścigani i
prześladowani i wszystkie nadzieje i aspiracje każe im przenieść do swego
Królestwa, ale Królestwa nie z tego świata. Na tym świecie żąda wyścigu i
rywalizacji pod względem ofiar i poświęceń w imię najdalej i najpełniej pojętej
miłości bliźniego, za którego każe uważać również i najgorszego wroga. Ewangelię
swoją napisał własnym życiem, pisanie piórem pozostawił innym, Panem będąc
uniżył się i upokorzył aż do mycia nóg swych uczniów, na barki swe wziął
ciężary, których żaden człowiek udźwignąć by nie potrafił. Ustanowił odmienną
od ludzkiej hierarchię wartości.
I każdy naród, oraz cywilizacja, która w rozwinięciu cnót
pozytywnych choć w drobnej mierze zbliży się do ideału Chrystusa, nie może ulec
rozkładowi i upaść, lecz musi z konieczności rzeczy dojść do zawładnięcia
światem, jak On zresztą w swych kazaniach na górze obiecał. Ale nie ogniem i
mieczem, nie dla panowania czy wyzysku. Środki i cele Chrystusowe są inne, dla
potentatów tego świata zdumiewająco niezrozumiałe, tym nie mnie realne.
Polska w drobnej tylko mierze zrozumiała sens nakazów Chrystusowych
i wcielała je w życie. Jeśli zaś ponosiła klęski to nie dlatego, że je w życie
wcielała, ale dlatego, że je wcielała zbyt jeszcze cząstkowo, małodusznie i
nieudolnie. Zaprzepaściliśmy możliwości dziejowe większe, niż wiele innych
narodów. Czy bezpowrotnie? To nowy problem, którego rozwiązanie od nas zależy.
Wchodzimy bowiem w okres dziejów, w którym walki orężne między narodami staną
się może niezadługo anachronizmem. Przywództwo w życiu politycznym, publicznym,
wśród narodów ludzkości trzeba sobie będzie wywalczać nie ogniem i żelazem, ale
zaletami rozumu i mocą charakteru, wyścigiem pracy, wynalazczości i
organizacji. machiavelizm tutaj na nie wiele się przyda, podobnie jak
oszukańcze metody w interesach handlowych. W tej nowej "wojnie światowej",
w którą wchodzimy, wygrywać będą bez wątpienia walory ludzkie najbardziej
szczere, prawe i mocne.
A szanse bodaj największe mają te, których źródłem i natchnieniem
jest niekłamana etyka Chrystusowa.
"Wolność, zauważa prof. Schaff /op.cit., s.180 i 188/, jest
nie mniej ważnym warunkiem rozwoju osobowości ludzkiej, niż zaspokojenie
potrzeb materialnych człowieka... i gdyby świat kapitalistyczny stracił w walce
z komunizmem atut rzekomego obrońcy praw wolnościowych jednostki, byłaby to
jego ostateczna klęska". Ale i odwrotnie, gdyby państwa kapitalistyczne
odwróciły się od wszelkich form wyzysku, utrwaliłyby wtedy panowanie
cywilizacji chrześcijańskiej. Jest niewątpliwą prawdą, że wytykane przez
Mounier'a /op.cit., s. 225/ związanie współczesnych społeczeństw
chrześcijańskich z kapitalizmem stanowi wielkie niebezpieczeństwo dla
cywilizacji chrześcijańskiej. Kapitalizmu ono nie uratuje, a przyczynia się w
wysokim stopniu do depopularyzacji chrześcijaństwa, którego istotę stanowi
przecież miłość Boga i bliźniego, przy czym zaniedbanie miłości bliźniego musi
być brane jako dowód braku miłości Boga, względnie wręcz braku wiary w Niego.
Jeżeli ateizm według Leclerq'a [33]
przybrał charakter masowy, to należy to niewątpliwie przypisać jawnie
okazywanemu brakowi miłości bliźniego przez jednostki podające się za
chrześcijan. "Jeśliby kto posiadał dobra tego świata, a widząc brata swego
w potrzebie zamknąłby przed nim serce swoje, jak może w nim mieszkać miłość
Boża?" /I Jana, III, 17/". "Jeśli ktoś mówi: "miłuję
Boga", a przy tym nienawidzi brata swego, jest kłamcą. Bo kto nie miłuje
brata swego, którego widzi, nie może też miłować Boga, którego nie widzi"
/I Jana, IV, 20/. Przecież cały Zakon i prorocy zawisł od przykazania miłości
Boga i bliźniego /Mat., XXII, 38 - 40/. Z dwóch ludzi, z których jeden jest
wierzący, ale brak mu miłości bliźniego, drugi zaś niewierzący, ale miłuje
bliźniego swego, ten ostatni bliższy jest Bogu i prędzej znajdzie w Jego oczach
usprawiedliwienie.
Według prawa natury wszyscy ludzie są sobie równi i wolni, a
wszystkie dobra winny im służyć do wspólnego użytku. "Pewnego rodzaju
socjalizm serca jest bratem doktryny chrześcijańskiej - pisze Sertillanges
/op.cit., s. VIII/ - poprawniej mówiąc, jest jej synem". Nie ulega
wątpliwości, że chrześcijaństwo zawdzięcza swe szerzenie się w pierwszych
wiekach po Chrystusie faktowi wzięcia w obronę najbardziej upośledzonych tego
świata. Bierne zaś przypatrywanie się nędzy i tolerowanie zbytku rozkłada i
osłabia chrześcijaństwo. Zdaniem Leclercq'a, "gdyby ludzie odpowiedzieli
na apel, z jakim Bóg się do nich zwraca, ludzkość weszłaby na drogę postępu, o
którym nic z tego, co widzimy, nie może dać wyobrażenia. Próżną rzeczą byłoby
usiłować to opisać. Można tylko po prostu rzec: wszystko, co wypływa z egoizmu
i pychy, upadłoby, ludzie zaś zwróciliby się do działalności całkowicie
poświęconej dobru wszystkich... W każdym razie Królestwo Boga byłoby
społeczeństwem pracowników. Każdy w nim poświęcałby swoją działalność dobru
ogólnemu, to znaczy temu, co oddaje lepszą usługę jego braciom; byłoby to nawet
przedmiotem wspólnego pożądania. Wykorzystywanoby dobra w sposób najbardziej
odpowiedni dla rozwoju wszystkich. Bogacz, który pragnąłby zachować swe dobra
dla siebie samego i którego serce pozostaje twarde wobec nędzy drugich, byłby
wtedy czymś niemożliwym do wyobrażenia" /op.cit., s, 57/.
"Kto się oddaje zapomina o sobie. Zapomnienie o sobie jest
właściwą cechą autentycznego daru... Jednym sensownym pytaniem dla chrześcijan
jest: W jakiej mierze jego życie przyczyniło się do przygotowania Królestwa
Bożego? Chrześcijaństwo daje syntezę kosmiczną, łączącą wszechświat z
jednostką, życie obecne z przyszłym. Albowiem życie przyszłe przygotowuje się
tu na ziemi; zależy ono zatem od stopnia, w jakim tu na ziemi pracowało się dla
przygotowania Królestwa Bożego... Chrześcijaństwo powinno się znajdować na
czele wszystkich ruchów, które zmierzają do poprawy rodzaju ludzkiego. Pius XII
wracał często tej myśli, zwłaszcza w odniesieniu do porządku
międzynarodowego" /ibid., s. 62 - 3/.
Jeżeli historia ludzkości jest cmentarzem blisko dwudziestu
cywilizacji, pozostałe zaś znajdują się w stanie rozkładu, to szukając jakiejś
jednej przyczyny tego zjawiska, moglibyśmy ją znaleźć w braku miłości pomiędzy
ludźmi. W pewnym punkcie rozwoju każdej cywilizacji brak ten staje się
zabójczy. Również i cywilizacja, która doprowadziła ludzkość do niebywałego
dotąd rozwoju technicznego, zdolnego zapewnić obfitość dóbr każdemu
człowiekowi, może runąć na skutek braku sprawiedliwych stosunków społecznych
wewnątrz poszczególnych państw i narodów, oraz pomiędzy nimi. Poziom postępu
technicznego osiągnął zawrotne wprost wyżyny i dosłownie każdy człowiek żyjący
na globie ziemskim mógłby mieć dzięki niemu w krótkim czasie zapewniony
dobrobyt, gdyby nie samobójcze marnotrawstwo zbrojeniowe, kryzysy gospodarcze w
ustroju kapitalistycznym, oraz olbrzymie straty powodowane przez brak twórczej
inicjatywy w zbiurokratyzowanych ustrojach kolektywnych. Egoizm jednostek
różnych grup interesów, korzystających z monopolicznych przywilejów, oraz
poszczególnych narodów i państw, wykorzystujących swą przewagę
ekonomiczno-techniczną w stosunku do słabszych, przestają się bardzo szybko
opłacać nawet dla ich beneficjentów, przeradzając się w hamulce postępu. Siły
wytwórcze społeczeństwa popadają w sprzeczność z istniejącymi stosunkami
produkcji we wszystkich bez wyjątku cywilizacjach i ustrojach, które dopuściły
do nadmiernego skrępowania wolności i inicjatywy twórczej jednostek, lub też odwrotnie,
nie ujęły wolności jednostek w ramy określonego porządku społecznego,
sprzyjającego rozwojowi całości, oraz chroniącego go przed zachłannością jego
poszczególnych organów i komórek. Właściwy kierunek rozwojowy leży zatem
pomiędzy skrajnościami liberalizmu i kolektywizmu i może być każdocześnie
wyznaczony jedynie przez staranną analizę procesów rozwojowych w świetle przede
wszystkim zasad moralnych, a nie wyłącznie kategorii politycznych i
ekonomiczno-technicznych. Możnaby nawet zająć stanowisko, że wszystkie problemy
ekonomiczne w rodzaju cyklów koniunkturalnych, niedorozwoju gospodarczego itp.
dałyby się z łatwością rozwiązać, gdyby nie negliżowanie zasad moralnych. Ze
wszystkich dziedzin ekonomii społecznej przed zagadnienie produkcji i wymiany wysuwa
się pod względem ważności dziedzina podziału dochodu społecznego. Podział ten
winien przebiegać w sposób zgodny z wymogami sprawiedliwości wymiennej,
prawnej, rozdzielczej i społecznej. "Sprawiedliwość wymienna stanowi
ogniwo pomiędzy jednostkami /"Summa Theologiae", II-II, q.61, a. 1,
c/. W jej świetle każdy jest zobowiązany oddać drugiemu dobra, należne mu jako
jednostce z samej natury rzeczy, to jest życie, wolność i prawo dążenia do
szczęścia zgodnego z dobrem ogółu, z tym wszystkim co te dobra implikują.
Sprawiedliwość prawna i rozdzielcza stanowią ogniwo pomiędzy jednostką a
społeczeństwem. Ta pierwsza zobowiązuje wszystkich do realizacji wspólnego
dobra odpowiednio do zdolności każdego /obid., ad 4; q.5, a.5 i a.6/; ta druga
reguluje proporcjonalny rozdział wspólnych ciężarów i korzyści społecznych
/ibid., q.61, a.1/[34].
"Celem sprawiedliwości społecznej jest stworzenie tego rodzaju stanu
rzeczy, w którym wszyscy uzyskaliby dostęp do dóbr materialnych" /ibid.,
s. 43/. "Sprawiedliwość społeczna może być zatem określona jako specjalny
rodzaj sprawiedliwości, odmiennej od wymiennej, prawnej i rozdzielczej; wymaga
ona, ażeby dobra materialne, choćby nawet były prywatnie posiadane, służyły na
wspólny użytek wszystkich ludzi" /ibid., s.55/.
Sprawiedliwość w ogóle, zaś społeczna w szczególności, jest jednym
z głównych przedmiotów zainteresowania encyklik społecznych papieży. Zaraz na
samym wstępie encykliki "Rerum novarum" Leon XIII wysuwa zasady
prawdy i sprawiedliwości, według których należy rozwiązać całą kwestię
robotniczą. Szczególnie obszernie i wnikliwie traktuje to zagadnienie encyklika
"Quardragesimo Anno". "Tej zasadzie sprawiedliwości społecznej
sprzeciwia się wykluczanie jednej klasy przez drugą od udziału w korzyściach. I
gwałci ja klasa bogatych, kiedy w swej bezmyślności, spowodowanej posiadaniem
bogactw, taki ustrój uważa za słuszny, który jej zapewnia wszystko, a
robotnikowi nie daje nic" /"Quardragesimo Anno", w tłum. ks. J.
Piwowarczyka, Poznań 1934, s. 61/. Dalej mówi papież o straszliwej przepaści
między garścią przebogatych, a masą biednych /ibid., s.63/. "Bogactwa, tak
obficie w naszym okresie "industrializmu" wytwarzane, nie są
sprawiedliwie rozdzielane i nie według zasad słuszności przydzielane
poszczególnym warstwom społecznym" /ibid., s. 65/.
Obiektywizm papieża, wznoszący się ponad wszelkie grupy interesów,
objawia się w zwróceniu uwagi na szkodliwość zarówno zbyt niskich, jak i zbyt
wysokich płac. Winny one być ustalone na takim poziomie, "ażeby wszyscy
zdolni i chętni do pracy rzeczywiście mieli możność pracowania. Wysokość płacy
wywiera w tej sprawie duży wpływ: dobroczynny, jeżeli trzyma słusznych granic,
szkodliwy, jeśli poza nie wychodzi bądź w górę, bądź w dół. Wiadomo
powszechnie, że tak zbyt niskie, jak i zbyt wysokie zarobki stają się przyczyną
bezrobocia... Sprawiedliwość społeczna żąda tego - w największej możliwie
zgodzie - uregulowania płac, by jak najwięcej ludzi mogło znaleźć sposobność do
pracy i przez nią zdobyć środki do życia na odpowiedniej stopie. Należy tu znalezienie
sprawiedliwego stosunku poszczególnych rodzajów płacy do siebie, z czym znów
łączy się sprawa należytego stosunku cen sprzedażnych dla wytworów
poszczególnych gałęzi produkcji, jak rolnictwa, przemysłu itp. Przestrzeganie
tych zasad sprawi, że poszczególne gałęzie wytwórczości spoją się i zjednoczą w
jeden jakby organizm, aby na wzór członków ciała ludzkiego udzielać sobie
nawzajem pomocy i uzupełniać się" /ibid., s. 77/.
"Jak jedności społeczeństwa nie można opierać na walce klas
społecznych, tak i właściwego ustroju gospodarczego nie można zostawiać wolnej
konkurencji. Stąd, z nieskrępowania wolnej konkurencji, wypłynęły, jak z
zatrutego źródła, wszystkie błędy indywidualnej ekonomii, która w falach
zapomnienia lub niewiedzy utopiwszy społeczny i moralny charakter życia
gospodarczego, sądziła, że władza państwowa winna mu zostawić zupełną
niezależność i pełną swobodę pod pozorem, iż wolny rynek lub wolna konkurencja
stanowić ma rzekomo dla życia gospodarczego jego zasadę kierowniczą, która je
reguluje o wiele doskonalej, niż jakakolwiek świadoma interwencja ludzka. Wolna
konkurencja jednak - jakkolwiek w pewnych granicach słuszna i pożyteczna - nie
może być kierowniczą zasadą życia gospodarczego, a aż do zbytku potwierdziło
doświadczenie tę prawdę, kiedy w życie wprowadzono zgubne postulaty
indywidualistyczne. Stąd pochodzi nagląca konieczność poddania życia
gospodarczego prawdziwej i skutecznej zasadzie kierowniczej. Zadania tego
jednak nie spełni tym bardziej ujarzmienie życia gospodarczego przez pewne
czynniki, które od niedawna zajęło miejsce wolnej konkurencji; jest to bowiem
siła ślepa i niepohamowana w swej gwałtowności, a jeśli ma być pożyteczną dla
ludzi, musi być silnie okiełznana i mądrze kierowana, do czego oczywiście sama
nie jest zdolna. Szukać zatem trzeba wyższych i szlachetniejszych sił, które by
ją mocno ujęły w ryzy i pokierowały; a są nimi: sprawiedliwość społeczna i
miłość społeczna. Trzeba więc, by sprawiedliwość przepoiła i państwowe i
społeczne instytucje, a przed wszystkim, by wydała praktyczne owoce, to jest,
by stworzyła ustrój prawny i społeczny, który by kształtował całe życie
gospodarcze. Miłość społeczna zaś winna być niejako duszą tego ustroju; a jego
utrzymanie i obrona stanowić winny przedmiot gorliwych wysiłków władzy publicznej,
które tym dla niej będą łatwiejsze, im prędzej uwolni się od zbytecznych - jak
już powiedzieliśmy - ciężarów. Nadto, ze względu na gospodarczą współzależność
państw i ich wzajemną potrzebę pomocy zaleca się, by poszczególne państwa
zgodną radą i zgodnym trudem współdziałały w tworzeniu błogiego w skutkach
międzynarodowego porozumienia gospodarczego przy pomocy rozumnych traktatów i
odpowiednich urządzeń" /ibid., s. 89 - 93/.
Brak moralności i przestrzegania zasad sprawiedliwości doprowadził
- według Piusa XI - wolną konkurencję do samozagłady. "Miejsce wolnego
handlu zajęło ujarzmienie życia gospodarczego przez garść ludzi, za żądzą zysku
przyszła nieokiełznana dążność do panowania, całe życie gospodarcze stało się
straszliwie twarde, bezlitosne i brutalne... To skupienie potęgi i bogactw w
rękach niewielu prowadzi do dalszej, potrójnej walki: naprzód do walki o
ujarzmienie samego życia gospodarczego, dalej do walki o opanowanie państwa,
aby jego środki i jego władzę wyzyskiwać potem do walki gospodarczej, wreszcie
do walki między państwami, czy to w ten sposób, że poszczególne państwa oddają
swoje siły polityczne w służbę gospodarczych interesów swoich obywateli, czy
też w ten, że swojej gospodarczej przewagi używają do rozstrzygania
międzynarodowych sporów politycznych" /ibid., s. 105/.
"To też - według słów encykliki "Quadragesimo Anno"
- bez odrodzenia moralnego nie da się dokonać odnowienia i udoskonalenia
ustroju społecznego. Uczy nas o tym historia" /ibid., s.99/... przed tym
upragnionym odnowieniem ustroju społecznego dokonać się musi odrodzenie ducha
chrześcijańskiego, z którym zerwało wielu ludzi działających na terenie
gospodarczym. Bez tego daremne będą wszystkie wysiłki, a gmach ustroju
wznoszony będzie na piasku lotnym, nie na skale /Mat., VII. 24 i nast. ibid.,
s. 125/.
w encyklice "Divini Redemtoris" Pius XI stwierdza,
"że wskutek nierównego podziału dóbr ziemskich wielu cierpi niezwykłą
nędzę" /"Divini Redemptoris", Warszawa 1937, s. 6/.
"Istotnie - pisze dalej papież - obok sprawiedliwości wymiennej
przestrzegać należy jeszcze sprawiedliwości społecznej, nakładającej obowiązki,
od których nie wolno się uchylać ani pracodawcom, ani pracobiorcom. Polega ona
na tym, że domaga się od jednostek tego, co służy dla dobra ogółu. Jak w żywym
organizmie, tak, w organizmie społecznym niemożliwy jest zdrowy rozwój całości,
jeśli poszczególnym członkom, tj. ludziom, obdarzonym godnością osobowości, nie
przyzna się wszystkiego, co im do spełnienia poszczególnych ich funkcji
społecznych potrzeba. Jeśli zatem stanie się zadość wymaganiom sprawiedliwości
społecznej, wzmoże się życie gospodarcze i wyda obfite owoce, dojrzewające
wśród pokoju i ogólnej harmonii, a przez to państwo wykaże potęgę i zdrowie,
podobnie jak zdrowie ciała ludzkiego poznaje się po niezmąconej, a pełnej i
owocnej działalności całego organizmu" /ibid., s.22/.
W encyklice "Mater et Magistra" Jan XXIII, przypominając
okrucieństwa kapitalizmu, sprowadza główne tezy encykliki "Quadragesimo
Anno" do dwóch podstawowych zasad. "Pierwsza z nich, to bezwzględne
odrzucenie zasady uznawania za najwyższe prawo życia gospodarczego czy to
korzyści poszczególnych ludzi względnie ich zrzeszeń, czy też nieokiełznanej
wolnej konkurencji, czy przemożnej władzy bogaczy, czy wygórowanej dumy oraz
żądzy panowania poszczególnych państw, czy też wreszcie innych tego rodzaju
tendencji. Przeciwnie, we wszystkich poczynaniach gospodarczych należy kierować
się nakazami sprawiedliwości i miłości, jako podstawowymi prawami życia
społecznego" /Autoryzowany przekład z przedmową J. Em. Ks. Stefana
Kardynała Wyszyńskiego, s. 9/.
W encyklice "Pacem in Terris" Jan XXIII określa
porządek, który przeważa w społeczności, a zatem i porządek
społeczno-gospodarczy, jako ze swej natury moralny.
Pius XII nie ogłosił wprawdzie żadnej encykliki społecznej, ale
inne jego pouczenia w sprawach społeczno-gospodarczych, w rodzaju listów,
allokucji, orędzi radiowych, itp. zebrane przez M. Clement'a w cytowanym już
ciele, obejmują 83 pozycje. Pius XII sformułował w nich ponownie prawie wszystkie
zasady ekonomii społecznej, ogłoszone od czasów Leona XIII. Z tej wielkiej
liczby dokumentów pragniemy zwrócić uwagę przede wszystkim na Orędzie Radiowe z
23-go marca 1952 r. /op.cit., T. II, s. 266 - 7/ na temat moralności w życiu
społeczno-gospodarczym. W tym niezwykłej doniosłości orędziu występuje papież
przeciwko oddzielaniu wiedzy, polityki i sztuki od moralności nawet wtedy, gdy
istnieje pomiędzy nimi bezpośredni związek. Tego rodzaju separacja nie ma sensu
w życiu, które stanowi syntezę wszystkich dziedzin działalności, oraz
wszystkich możliwych punktów widzenia. Separacja ta służy upadłej naturze
ludzkiej jako przykrywka egoizmu i pożądliwości, będąc w ten sposób buntem
przeciwko moralności i w gruncie rzeczy rozbijając całokształt wiedzy ludzkiej,
która powinna stanowić harmonijna całość.
Decydujące znaczenie porządku moralnego dla życia
społeczno-gospodarczego podkreślają również pisarze świeccy, niekoniecznie
katoliccy. I tak Colin Clark stwierdza, że względy gospodarcze powinny górować
nad technicznymi. Z kolei ekonomia "musi uznać autorytet nauk
politycznych, ponieważ bez porządku politycznego ludzie w ogóle nie mogą żyć we
formie społeczeństw... Ostateczny jednak osąd w każdej z tych spraw będzie
związany bezpośrednio, lub pośrednio, z decyzjami z dziedziny filozofii
moralnej odnośnie tego co słuszne, a co złe, odpowiednio do prawdziwej
interpretacji natury ludzkiej" /Colin Clark: "The Conditions of
Economic Progress", Macmillan and Co., 1957, s. 1 - 2/. A. H. Hansen
zajmuje stanowisko, że "polityka gospodarcza musi się również zajmować
priorytetami społecznymi; musi się ona stać gałęzią filozofii moralnej, jak to
w rzeczywistości ujmował Adam Smith" /A.H. Hansen: "The American
Ecomony", MacGraw - Hill Book Co., Inc., 1957, s. 132/. W swej słynnej
pracy pt. "Człowiek Istota Nieznana" Alexis Carrel pisze, że
"gałęzie wiedzy, zajmujące się materią martwą, zaprowadziły nas do kraju,
który nie jest naszym krajem. Przyjęliśmy na ślepo wszystko, co nam te gałęzie
wiedzy zaofiarowały. Jednostka stała się ciasna, wyspecjalizowana, niemoralna,
nieinteligentna, niezdolna do kierowania sobą samym i swymi
instytucjami"/cytata z Clement M., op.cit., T.I, s. 12/. Występuje to ze
specjalną siłą we wszystkich dziedzinach bezpośrednio związanych z moralnością,
to znaczy również w ekonomii politycznej. Skutkiem tego względnie proste
problemy ulegają skomplikowaniu i zaciemnieniu, zamiast ich uproszczenia i
wyjaśnienia. W ostatecznej analizie przyczyn tej nowożytnej wieży Babel, przy
budowie której każdy zaczyna mówić własnym językiem, niezrozumiałym dla drugich
dochodzimy do chęci ukrycia swych partykularnych przywilejów i źródeł wyzysku,
obracających się przeciwko dobru ogólnemu, przy równoczesnym uprawianiu
propagandy, mającej na celu przedstawienie się w roli obrońcy wspólnego dobra.
Ale po owocach ich poznacie je. Zastarzałe i zapiekłe bolączki
społeczno-gospodarcze nie znikają, zmieniając tylko formę, pod którą występują.
Ustrój kapitalistyczny zdradza organiczną wprost niezdolność do rozwiązania
takich problemów jak cykle koniunkturalne, strukturalne bezrobocie, zaniedbanie
potrzeb socjalnych i kulturalnych szerokich mas ludności, wystarczająca stopa
wzrostu gospodarczego bez inflacji, itp. Ustrój kolektywny na pozór rozwiązał
problem cyklów koniunkturalnych, które jednak nadal w nim występują pod
zmienioną formą uporczywie powtarzających się przestojów fabrycznych, których
źródłem jest nierytmiczność produkcji poszczególnych zakładów, niezdolnych do
dostarczania sobie wzajemnie niezbędnych do produkcji surowców i artykułów
technicznych. Nierytmiczność produkcji tkwi z kolei swymi korzeniami w
nadmiernym zcentralizowaniu i zbiurokratyzowaniu inicjatywy i decyzji
gospodarczej. Ustrój kolektywny rozwiązał też zagadnienie bezrobocia, ale
kosztem niskiego poziomu i niedostatecznego wzrostu stopy życiowej. To znowu
jest wywołane olbrzymim marnotrawstwem środków, wynikłym z braku racjonalnej
kalkulacji gospodarczej, oraz utratą dochodów, wynikłą ze wspomnianych
przestojów. Ponadto osiągany dochód netto musi w pierwszym rzędzie iść na
wykonanie napiętych i wiecznie opóźniających się planów inwestycyjnych,
wykonywanych z reguły znacznie wyższym kosztem od przewidywanego. W razie
niewypracowania dostatecznie wysokiego funduszu inwestycyjnego jego braki
nadrabia się staranną ukrywaną podwyżką cen, tak że tzw. "pełzająca
inflacja" musi być uważana za wspólna i nierozwiązalną klęskę obu
przeciwstawnych sobie ustrojów: kapitalistycznego i kolektywnego.
Tymczasem postęp ekonomii społecznej jako nauki osiągnął wyżyny,
na których z teoretycznego punktu widzenia wszystkie problemy, poza
szczupłością rozporządzalnych środków, można uważać za rozwiązane.
Nierozwiązalny okazuje się jednie, i to wyłącznie z przyczyn natury moralnej
/one to bowiem kryją się za trudnościami natury politycznej/, problem
sprawiedliwego podziału dochodu społecznego. Albowiem wobec szczupłości
rozporządzalnych środków chodzi o to, czyim kosztem mają one być możliwie
szybko pomnażane. I tu występują do walki ze sobą siły, nie chcące się liczyć z
zasadami moralnymi, to jest zasadami miłości i sprawiedliwości społecznej. W
kapitalizmie występują one w sposób zupełnie otwarty pod postacią
monopolistycznych grup gospodarczych i elitarnych związków zawodowych, i
siłujących podnosić płace swych członków bez oglądania się na poziom stopy
życiowej pozostałych grup pracowniczych, oraz konieczność likwidacji
bezrobocia. Encykliki społeczne papieży obracają się przeciwko obu tym siłom i
dlatego są przez obie przemilczane lub pomniejszane. Trudno zresztą oczekiwać,
ażeby właściciele zmonopolizowanych gałęzi życia gospodarczego wyrzekli się
dobrowolnie swego władztwa już nie tylko gospodarczego, lecz również
politycznego; one to bowiem w gruncie rzeczy sprawują władzę polityczną pod
pozorami demokracji, dzieląc ją jedynie w razie konieczności z przywódcami
elitarnych związków zawodowych. W najgłębszych kulisach politycznych ustala się
zresztą zazwyczaj wspólną taktykę i strategię, mającą na celu podział łupów
kosztem niewtajemniczonej i bezbronnej reszty świata pracy.
W ustroju kolektywnym te amoralne siły występują pod postacią
starannie ukrywanego procesu tworzenia się nowych grup elitarnych w łonie
rządzącej biurokracji partyjnej i rządowej. Grupy te wymyślają na swój
partykularny użytek cały szereg doktryn i urojonych praw ekonomicznych, nie
mających nic wspólnego z obiektywizmem naukowym. Stwarzają one również cały
szereg urojonych wrogów ustroju byle tylko odwrócić uwagę społeczeństwa od swej
własnej, szkodliwej roli. Używając porównania z medycyną, sytuacja w ekonomii
politycznej przedstawia się we wręcz odwrotny sposób niż w krainie Eskulapa. Tu
i tam mamy wprawdzie do czynienia z organizmem, to znaczy wielością
skomplikowanych komórek, organów i procesów, funkcjonalnie ze sobą w jedną
nierozerwalną całość związanych. W medycynie jednakże wiele chorób, jak np.
rak, zasłoniętych jest wciąż trudną do odkrycia tajemnicą, lub też pomimo
odkrycia źródeł choroby medycyna nie dysponuje odpowiednim przeciwko niej
środkiem zaradczym. Ale takie np. zapalenie wyrostka robaczkowego, rozpoznane w
dość wczesnym stadium, spadło do roli operacji kosmetycznej, choć dawniej
groziło śmiercią. W ekonomii politycznej natomiast nie istnieją żadne
tajemnice, jak również znane są środki zaradcze przeciwko wszelkim możliwym
schorzeniom. I jedyną trudność stanowi ich stosowanie, wymagające odpowiedniego
stopnia umoralnienia w społeczeństwie, polegającego na gotowości do praktycznej
realizacji zasad miłości i sprawiedliwości społecznej. W organizmie fizycznym w
wypadku zachorowania lub uszkodzenia jakiegoś organu wszystkie pozostałe organy
śpieszą mu z pomocą. Podobnie, w normalnym stanie rzeczy pokarm, dostający się
do organów trawiennych jest przez krew w równomierny sposób, tzn. niezależny od
woli poszczególnych komórek, względnie grup komórek, rozprowadzany po całym
organizmie. Zaniedbanie jakiegokolwiek organu i zwichnięcie skutkiem tego
normalnego funkcjonowania całości organizmu jest sygnalizowanie bólem poprzez
system nerwowy, co skłania cały organizm do wysiłków nad uleczeniem chorej
części. Społeczeństwo stanowi wprawdzie organizm, ale nie posiada
zcentralizowanego systemu nerwowego w fizycznym tego słowa znaczeniu. To też
społeczeństwo jako całość nie odczuwa w sposób bezpośredni i natychmiastowy
dolegliwości, jakich reszcie komórek przysparza zagarnianie dla siebie przez
niektóre z nich nadmiernej części dochodu społecznego. Jak już wspomniano,
wynikłe stąd dla całego organizmu szkody, dają o sobie często znać dopiero po
upływie kilku pokoleń. Można zatem nad nimi przejść z egoistycznego punktu
widzenia do porządku dziennego. Dopiero duch miłości i sprawiedliwości
społecznej, ożywiający w możliwie wysokim stopniu wszystkich członków
społeczeństwa, stwarza odpowiedni, nerwowy system sygnalizacyjny. Cały tez
problem gospodarczy ściąga się dzisiaj, jak zawsze w przeszłości, do
niedorozwoju naszego społecznego systemu nerwowego. I dlatego organizacja taka
jak Kościół, która postawiła sobie jako główne zadanie budowę i wysubtelnienie
społecznego systemu nerwowego, spełnia równocześnie najważniejszą funkcję
gospodarczą, bez której nie jest możliwe prawidłowe funkcjonowanie całego
organizmu. Czy do pomyślnej budowy i wysubtelnienia społecznego systemu
nerwowego potrzebne są pobudki nadprzyrodzone, czy też wystarczy ograniczyć się
do argumentów natury rozumowej, względnie naturalnych instynktów społecznych,
którymi normalnie każda jednostka ludzka powinna być obdarowana, to już inna
dyskusja. Praktyka życiowa uczy nas jednakże, że u jednostek o rosnącym stopniu
bogactwa występuje zanik niezbędnej wrażliwości na dolegliwości społeczne
biednych. Wyjątki potwierdzają tylko regułę, ponieważ nigdy jeszcze nie udało
się drobnym grupkom osób, wyszłym z elitarnych kręgów społecznych, ale wciąż
nadal żywo odczuwających dolegliwości społeczne swej epoki, doprowadzić do
odpowiedniej zmiany stosunków społecznych bez uprzedniego dojrzenia dwóch
procesów: z jednej strony podniesienia poziomu wrażliwości moralnej jednostek,
należących do kręgów elitarnych, z drugiej zaś podniesienia świadomości
społecznej szerokich mas, na których wyzysku opiera się pozycja kręgów
elitarnych. Ważnym jest zarówno jeden, jak i drugi proces; i jeden bez drugiego
obejść się nie może. Przywódcy upośledzonych wychodzą zazwyczaj najpierw z
kręgów elitarnych. Rozpoznanie bowiem sytuacji, znalezienia na nią odpowiednich
środków zaradczych i uruchomienie odpowiedniego aparatu organizacyjnego,
zmierzającego do ich zastosowania, wymaga wysokiego poziomu uświadomienia
społecznego. Nawracanie w skali masowej członków grup elitarnych jest dość
beznadziejną propozycją. Realne podejście wymaga zatem podnoszenia stopnia
uświadomienia społecznego wśród samych poszkodowanych celem zdobycia w oparciu
ich siły, niezbędnej do wywalczenia odpowiednich reform, względnie dokonania
przewrotu rewolucyjnego, z tym zastrzeżeniem, że z przyczyn już omówionych w
rozdziale drugim zastępowanie metodami rewolucyjnymi odpowiedniego stopnia
uświadomienia społecznego mija się z celem. Stąd płynie wspomniane już
potępienie metod rewolucyjnych przez Kościół. Z tego potępienia wyciągnęło
jednakże aż nazbyt wielu chrześcijan błędny wniosek o możliwości obniżenia
chrześcijańskiego poziomu ideowego na rzecz indywidualnych kompromisów
społecznych. Z tego bowiem, że w danej epoce historycznej zniesienie
oczywistych krzywd społecznych w skali państwowej jest politycznie nierealne,
nie wynika bynajmniej, ażeby chrześcijanin miał się poczuć zwolniony od
ciążących na nim obowiązków miłości i sprawiedliwości; to znaczy, żeby w epoce
niewolnictwa posługiwał się niewolnikiem jak rzeczą, zamiast traktować go jak
brata w Chrystusie; w epoce feudalizmu i absolutyzmu monarszego obciążał swych
poddanych coraz większymi ciężarami pańszyźnianymi zamiast podnosić poziom
gospodarczy i kulturalny swych poddanych; w epoce kapitalizmu gromadził zyski
kosztem niskich płac robotniczych i należnych im świadczeń socjalnych, oraz
zużywał te zyski na zaspokojenie swych luksusowych potrzeb zamiast na
reinwestycje. Gdyby też wszystkie jednostki, uważając się za chrześcijan, i
miały swe życie podporządkować nie w teorii, lecz w praktyce życia, zasadom
miłości i sprawiedliwości chrześcijańskiej, to nigdyby nie mogło powstać
zjawisko ateistycznego socjalizmu i komunizmu, ponieważ świat miałby wciąż na
oczach żywy przykład jedynie prawdziwego socjalizmu względnie komunizmu chrześcijańskiego,
tak jak go pojmowali pierwotni chrześcijanie i jak on był ujmowany przez
przeszło siedem stuleci w naukach Ojców Kościoła. Zasady tego komunizmu są zaś
niesłychanie proste i możliwe do stosowania przez każdego chrześcijanina we
wszelkich warunkach historycznych. Wymagają one, mianowicie, dobrowolnego
ograniczania się w swej osobistej konsumpcji do rozmiarów zgodnych z
udostępnieniem dóbr materialnych dla wszystkich ludzi w skali niezbędnej dla
zaspokojenia ich koniecznych potrzeb życiowych. To też pojęcie "wymogów
stanu" zostało stworzone przez katolicką naukę społeczną i nikt nie miał
prawa moralnego żyć ponad wymogi swego stanu. Cały zaś problem społeczny
polegał na tym, ażeby wymogi stanu warstw wyższych były możliwie najniższe,
oraz żeby nigdy nie przekraczały poziomu, umożliwiającego wszystkim bez żadnego
wyjątku korzystanie z niezbędnej do życia ilości dóbr. Zajmowanie w praktyce
życia tego rodzaju postawy czyniłoby z chrześcijan awangardę postępu
społecznego, gotową w każdej epoce historycznej do realizacji dojrzewających
reform społecznych. W miejsce tego chrześcijanie zaczęli sobie stwarzać aż
nazbyt wiele wymówek, pozwalających im wchodzić na drogę niemoralnych
kompromisów społecznych celem brania udziału w nadużyciach społecznych danej
epoki. Ale sprawy zaszły znacznie dalej na skutek wiekowego przyzwyczajenia do
tychże niemoralnych kompromisów społecznych, które zaczęto uważać za
usprawiedliwioną metodę postępowania, stawiając je w miejsce nieskażonych zasad
moralnych. W ten sposób jednakże chrześcijaństwo traciło pozycję awangardy,
przechodząc na stronę reakcji społecznej i oddając przodownictwo w ręce
czynników, które z konieczności rzeczy zaczęły się zwracać przeciwko tym
niemoralnym kompromisom społecznym, uznając je często w błędny, choć nie
całkiem zawiniony sposób, za zasady chrześcijańskie. Doszło w końcu do tego, że
termin "komunizm" stał się, podobnie jak "socjalizm",
synonimem postawy antyreligijnej w ogóle, a antychrześcijańskiej w
szczególności. A przecież z punktu widzenia tego, czym miłość i sprawiedliwość
chrześcijańska były od samego początku, nie można sobie wyobrazić
szczytniejszych form komunizmu względnie socjalizmu, niż komunizm czy też
socjalizm chrześcijański. Dlatego też wysiłki w kierunku interpretacji katolickiej
doktryny społecznej w duchu komunistycznym są równie stare jak ona sama i nie
ma chyba epoki historycznej, w której by się ta nić w taki czy inny sposób nie
przejawiała. Trwało to niezmiennie aż do połowy XIX-go wieku, wyrażając się w
wyprzedzeniu ateistycznej i materialistycznej doktryny K. Marksa przez
socjalistów nazwanych utopijnymi, z pośród których wielu nawiązuje bezpośrednio
do nauki Chrystusa. Przykładem tego jest m.in. Stefan Cabet, który w swych
pismach "Prawdziwe chrześcijaństwo według Jezusa Chrystusa" /Paris,
1850/ i "Podróż do Ikarii" uważa, że "prawdziwa nauka Chrystusa
prowadzi do komunizmu. Jest on tedy zwolennikiem pełnego komunizmu, a nawet
założył komunistyczną osadę Ikarię w Stanach Zjednoczonych[35].
"Jeżeliby chrześcijaństwo, pisze Cabet, było interpretowane i zastosowane
w duchu Jezusa Chrystusa, jeżeliby zostało gruntownie poznane i wiernie
praktykowane przez liczną grupę wiernych, którzy są ożywieni szczerą
pobożnością, a którzy tylko potrzebują poznać prawdę, by pójść za nią, takie
chrześcijaństwo, jego moralność, jego filozofia, jego przykazania byłyby
wystarczyły i wystarczą jeszcze na pewno, by stworzyć doskonałą organizację
społeczną, by uwolnić ludzkość od zła, które ją przygniata, i by zapewnić
szczęście rodzaju ludzkiego na ziemi: nie byłoby osoby, która by mogła wymawiać
się od chrześcijaństwa" /cytata z pracy ks. A. Roszkowskiego:
"Katolicyzm społeczny", Poznań 1932, s. 17 - 8/. To też w swym liście
na otwarcie 47-mej sesji "Semaines Sociales de France" z 1960 r.,
poświęconej zagadnieniu socjalizacji i osoby ludzkiej, kardynał Tardini,
sekretarz stanu Jana XXIII-go, zapytuje słusznie, czy biurokratyczne i
dehumanizacyjne wpływy procesu socjalizacji nie są możliwe do opanowania i czy
muszą one w sposób fatalny zredukować kiedyś ludzi do roli automatów. Na to
ostatnie pytanie odpowiada kardynał Tardini negatywnie, "ponieważ
socjalizacja nie jest wytworem sił natury, działających z determinizmem
niemożliwym do uchylenia. Jest one dziełem człowieka, istoty wolnej, świadomej
swych czynów i odpowiedzialnej za nie. Należy zatem z jednej strony umieć
wyciągnąć korzyści, jakie ona przynosi, z drugiej strony jednak widzieć, w jaki
sposób bronić osoby ludzkiej przed wielkimi groźbami, jakie nadmierny i
nieuporządkowany rozwój socjalizacji mógłby na nią ściągnąć"[36].
Przywrócenie zatem prawa chrześcijan do posługiwania się terminami komunizm i
socjalizm chrześcijański jest zupełnie możliwe. Ważniejsze jednak, bez żadnych
dalszych wyjaśnień, że zasady chrześcijańskie, chemicznie wyprane z wszelkich
obcych naleciałości i przez wieki nagromadzonych, fałszywych interpretacji,
posiadają charakter zdecydowanie antykapitalistyczny, a nie połowicznie
reformistyczny, jakby tego chcieli marksiści, próbujący określić nawet
encyklikę "Mater et Magistra" jako jeszcze jedną próbę ratowania
kapitalizmu. Centralnym argumentem marksistów w tym względzie jest, jak tego
dowodzi Wiktor Nowicz /"Watykan w Poszukiwaniu Nowych Dróg",
Warszawa, MON 1962, s. 69/, że "nie może być mowy o żadnym socjalizmie
tam, gdzie się odrzuca z całą bezwzględnością zasadę zniesienia prywatnej
własności środków produkcji. Dlatego - zdaniem marksistów - niewątpliwie
słuszność mają ci komentatorzy encykliki, którzy wskazują, że postulaty Jana
XXIII-go nie wychodzą w tej materii poza horyzonty myśli mieszczańskiej".
"Wszelkie inne formy społeczne stają się w oczach marksistów mało znaczne,
jeżeli się utrzymuje jako jedną z podstaw ustroju prywatną własność środków
produkcji. Wiktor Nowicz podejmuje zresztą /ibid., s. 67/ wyraźnie centralny
kontrargument encykliki "Mater et Magistra", że "praktyka i
świadectwa historii dowodzą, że tam gdzie ustrój polityczny nie uznaje prawa
poszczególnych ludzi do posiadania na własność także dóbr wytwórczych, tam
korzystanie z ludzkiej wolności w sprawach zasadniczych albo jest utrudnione,
albo nawet całkowicie uniemożliwione. Wynika więc z tego jasno, że prawo
własności stanowi gwarancję wolności i bodziec do korzystania z niej" /s.
28/. "W ten sposób - pisze dalej Nowicz - święte prawo własności urasta do
zasadniczego i podstawowego gwaranta wszelkich swobód społecznych i
politycznych. Bez własności środków produkcji nie ma wolności. Tak w
największym skrócie brzmi podstawowa maksyma wikariusza św. Piotra. Tam, gdzie
naruszone zostają prawa własności, nieuchronnie musi dojść do ograniczenia
wszelkich innych praw".
Batalia z przeciwnikiem musi być stoczona na tym gruncie, na
którym on ją wytacza. A gruntem tym jest m.in. w bardzo poważnej mierze właśnie
prywatna własności środków produkcji. Nie ma też powodu, dla którego na gruncie
tym nie miałaby ona być przez chrześcijan przyjęta ze względu na już aktualnie
istniejącą możliwość interpretacji własności prywatnej środków produkcji przy
równoczesnej realizacji tejże interpretacji, że musi ona w każdym nieuprzedzonym
umyśle zostać uznana za wolną od wszelkich zarzutów jeszcze jednej próby
przedłużenia życia kapitalizmu. Nie chodzi przy tym o tego rodzaju uznanie ze
strony marksistów, zainteresowanych ze względów konkurencyjnych w tendencyjnym
deprecjonowaniu choćby najbardziej radykalnej wersji katolickiej doktryny
społecznej, lecz o uznanie w oczach najszerszych mas pracowniczych, które, na
szczęście, są zdolne do obiektywnej oceny różnych odmian socjalizmu.
Pomimo wszystko pozostaje jednak trudny do rozstrzygnięcia i
przezwyciężenia problem terminologiczny, ponieważ istnieje wyraźne potępienie
ze strony Stolicy Apostolskiej wszelkich prób godzenia chrześcijaństwa z
socjalizmem, i to w niejednej encyklice. Obszernie /obszerniej niż encyklika
"Mater et Magistra"/ traktuje ten problem encyklika
"Quadragesimo Anno" w następujących słowach: "Cóż jednak sądzić,
jeśli socjalizm tak złagodzi i poprawi swoje poglądy na walkę klas i własność
prywatną, że mu już w tych sprawach nic nie będzie można zarzucić? Czy tym samym
pozbył się swego wrogiego dla chrześcijaństwa charakteru? Oto pytania, które
pochłaniają uwagę wielu ludzi. Wielu zaś dobrych katolików, którzy sobie dobrze
zdają sprawę z tego, że zasad chrześcijaństwa nie wolno porzucać, ani
zamazywać, zwraca się do Stolicy apostolskiej i gorąco prosi o rozstrzygnięcie,
czy taki socjalizm tak dalece wyzwolił się ze swych błędów, że go bez
uszczerbku dla jakiejś zasady chrześcijańskiej można przyjąć i niejako
ochrzcić. Spełniając ich prośby w duchu ojcowskiej troskliwości odpowiadamy:
socjalizm, czy jako teoria, czy jako zjawisko historyczne, lub jako
"akcja" praktyczna, jeśli prawdziwie jest socjalizmem, nie da się
pogodzić z dogmatami Kościoła katolickiego, i to nawet wówczas, gdy w tych
sprawach, o których mówiliśmy, poczynił ustępstwa na rzecz prawdy i
sprawiedliwości; jego bowiem pogląd na społeczeństwo różni się od
chrześcijańskiego poglądu" /s. 115/. Nie mniej tak autorytatywny
komentator encykliki "Quadragesimo Anno" jak ks. Jan Piwowarczyk
stwierdza /s. 115 117/, że "nie każdy ruch "socjalistyczny"
podpada pod to orzeczenie papieskie. Tyczy się to np. angielskiej "Labour
Party", która uchodzi za partię socjalistyczną, ale nie w znaczeniu
socjalizmu marksowskiego. Dlatego też kard. Bourne, arcyb. Westminsteru, po wyjściu
encykliki "Quadragesimo Anno" z powyższym zdaniem papieża,
oświadczył, że katolicy mogą także i do tej partii należeć, albowiem
"tylko niewielu członków Partii Pracy opiera swoje żądania reform
społecznych na zasadach, które Jego Świętobliwość odrzucił, a te jego słowa
przedrukował "Osservatore Romano" z 2.VII.1931[37].
Rozstrzygającym zatem momentem w stosunku socjalizmu do katolicyzmu jest pogląd
na przeznaczenie jednostki i społeczeństwa". Faktem też jest, że terminy
"komunizm" - "komunistyczny" - były używane przez Ojców
Kościoła /vide np. św. Jan Złotousty: jego dwunasta homilia na temat I-go listu
św. Pawła do Tymoteusza/. A zatem termin ten z przydomkiem
"chrześcijański" nie może budzić nieporozumień i pozostaje jedynie do
wyjaśnienia, czy rzeczywiście "komunizm" typu chrześcijańskiego
mógłby już w obecnej epoce historycznej w praktyce życia zostać zrealizowany.
Dotychczas bowiem był on tylko pewnym ideałem społecznym, do którego
chrześcijaństwo zmierzało etapami na drodze ewolucji wyraźnym potępieniem
rewolucji. Potępienie to powtarza jeszcze raz encyklika "Pacem in
Terris" w następujących słowach: "Należy pamiętać, że tak jak prawem
życia, we wszystkich jego przejawach, jest stopniowy rozwój, tak i ludzkie
instytucje można odnawiać jedynie, działając na nie od wewnątrz. Pius XII
ogłosił: "Zbawienie i sprawiedliwość znajdują się nie w rewolucji, lecz w
ewolucji przez zgodę. Gwałt zawsze burzył, a nie budował, rozniecał
namiętności, a nie uspokajał, gromadził nienawiść i zniszczenie, a nie zgodę
między stronami sporu. I pozostawił ludziom i partiom trudne zadanie
odbudowywania po smutnych doświadczeniach na ruinach niezgody" /60/. Ale
encyklika "Pacem in Terris" zwraca równocześnie uwagę na fakt, że
"ludzie dzisiejsi w coraz większym stopniu są świadomi swojej godności
osób ludzkich. Świadomość ta skłania ich do żądania udziału w rządzeniu swym
krajem i sprawia, że domagają się, by ich własne nienaruszalne i niepozbywalne
prawa, były chronione ustawami" /53/.
W dążeniu do stałego polepszenia stosunków społecznych otwiera
encyklika "Pacem in Terris" przed katolikami szerokie pole
współpracy, "na którym mogą spotkać się i osiągnąć porozumienie zarówno z
chrześcijanami odłączonymi od Stolicy Apostolskiej, jak również z istotami
ludzkimi nieoświeconymi wiarą w Jezusa Chrystusa, lecz posiadającymi światło
rozumu i naturalną uczciwość w działaniu. Niech w tych stosunkach wierni
uważają, by być konsekwentnymi w działaniu, tak aby nie wchodzić w kompromisy w
sprawach wiary i moralności. Równocześnie jednak niech będą i niech pokazują,
że są ożywieni duchem zrozumienia i bezinteresowności i gotowi lojalnie
współpracować w dążeniu do celów, które z natury swej są dobre, lub prowadzą do
dobra. /66/ - Jednakże nigdy nie wolno utożsamiać błędu i osoby, która błądzi,
nawet gdy chodzi o błąd lub niedostateczną znajomość prawdy w dziedzinie
moralnej i religijnej. Osoba, która błądzi, jest zawsze i ponad wszystko istotą
ludzką, zawsze zachowuje godność osoby ludzkiej i zawsze musi być traktowana
według tej wysokiej godności. Ponadto, w każdej istocie ludzkiej istnieje
potrzeba zgodna z jej naturą i nigdy nie wygasająca, skłaniająca ją do
przedzierania się przez sieć błędów i otwierania umysłu na światło prawdy. Bóg
nigdy nie zaniecha oddziaływania na jej wnętrze, z tym skutkiem, że osoba która
w określonym momencie życia nie posiada jasności wiary lub nawet wyznaje błędne
doktryny, może w przyszłości zostać oświecona i uwierzyć w prawdę. Spotkania te
i porozumienia w różnych dziedzinach codziennego życia, między wierzącymi a
niewierzącymi, lub wierzącymi niedostatecznie, bo wyznającymi błędy, może stać
się okazją do odkrycia prawdy i złożenia jej hołdu. Ponadto należy pamiętać, że
nie można utożsamiać błędnych doktryn filozoficznych, dotyczących natury
pochodzenia i przeznaczenia wszechświata i człowieka, z historycznymi ruchami
mającymi gospodarcze, społeczne, kulturalne, czy polityczne cele, nawet
wówczas, gdy ruchy te powstały z owych doktryn, oraz czerpały i nadal czerpią z
nich swe natchnienie. Ponadto, któż może zaprzeczyć, że ruchy te w stopniu, w
jakim odpowiadają nakazom prawego rozumu i wyrażają słuszne aspiracje osoby
ludzkiej, zawierają elementy pozytywne i zasługują na uznanie? Może się więc
zdarzyć, że zbliżenie lub spotkanie dla osiągnięcia jakiegoś praktycznego celu,
które dawniej wydawało się niepotrzebne lub niekorzystne, może obecnie lub w
przyszłości być uznane za wskazane i pożyteczne" /67/.
Po katastrofie liberalizmu, stwierdzonej przez encykliki społeczne
papieży, nadeszła w nieunikniony sposób era postępującej socjalizacji. Chodzi
jedynie o taki typ socjalizmu, który by nie tylko nie niszczył. lecz ułatwiał
branie w obronę godności i wolności jednostki, oraz wspierał inicjatywę
jednostek względnie mniejszych grup społecznych. A na końcu tego procesu stoi w
pełni uspołeczniony ustrój, stanowiący zaprzeczenie wszelkich form kapitalizmu,
tzn. kapitalizmu nie tylko w jego liberalnym. lecz również monopolistycznym
wydaniu. Nazwanie takiego w pełni uspołecznionego ustroju socjalizmem, czy też
komunizmem z przydomkiem "chrześcijański" nie byłoby wprowadzaniem
nikogo w błąd, ani też wywoływaniem nieporozumień, lecz stwierdzeniem w jednym,
krótkim terminie, że chodzi o ustrój o charakterze antykapitalistycznym, wolnym
od zarzutu połowicznego reformizmu. Daleko posunięte uświadomienie społeczne
mas pracowniczych dopuszcza też już obecnie możliwość zdobycia przez świat
pracy pełni władzy politycznej w sposób trwały na drodze parlamentarnej i
przeprowadzenia w drodze ustawodawczej takich zmian strukturalnych, które by kapitalizm
bezapelacyjnie zlikwidowały. Chodziłoby tylko o to, ażeby te zmiany ustrojowe
mieściły się w granicach chrześcijańskich zasad moralnych. Musimy się zatem
zająć najpierw prześledzeniem historycznego rozwoju metod i środków realizacji
chrześcijańskich zasad moralnych na odcinku społeczno-gospodarczym po to, żeby
dojść w ostatecznym rezultacie do wskazania konkretnych sposobów ich realizacji
w dobie obecnej, zasługujących na określenie nazwą komunizmu chrześcijańskiego.
Jak już wspomnieliśmy, weszliśmy w epokę postępującej socjalizacji
i zwycięstwo będzie należało do twego, kto potrafi ten proces rozwijać w sposób
najbardziej dynamiczny i humanitarny. Obie te cechy łączą się zresztą ze sobą,
ponieważ antyhumanitarne metody mogą dać pewne rezultaty, ale tylko na krótki
dystans. Na dłuższej przestrzeni czasu dynamizm rozwojowy musi zostać wsparty
wolnym i pełnym entuzjazmu współdziałaniem mas pracowniczych, znajdujących w
tym współdziałaniu swe szczęście i zaspokojenie zdrowych aspiracji ambicji
narodowej. Po wielowiekowym okresie cofania się wpływów chrześcijaństwa na
odcinku społeczno-gospodarczym weszliśmy dzięki przeszło sto lat trwającemu
odradzaniu się katolickiej myśli i nauki społecznej w okresie rosnących wpływów
Kościoła. Punktem przełomowym w tym względzie okazał się krótki, ale wiekopomny
pontyfikat Jana XXIII-go . Ten wielki papież nie ogłosił żadnych nowych
dogmatów ani doktryn, lecz pełnym miłości chrześcijańskiej sercem i zdecydowaną
ręką wprowadził katolicyzm na drogę postawy otwartej na oścież dla wszystkich
ludzi dobrej woli, oraz na drogę pokoju dla całej ludzkości. Weszliśmy w epokę
stopniowego jednoczenia się całego chrześcijaństwa po to, żeby ono mogło dalej
z większą skutecznością prowadzić swą dwutysięczną działalność cywilizacyjną, której
nikt i nic zastąpić nie potrafi. Ale do tego potrzebne jest zjednoczenie się
chrześcijaństwa, pokój i likwidacja nędzy w świecie. Wszystkie te problemy
stoją w ścisłym związku z moralnością chrześcijańską i dadzą się rozwiązać
jedynie w duchu miłości Boga i bliźniego. Probierzem tej miłości stanie się
praktyczna działalność, zmierzająca specjalnie do zniesienia haniebnego wręcz w
obliczu obecnego poziomu techniki i możliwości produkcyjnych zjawiska masowego
głodu na świecie. Po stokroć rację miał ks. Stanisław Wawryn, pisząc jeszcze w
kwietniu 1937 r. /"plastry na zwichnięty kręgosłup", Wiara i życie,
rok XVII, nr. 4, s. 97 - 100/, że "decydująca kampania / o religię/ będzie
miała miejsce raczej w innej, nie wprost religijnej dziedzinie". Kampania
przeciwko Kościołowi polega na tym, ażeby go przeciwstawić "jako wroga
proletariatu, wroga wszelkiego postępu i społecznych reform, oraz jako
sprzymierzeńca i podporę kapitalizmu i wszelkiej reakcji społecznej... Taktyka
leży w tym, aby katolicyzm zdyskredytować w oczach proletariatu, czy
postępowego inteligenta, następnie zepchnąć go poza nawias społecznego życia,
strącić do ghetta i izolować od społecznych poczynań... Oto powód, dlaczego
przypuszczamy, że decydująca rozgrywka między frontem bezbożnictwa a Kościołem
odbędzie się nie w dziedzinie wręcz religijnej, lecz na polu społecznym. Tu się
losy rozstrzygną. Przewidział to już wielki Ketteler, który głosił, iż "do
tego należy przyszłość, kto rozwiąże kwestię społeczną"... "Trzeba
stwierdzić, że katolicyzm dotąd sprawy społecznej w praktyce nie rozwiązał...
Działalność zaś katolicka, jeśli się wysila, to przeważnie na świadczenie
miłosierdzia, na łatanie dziur i samarytańskie nalewanie oliwy do otwartych już
ran i społecznego zła nie uprzedza, nie zapobiega mu przez ustanowienie
skutecznego porządku prawnego i zdrowych urządzeń społecznych... W głośnym dziś
artykule pisał I.N. Miller: "Wspięcie się parobka dworskiego na jeden
szczebel wyżej w hierarchii istnienia od zwierzęcia pociągowego do człowieka -
zawdzięcza on nie ambonie kościelnej, która nad nim tysiącletnią sprawowała
opiekę, lecz Związkowi Zawodowemu Robotników Rolnych... Zjawisko jest tym
bardziej niezrozumiałe, że to właśnie katolicy stale głoszą i powtarzają, iż są
oni w posiadaniu sekretu dziejów i poczynań społecznych. "Stajemy się
każdego dnia - pisał E. Borne? Vie Intelectuelle, 25.II.1937, s. 13/ - coraz
więcej podobni do magika, będącego w posiadaniu eliksiru szczęścia, którym się
innych olśniewa, ale żadnego zeń nie czyni użytku... Więc od wieków
wiedzieliście - tak byśmy wyrazili to oskarżenie /ze strony pewnych młodych
katolików - K.S./, że podejmowane /przez wrogów katolicyzmu - K.S./ próby są
błędne, że przyniosą one dla narodu skutki opłakane i tragiczne - i nic lub
prawie nic nie czyniliście, aby oszczędzić społeczeństwu tych straszliwych
doświadczeń? Zostawiliście w spokoju z jakimś poczuciem wyższości... Ta właśnie
teoretyczna słuszność przy praktycznej indolencji i ten zbanalizowany na modłę
burżuazyjną złoty środek to wyrok, jaki katolicy-widzowie sami na siebie
wydali".
Słusznie można sobie stawiać pytanie, gdzie była miłość
chrześcijańska wobec przerażających faktów, odsłoniętych m.in. przez Josue de
Castro w jego pracy "Le Livre Noir de la faim" /Economie et
Humanisme", 1961/. Chroniczny i endemiczny głód na skalę uniwersalną był
normalnym zjawiskiem. "Musi się dojść do dna rozpaczy, żeby odnaleźć
nadzieję" - pisze Bernanos. Zdaniem L.J. Lebret /"Le Drame du
Siecle" - Economie et Humanisme/ "największym nieszczęściem świata
nie jest ubóstwo wydziedziczonych, lecz nieświadomość jednostek, których
egzystencja jest zabezpieczona". Według Einsteina jest rzeczą nieodzowną,
ażeby ludzkość sformułowała nowy sposób myślenia, jeżeli pragnie przeżyć i
osiągnąć wyższy poziom. Problem głodu jest bardziej niebezpieczny niż bomba
atomowa, twierdzą Boyd Orr i Harold Wilson. Powyższe cytaty popiera Castro
cyframi: 70% dochodów światowych należy do 19 krajów, reprezentujących 16
procent ludzkości, zaś 10% do 15 krajów, obejmujących przeszło połowę ludności
świata. Przeciętna długość życia ludzkiego w krajach nierozwiniętych wynosi 30
lat /w Indiach 27 lat/, zaś w krajach rozwiniętych 65 lat. Śmiertelność
niemowląt wynosi odpowiednio 220 per mille contra 30 per mille. Dwie trzecie
całej ludzkości, tzn. 1, 7 miliarda ludzi znajduje się w stanie chronicznego
głodu. Z 60 milionów zgonów rocznie w świecie 30 - 40 milionów należy przypisać
niedożywieniu. Lammenais miał rację, kiedy mówił, że stanowi bicz i okowy dla
niewolników naszej cywilizacji. Według Kenneth Boulding'a - cytuje dalej Castro
- "wszystkie starożytne cywilizacje nie były w ostatniej analizie niczym
innym jak małymi wyspami bogactwa i kultury, wyłaniającymi się z niezmierzonego
morza nędzy i niewolnictwa". Uświadomienie sobie zasadniczej sprzeczności
pomiędzy hasłami "wolności, równości i braterstwa", którymi szermuje
Zachód i jego równoczesnej nieograniczonej żądzy zysku, oraz swej własnej
upośledzonej sytuacji, dało - zdaniem J. Castro - początek proletariatowi jako
sile politycznej. "Zbiorowe aspiracje narodów, zwanych nierozwiniętymi, do
uwolnienia się od głodu i nędzy, przybrały tego rodzaju rozmiary, że stały się
przebojową ideą i osiągnęły swój cel, galwanizując opinię publiczną świata
całego. Ten świat, który był głuchy na rewindykacje zgłodniałych mas, śpieszył
się obecnie do rozpoznania rzeczywistości społecznej, zjawiska, któremu
dotychczas przeczono, lub które było ukrywane przez oficjalnych przedstawicieli
kierowniczych elit. Od ostatnich lat głód nie stanowi więcej tabu. Temat ten
nie jest więcej drażliwy, ani też zakazany, lecz stanowi część ortodoksyjnego
słownika cywilizowanego świata. Odkrycie zjawiska głodu jako autentycznej
rzeczywistości społecznej jest jednym z największych zwycięstw proletariatu
światowego.
Nie jest to zresztą zwycięstwo samej klasy proletariackiej, lecz
przede wszystkim krajów proletariackich, których prawdziwą sytuację społeczną
pokrywała dotychczas konspiracja milczenia. Stąd prawdziwość twierdzenia, że
głód stał się wielkim odkryciem XX-go wieku" /op.cit., s. 8/.
"Pierwszym zadaniem do wypełnienia przez tych, którzy pragną
być nie tylko widzami gwałtownych przemian społecznych, jakie się dokonują w
świecie, lecz również współtwórcami budowy lepszego świata, polega na poddaniu
swego myślenia dyscyplinie prawdy i skierowaniu go na poszukiwanie prawd,
zdolnych wyjaśnić obecną rzeczywistość" /ibid., s. 16/.
A do tej rzeczywistości należy np. - zdaniem Castro - tak
nieprzyjemny fakt, że kolonializm był główną przyczyną głodu w Chinach.
"To głód, kolektywne uświadomienie sobie jego obecności jako następstwa
niesprawiedliwości społecznej, popchnął naród chiński w sposób zdecydowany i z
całą gwałtownością w objęcia awanturniczej rewolucji komunistycznej"
/ibid., s. 33/. Ale ta awantura uwolniła w ciągu 10 lat Chiny komunistyczne od
głodu, co Castro uważa za donioślejsze osiągnięcie niż sputniki. W ciągu 7 lat
Chiny prawie podwoiły produkcję zbożową. Produkcja zboża w Chinach przekroczyła
produkcję zboża w Stanach Zjednoczonych, osiągając w 1958 r. poziom 40 milionów
ton contra 38 milionów ton; bawełny 3,5 miln. ton w Chinach contra 2,6 miln.
ton w Stanach Zjednoczonych. Likwidacja głodu w Chinach jest rezultatem
"racjonalnej mobilizacji tej niezmiernej masy ludzkiej, której zdolność
produkcyjna była hamowana przez wszelkiego rodzaju czynniki inercji. M. Richard
Crossman stwierdził w tygodniku "New Statesman", że chiński reżim
komunistyczny jest bez wątpienia największym i najgroźniejszym ruchem masowym w
dziejach ludzkich" /ibid., s. 37/. Osiągnięcia swe zawdzięczają Chiny
wykorzystaniu prymitywnych metod produkcji w rolnictwie. Osiągnięcia te, oparte
na superintensywnych metodach uprawy roli, wykazały, że prawo zmniejszających
się przychodów w rolnictwie jest mitem /ibid., s. 42/. Zdaniem Castro,
zalecenia ekonomii zachodniej nie mają zastosowania do warunków krajów
nierozwiniętych i dla ich potrzeb należałoby stworzyć nową naukę ekonomii
/ibid., s. 66/. Te ostatnie stwierdzenia idą jednakże zbyt daleko, względnie
należałoby je skorygować w tym kierunku, że ta nowa nauka jest również dla
krajów rozwiniętych, które nie mogą się uporać ze swymi własnymi bolączkami
gospodarczymi i społecznymi. Potrzeba jest zatem nie nowa nauka, ale nowy duch,
który by te naukę zaczął w końcu przepajać; duch miłości i sprawiedliwości społecznej,
którego brak szerzył przez wieki całe straszliwe spustoszenia i uwodził na
manowce dumnych specjalistów od ekonomii. Specjaliści ci, pragnąc uniknąć
utraty wpływów i pozycji, na jaką by się musieliby się narazić w obozie
kapitalistycznym przez obronę słusznych i sprawiedliwych metod ekonomii
politycznej, wpadli na pomysł, że "wiedza ekonomiczna nie jest ani
moralna, ani niemoralna. Jest ona amoralna... Studiuje ona wartości wymienne z
jedyną troską o wyjaśnienie ich mechanizmu i określenia ich praw. W tych
badaniach nie może ona oczekiwać ze strony moralności żadnych wskazówek. Mówi
ona o tym, co jest, bez kłopotania się, czy jej stwierdzenia i odkrywane
regularności, są przyjemne, czy też odpychające dla moralisty... Jakkolwiek
wiedza ekonomiczna i moralność rozwijają się na różnych poziomach, jedna
zajmując się tym, co jest, a druga tym, co powinno być, istnieją pomiędzy nimi
pewne punkty styczne... Ekonomista nie może zatem całkowicie abstrahować od
idei moralnych... Wiedza ekonomiczna uwzględnia moralność jako technikę lub
prawo. Nie ocenia ona jej ważności. Ale tym bardziej nie oddaje ona swych
stwierdzeń pod kontrolę moralisty. Przedmiotem jej zainteresowań jest wyłącznie
prawda pozytywna, a nie użyteczność i sprawiedliwość"[38].
Powyższe rozumowanie stało się klasyczne dla zracjonalizowanej
ekonomii XIX-go wieku i ekonomia polityczna przeszła z tym sposobem myślenia w
wiek XX-ty, zapominając o swym przymiotniku "polityka", względnie
"społeczna", to znaczy, że zadaniem jej jest nie tylko konstatować
fakty i ustalać prawidłowości, lecz radzić i leczyć. Cóż by wart był lekarz,
mówiący: badam obiektywnie źródła i przebieg choroby, lecz nie zajmuję się
leczeniem. Po cóż zatem to całe badanie? Ekonomia również bada, żeby leczyć.
Przyczyny zaś zła gospodarczego tkwią przeważnie w nieprawidłowościach natury
społecznej, te zaś w braku zmysłu moralnego wśród czynników, decydujących o
przebiegu procesów gospodarczych. Postawa wyrażona przez G.Pirou zaprowadziła
przecież I.G. Farbenindustrie do tego, że otrzymawszy od Hitlera rozkaz
produkcji najszybciej zabijających gazów i skonstruowania najbardziej wydajnych
komór gazowych, przystąpiła z chłodnym racjonalizmem do dostarczenia mu na
możliwie najwyższym poziomie technicznym i po możliwie najniższych kosztach, czego
potrzebował dla swych ludobójczych celów. Ale potem trzeba było za to
odpowiadać przed trybunałem norymberskim. Cykle koniunkturalne wystąpiły w
ustroju kapitalistycznym z całą wyrazistością zaraz po wojnach napoleońskich i
odtąd bada się ich źródła i przebieg, oraz szuka środków zaradczych ze znanym
ogólnie skutkiem. Szkół myślenia powstało dziesiątki, ale na ogół unikały one
starannie wszelkich powiązań z moralnością, podczas gdy odrobina zmysłu
moralnego powinna by skierować uwagę badaczy przede wszystkim na dwa źródła
moralne kryzysów: nadmiar źle używanej wolności ze strony poszczególnych
przedsiębiorstw, nie chcących poddać się jakiejś dyrektywie branżowej i
ogólno-gospodarczej z jednej strony, oraz sprzeczne ze sprawiedliwością zasady
podziału dochodu społecznego z drugiej strony. Pełne uwzględnienie tych
przyczyn natury moralnej, doprowadziłoby jednak badaczy dalej niż sobie życzyli
ich kapitalistyczni mocodawcy, a mianowicie, do zakwestionowania samych podstaw
ustroju kapitalistycznego i żądań zastąpienia go zgoła odmiennym i bardziej
sprawiedliwym układem stosunków społecznych. Wobec tego zamówienie społeczne na
tym odcinku zagadnień przeszło w inne, niechrześcijańskie ręce, ponieważ świat
chrześcijański zabrnął za daleko na drodze wspomnianych niemoralnych
kompromisów społecznych, starających się w jakiś sposób usprawiedliwić udział w
nadużyciach ustroju kapitalistycznego. Wyrazem tych niemoralnych kompromisów
społecznych stała się od wieków przyjęta, pełna konserwatyzmu interpretacja
katolickiej doktryny społecznej, czym się będziemy szeroko zajmować w dalszym
ciągu pracy. Tutaj pragniemy jedynie zasygnalizować ten smutny stan rzeczy,
ażeby się stało jasne, jak głębokim, wręcz rewolucyjnym zmianom tę
interpretację poddać należy, ażeby gruntownie zmieść wielowiekowy kurz tych
kompromisów, osiadły na katolickiej doktrynie społecznej. Dla ilustracji podamy
kilka przykładów tego stanu rzeczy.
Sięgnijmy np. po znaną pracę Otto Schillinga, doktora teologii i
profesora uniwersytetu w Tuebingen, pt. "Reichtum und Eigentum in der
altkirchlichen Literatur", wydaną w 1908 r. Praca ta roztacza przed nami
całe bogactwo myśli społecznej Ojców Kościoła. Ale głębia i perspektywy tej
myśli zupełnie autora nie porywają. Raz po razu wraca on do swych trzeźwych
komentarzy, że te porywające ustępy należy interpretować w bardzo umiarkowany
sposób. To tylko gwałtowny i sangwinistyczny temperament popycha św. Jana
Chryzostoma do folgowania swym skłonnościom filozoficzno-społecznych idei o
komunistycznym zabarwieniu. W gruncie rzeczy bowiem przeprowadza Jan Chryzostom
w chwilach trzeźwości samokrytykę swych marzycielskich rojeń, które przecież są
przeznaczone jedynie dla doskonałych. A mniej doskonałym doradza on jedynie
udzielanie jałmużny ze swego bogactwa /op.cit., s. 119, 122 - 3/.
Charakterystyczną rzeczą jest, że Schilling nie uważa za stosowne
tłumaczyć przytaczanych przez siebie licznych i obszernych tekstów greckich i
łacińskich Ojców Kościoła, wprost tak jakby nie chciał gorszyć profanów tenorem
ich wypowiedzi. To też przytacza wyłącznie po łacinie owo słynne powiedzenie
św. Hieronima z listu do Hedibii: "Albowiem wszystkie bogactwa pochodzą z
niesprawiedliwości; kiedy jeden coś zyskuje, ktoś inny musiał stracić. Dlatego
też wydaje się być bardzo prawdziwym owo słynne powiedzenie, które mówi: Każdy
bogacz jest albo niesprawiedliwy, albo też dziedzicem niesprawiedliwego".
Po przytoczeniu na 15 stronach druku wielu innych, wspaniałych wyjątków ze św.
Hieronima, którego charakter Schilling określa ponownie jako namiętny, czytamy
następującą konkluzję: "Wyrządzilibyśmy jednak Hieronimowi krzywdę,
nazywając jego stosunek do bogactwa po prostu socjalistycznym. Po pierwsze,
inwektywy /przeciwko bogaczom - K.S./ są w jego pismach odosobnione. Poza tym
jego podstawowe poglądy są w rzeczywistości inne, a mianowicie, zdrowe i
umiarkowane" /op.cit., s. 159 i 162/.
Schillingowi nie przychodzi w ogóle na myśl, że jakkolwiek nikt
nie może być zmuszony do doskonałości i ówczesne warunki polityczne nie
pozwalały na realizację socjalistycznych, czy komunistycznych urojeń, to jednak
każdy chrześcijanin powinien się czuć w swym sumieniu związany wskazaniami
Ewangelii, oraz wyłożoną w pismach Ojców Kościoła interpretacją jej nakazów
przynajmniej pod tym względem, żeby pędząc swe życie wśród morza nędzy unikać
wszelkiego luksusu, czy też nawet zbędnej obfitości w prywatnej konsumpcji,
Kościół zaś powinien niezmiennie pozostać Kościołem ubogich. Wręcz odwrotnie,
pracę Schillinga cechuje generalna tendencja do typowo mieszczańskiego
umiarkowania, usiłującego łagodzić wszelkie "wyskoki" gwałtownego
temperamentu Ojców Kościoła wobec oczywistego dla niego faktu, że przecież
świat, zastany przez niego pod koniec XIX-go i z początkiem XX-go wieku żadnych
zasadniczych przemian pod względem ustroju własności i korzystania z płynących
z niej dochodów nie potrzebuje. Tymczasem ateistyczny komunizm i socjalizm
zaczęły się na tę kwestię zapatrywać odmiennie i udowadniać krok po kroku, że
bez tych zasadniczych przemian świat się dalej rozwijać nie może.
Sięgając z kolei do zupełnie świeżej pracy, cytowanego już przez
nas W.F. Drummond'a, zdumiewać musi łatwość, z jaką rozgrzesza on w pewnej
sytuacji kłamstwo. Że kłamstwo wbrew poglądom przeciwników prawa natury,
usiłujących je zwalczać właśnie z punktu widzenia bezrozumnego dogmatyzmu
moralnego /imputującego fałszywie, że jeżeli kłamać czy zabijać nie wolno, to
nie wolno tego robić nigdy i w żadnych okolicznościach, albo też odnośna norma
moralna staje się fikcją/, może w pewnych okolicznościach być nie tylko dozwolone,
lecz nawet stawać się wręcz obowiązkiem, jak np. w wypadku zatajania nazwisk
swych towarzyszy z walczącego podziemia przed Gestapo, to przecież nie podlega
dyskusji. Ale bez najbardziej istotnych przyczyn, polegających na odmowie
ujawnienia prawdy temu, kto nie ma prawa się jej domagać, kłamać nie wolno.
Trudno by jednak się zgodzić z tym, że taką okolicznością, usprawiedliwiającą
ukrycie prawdy jest niechęć do dobrowolnego poratowania ze swego majątku
człowieka znajdującego się "in extrema necessitate". Lecz Drummond
jest innego zdania i powołując się na autorytet Vermeersch'a /"Quaestiones
do Iustitia", n. 239/, kłamstwo takie usprawiedliwia, jakkolwiek zgadza
się z tym, że we wspomnianej sytuacji właściciel nie ma prawa użyć siły
przeciwko biednemu, zabierającemu samowolnie z jego własności to, co by mu było
niezbędnie do życia potrzebne" /W.F. Drummond, op.cit., s. 63 - 4/.
Porównajmy to obecnie z tym, co powiedział ów popadający w przesadę, oraz
gwałtownego i sangwinistycznego charakteru Jan Chryzostom: "Stosownie do
zasobów, miejcie każdy w mieszkaniu swoim kąt dla obcego; przeznaczcie w domu
osobną izbę dla gościa, tj. dla Chrystusa. Polećcie słudze waszemu - nie
wahając się wybrać na ten urząd jednego z najgorszych - aby ten przyjmował
żebraki i czuwał nad niemocnymi. A jeśli już wzdrygacie się przed podobnym
poświęceniem, nie chcąc udzielić gościny Łazarzowi u domowego ogniska, to
wprowadźcie go chociaż do waszej stajni. Tak jest, przyjmijcie Chrystusa w
stajni. Zadrżałeś? A jednak byłoby gorzej zamknąć przed Nim drzwi domu
waszego" /"Myśli św. Jana Złotoustego", Poznań 1937, s. 82/.
Letniość i umiarkowanie ostudzonej do gruntu miłości
chrześcijańskiej wywołała też tę znieczulicę moralną, zdolną do wszelkich
kompromisów ze złem społecznym. Do czego ta znieczulica moralna doprowadziła,
dowiadujemy się na każdym kroku z historii społecznej krajów nawet tak
katolickich jak Polska. Przerażającym wprost w swej uzasadnionej gwałtowności
jest "Oskarżenie Magnatów" z "Przestróg dla Polski"
Stanisława Staszica. Dla uniknięcia zbyt przesadnych akcentów odsyłamy
czytelników do oryginału, ograniczając się do zacytowania za ks. F. Machayem
/op.cit., s. 57, 72 -4/ szeregu niewątpliwie katolickich autorytetów. I tak ks.
Jan Rostworowski T.J. pisze w "Społecznej roli ziemian”: „Ziemię nadawano
drużynom rycerskim, lecz z wszelkimi obowiązkami: jak chronić je, uprawiać,
wioski, kościoły, szkoły zakładać, prawnie bronić, karczować lasy, drogi robić
itd. Z biegiem czasu - ciężary związane z władaniem ziemią zaczęły maleć, a
korzyści płynące z tego władania, nie tylko nie malały, ale potęgowały się
przyrostem nowych przywilejów. Przeważną część zadań społecznych i publicznych
przejęło z rąk dziedziców państwo, inne obowiązki oni sami lekkomyślnie
zrzucili - i został w ręku właścicieli ziemskich przywilej nie obciążony
odpowiednim obowiązkiem. Równowaga społeczna była zburzona - los większej
własności był nieodwołalnie przesądzony" /op.cit., Przegląd Powszechny,
1921, s. 292/.
Uzupełniając przypomnienie Leona XIII-go z encykliki "Rerum
Novarum, że "do praktykowania cnoty koniecznie potrzebą jest wystarczająca
obfitość dóbr zewnętrznych". Ks. A. Szymański /Studia i Szkice
Społeczne", s. 202/ dodaje: "Pewien poziom dobrobytu jest niezbędnie
potrzebny nawet do tego, aby ogół mógł żyć uczciwie. Ubóstwo jest cnotą
ewangeliczną, gdy jest dobrowolnie przyjęte..., ale nie może być stanem
normalnym ludzkości. Człowiek, który ma wytężoną całą uwagę jedynie w kierunku
zdobycia chleba i utrzymania swej rodziny, który cały jest pochłonięty pracą
materialną i walką o byt, nie jest skłonny i zresztą nie ma czasu, ani ochoty,
ani nawet siły fizycznej do myślenia o Bogu, o swojej duszy, o walce z pokusą.
W walce z materią sam się materializuje i zatraca wyższej swej istoty
pierwiastki".
"Niemiecki uczony z dziedziny teologii pastoralnej O. Schulte
tak w tej sprawie pisze[39]:
"Chrystus pochwalił ubogich w duchu, ale nie pochwalił ubóstwa jako
takiego. Niszczy ono cielesne i duchowe życie... Chleb duchowy tylko, wiara, a
nawet sama codzienna Komunia św. są dalekie od tego, by żywiły i nasyciły
ciało. Głód i pragnienie ciała wywołują ostatecznie niepowstrzymalne parcie
rewolucyjne, które żąda stanowczo zaspokojenia. Jeżeli w takim położeniu ktoś w
religii szuka światła, równowagi, pociechy i siły, zasługuje to na nazwę
prawdziwego heroizmu, do którego dzisiejsze pokolenie nie jest już zdolne w
szerokich rozmiarach". Ks. F. Machay zaś dodaje od siebie: "Pocieszać
ubogiego, że mu Pan Bóg dopomoże, byleby się modlił i do Kościoła chodził - co
się tak szeroko praktykuje - jest postępowaniem niechrześcijańskim i
napędzaniem nędzarzy do sideł socjalizmu Marxa. Miłość bliźniego, w imię której
wzywa nas Pius X do Akcji Katolickiej, wymaga od nas dzieł, czynów w obronie
ubogich i dla ubogich, by - jak mówi biskup Prohaszka /"Rozmyślania o
Ewangelii", s. 280/ - "serca nie ścierpiały w gorzkim ubóstwie, gdyż
jest ono cierpieniem, które łatwo przecina liście i kwiaty duszy". Ci,
którzy nie zaznali nigdy głodu, nie wiedzą o tym, że "głodni słyszą tylko
jeden - jedyny głos: głos żołądka i niedużo zwracają uwagi na wszystkie piękne
słówka, jeżeli za nimi nie zjawia się pokarm, którego oni łakną" /Paul
Lapeyre: "La premiere encyclique de Pie X", Paris, Lethielleux, 1904,
s. 44/. A powiedzenie LaFonteine'a jest już dziś jakby przysłowiem:
"Ventre affeme n'a pas d'oreilles" /Głodny żołądek nie ma uszu/.
Dzieje ludzkości nieraz już objawiały, że "głód powoduje burczenie
żołądka, a to burczenie w sprawie społecznej zamienia się w burzę, z której
bomby anarchistów strzelają jak błyskawice" /Prohaszka: "Kultura i
terror", s. 58/. Dzisiaj już i ślepi chyba widzą, że obecne społeczeństwa
dzięki rozmachowi idei społecznych przybierają nowy kształt pogański i właśnie
z tego powodu zdolność życiową chrześcijaństwa należy udowodnić żywym zajęciem
się sprawami materialnymi. Przyszłość do tego należy, kto przemówi do ludzi
językiem zrozumiałym: ludzkość zaś rozumie dziś jedną tylko mowę, która jedno
słowo powtarza i stokrotnie opisuje, a słowo to nazywa się: interes"
/ibid., s. 65/. To ostatnie słowo "interes" musi się jednakże
traktować jako oczywisty lapsus calami. Ludzkość bowiem rozumie dziś tylko
jedną mowę: sprawiedliwości społecznej.
Zasady moralne, na których opiera się chrześcijaństwo
zawarte są już w znacznej mierze w dekalogu, którego wskazania "poza
trzecim przykazaniem,zawierającym pozytywny nakaz święcenia dnia poświęconego
Bogu, nie przekraczają granic rozumu ludzkiego". Nowy Testament nie anuluje
Starego, lecz podnosi na wyższy stopień
doskonałości zawarte w nim zasady miłości i sprawiedliwości.W miejsce pojęcia
Boga wielkiego i strasznego (Deut.VII,21), straszliwego Pana (Ekli.XLIII,31)
wprowadza pojęcie nieskończenie miłosiernego Ojca (przypowieść o synie
marnotrawnym).W Nowym Testamencie nie ma już śladu zasady "oko za oko, ząb
za ząb, ręka za rękę, noga za nogę, sparzelina za sparzelinę, siniec za
siniec" (Ex. XXI,24-25), lecz odwrotnie, wezwanie do miłowania nawet
nieprzyjaciół: "A ja powiadam wam: Miłujcie nieprzyjaciół waszych, czyńcie
dobrze tym, którzy was nienawidzą i módlcie się za swych prześladowców"
(Mt.V,44). Niemniej dwa naczelne przykazania miłości Boga i bliźniego zawarte
są w Starym Testamencie: "Będziesz
miłował Pana, Boga twego, ze wszystkiego serca twego i ze wszystkiej duszy
twojej i ze wszystkiej siły twojej" (Deut. VI,5), oraz: "Nie szukaj
pomsty, ani pamiętać będziesz krzywdy od
sąsiadów twoich. Będziesz miłował przyjaciela
twego jak siebie samego" (Lev.
XIX, 18). A wyjątkowo Księga Przypowieści (XXV,21-22) wzywa nawet do miłości
nieprzyjaciół: "Jeśli łaknie nieprzyjaciel twój, nakarm go, jeśli pragnie,
daj mu się wody napić, bo węgle ogniste zgromadzisz na głowę jego, a Pan ci to nagrodzi".
Pięcioksiąg Mojżesza zawiera rozliczne wezwania do sprawiedliwości,
miłosierdzia, jałmużny i opieki nad ubogimi, wdowami, sierotami i starcami,
oraz szereg przepisów usiłujących łagodzić stosunki społeczne. Przede
wszystkim Księga Powtórzonego Prawa przypomina (VIII,3), iż "nie samym chlebem
żyje człowiek, ale wszelkim słowem, które wychodzi z ust Pańskich".
-"A ubogiego i żebraka nie będzie zgoła między wami,aby tobie błogosławił Pan,Bóg twój, w
ziemi, którą ci da w posiadłość" (Deut. XV,4). -"Jeśli jeden z braci
twoich, którzy mieszkają między bramami miasta twego, w ziemi, którą ci da
Pan, Bóg twój, do ubóstwa przyjdzie, nie zatwardzisz serca twego ani ściśniesz
ręki, ale ją otworzysz ubogiemu i pożyczysz, czego zobaczysz, że
potrzebuje" (Deut. XV,7-8). [40] Znane są dekalogi egipskie i babilońskie
o treści zbliżonej do dekalogu mojżeszowego. Np. rozdział 125 egipskiej
"Księgi umarłych" mówi "o stawieniu się zmarłego przed sądem, w
którym zasiada Ozyrys w otoczeniu dwunastu sędziów. Zmarły przed wejściem robi
bardzo długi rachunek sumienia, rozważając między innymi następujące
przypadki: "Nie popełniłem niesprawiedliwości; nie rabowałem; nie byłem
chciwy; nie kradłem; nie zabijałem ludzi; nie zmniejszałem korca; nie
popełniłem żadnej niesprawiedliwości; nie ukradłem niczego,co należało do
świątyni; nie powiedziałem kłamstwa; nie znieważyłem boga..." (Giuseppe
Ricciotti,"Dzieje Izraela", Pax, Warszawa, 1956, s. 208)
Ks. E. Dąbrowski zauważa ("Religie Wschodu",
Księgarnia św.Wojciecha", Poznań, 1962, s.180), że w Egipcie była nie
jedna, lecz wiele ksiąg umarłych.Według A. Śmieszka, którego cytuje
"Literatura starożytnego Egiptu" - "Wielka Literatura
Powszechna", Warszawa 1930, 1, 280), "Księgi umarłych" powstałe
w Tebach za 18-tej i 19-tej dynastii (1550-1200) różnią się znacznie od tych,
które powstały w Sais za czasów dynastii 26-tej (663-525).
"Nie odmówisz zapłaty potrzebującemu i ubogiemu bratu
twemu albo przychodniowi, który z tobą mieszka w ziemi i między bramami twymi,
ale tegoż dnia oddasz mu zapłatę za pracę jego przed zachodem słońca, bo ubogi
jest, a z tego utrzymuje życie swoje, aby nie wołał do Pana przeciw tobie, i
byłoby to poczytane za grzech" (Deut. XXIV,14-15).
"Nie naginaj prawa przychodnia ani sieroty, i nie
weźmiesz w zastaw szaty wdowy. Pamiętaj, żeś służył w Egipcie, i wybawił cię
stamtąd Pan, Bóg twój; Przeto przykazuję tobie, abyś tę rzecz czynił. -Gdy
będziesz żął zboże na swym polu, a przez zapomnienie snop zostawisz, nie
wrócisz się, aby go wziąć, ale przechodniowi i sierocie, i wdowie wziąć
dopuścisz, aby ci błogosławił Pan, Bóg twój, we wszelkiej robocie rąk twoich.
Jeśli zbierzesz owoce oliwne, nie wrócisz się, żeby zebrać co zostało na
drzewach, ale zostawisz dla przychodnia, sieroty i wdowy. Jeśli obierzesz
winnicę twoją, nie zbierzesz gron pozostałych, ale się dostaną na potrzebę
przychodniowi., sierocie i wdowie. Pomnij, żeś i ty służył w Egipcie, i przeto
ci przykazuję, abyś to czynił" (Deut. XXIV,17-22). -Ten sam przepis
zawierają Księga Kapłańska (XIX, 9-10), oraz Księga Rut (II,15-16).
"Jeśli zubożeje brat twój, a osłabnie ręka jego, i
przyjmiesz go jako przychodnia i gościa, i będzie żył z tobą, nie weźmiesz
lichwy od niego ani więcej, niżeś dał; bój się Boga twego, żeby żyć mógł twój
brat przy tobie. Pieniędzy twoich nie dasz mu na lichwę i nadwyżki plonów nie
będziesz się domagał" (Lev. XXV,35-37)... -"jeśli ubóstwem
przyciśnięty zaprzeda się tobie brat twój, nie będziesz go cisnął służbą
niewolniczą, ale jako najemnik i osadnik będzie u ciebie; aż do roku
jubileuszowego będzie robił u ciebie, a potem wynijdzie z dziatkami swymi i
wróci się do rodziny i do majętności ojców swoich" (Lev. XXV,39-41). -To
odpuszczenie jubileuszowe, tzw."mały" jubileusz, przypadało na
siódmy rok (Ex. XXI,1): "Sześć lat zasiewać będziesz pole twoje, i sześć
lat obrzynać będziesz winnicę twoją i zbierać owoce jej; ale siódmego roku
sabat będzie dla ziemi, odpoczynek Pański: pola zasiewać nie będziesz i winnicy
nie będziesz obrzynać. Co sama ziemia zrodzi, tego żąć nie będziesz i jagód
winnych pierwocin twoich zbierać nie będziesz jakby w winobraniu, bo rok odpoczynku jest
dla ziemi; ale wam będą na pokarm, tobie i niewolnikowi twemu, niewolnicy i
najemnikowi twemu, i przychodniowi, którzy gośćmi są u ciebie" (Lev.
XXV,3-6).
"Ziemia też nie będzie sprzedana na wieczność, bo moja
jest, a wyście przychodnie i kmiecie moi. Przeto wszelką ziemię posiadłości
waszej pod warunkiem wykupienia sprzedawać się musi" (Lev. XXV,23-24). A
jeśli nie zostanie wykupiona, to w każdym razie wróci do właściciela w roku
jubileuszowym "w nim bowiem każda sprzedaż wróci się do właściciela i
posiadacza pierwszego" (Lev. XXV,28). -W odróżnieniu od "małego"
jest to tzw. "wielki" jubileusz, przypadający na rok pięćdziesiąty:
"I poświęcisz rok pięćdziesiąty i ogłosisz odpuszczenie wszystkim mieszkańcom
ziemi twojej, albowiem jest to jubileusz" (Lev. XXV,10).
Dla uzupełnienia ochrony społecznej pracy Zakon nie pozwala
brać w zastaw narzędzi pracy, ani odzienia: "Nie będziesz brał w zastaw
spodniego i wierzchniego kamienia młyńskiego, albowiem życie swe zastawiłby u
ciebie" (Deut.XXIV,6).
"Jeśli w zastaw od bliźniego twego weźmiesz odzienie,
przed zachodem słońca zwrócisz je: albowiem jest jedyne, którym się okrywa,
odzienie ciała jego; i innego nic nie ma, w czymby spał; jeśli będzie wołał do
mnie, wysłucham go, bom jest miłosierny (Ex. XXII,26-27).
Celem zwalczania oszustw handlowych przepisuje Zakon:
"Nie będziesz miał w worku różnych ciężarów, większego i mniejszego, ani
nie będzie w domu twoim korca większego i mniejszego. Wagę będziesz miał
sprawiedliwą i prawdziwą, i korzec równy i prawdziwy będziesz miał, abyś długi
czas żył na ziemi, którą Pan, Bóg twój, da tobie. Brzydzi się bowiem Pan twój
tym, który to czyni, i obmierzła mu jest wszelka
niesprawiedliwość" (Deut. XXV,13-16).
Przeciwko nieuczciwym praktykom handlowym zwraca się też ze
szczególną siłą prorok Amos: "Słuchajcie tego, którzy trapicie ubogiego, a
czynicie, że giną biedacy na ziemi, mówiąc: "Kiedy minie miesiąc, a
będziemy sprzedawali towary, i sobota a otworzymy zboże, aby umniejszać miary, a przyczyniać sykla i
podsuwać szale zdradliwe, aby dostać za srebro nędzarzy, a ubogich za buty,
ażeby plewy pszeniczne sprzedawać?" Przysiągł Pan przeciw pysze Jakuba:
"Nie zapomnę aż do końca wszystkich uczynków ich" (Am.VIII,4-7).
Kodeks zasad moralnych i opartych na nich przepisów,
regulujących stosunki społeczne w Izraelu, zawarty już w Pięcioksięgu Mojżesza,
powtarzany jest później w niezliczonej ilości wersji w dalszych księgach
Starego Zakonu. Ich wyczerpującemu omówieniu należałoby wręcz poświęcić
specjalną pracę. Niemniej dla wykazania, jak w praktyce życia okazywało się
konieczne przypominanie ludowi "o twardym karku" zasad miłości i
sprawiedliwości społecznej, bez których przestrzegania żaden naród, a tym
bardziej ludzkość cała, nie mogą się wznieść na wyższe szczeble cywilizacji,
jest wskazaną rzeczą zrobić choćby pobieżny przegląd dalszych ksiąg Starego
Testamentu z tego właśnie punktu widzenia.
Pierwsza Księga Samuela względnie Królewska (II,7-8) przypomina, iż "Pan uśmierca i
ożywia, doprowadza do otchłani i odwodzi, Pan ubogim czyni i wzbogaca, poniża
i podwyższa. Wzbudza z prochu nędzarza, a z gnoju podnosi ubogiego, aby
siedział z książęty i stolicę chwały dzierżył; albowiem Pańskie są zawiasy
ziemi i na nich świat założył".
Tobiasz "pojmany za dni Salmanasara, króla
asyryjskiego, chociaż był w pojmaniu, drogi prawdy nie odstąpił, tak iż
wszystkiego, co mógł mieć, na każdy dzień udzielał, braciom, wespół pojmanym,
którzy byli z jego rodu... łaknących żywił i nagim odzienie dawał, a umarłym i
zabitym pogrzeb z pilnością sprawiał" (Tob. I,2-3,20).
Gdy tedy Tobiasz
(już w domu po wyjściu z niewoli - K. S.) mniemał... żeby umrzeć mógł,
wezwał do siebie Tobiasza, syna swego, i rzekł mu: Czyń jałmużnę z majętności
twoich, i nie odwracaj obliczą twego od żadnego ubogiego... Jak będziesz mógł,
tak bądź miłosierny. Jeśli będziesz miał
wiele, hojnie dawaj; jeśli mało, staraj się i mało chętnie udzielać...
Ktokolwiek będzie ci robił, natychmiast oddaj mu zapłatę, a zarobek najemnika
twego niech u ciebie żadną miarą nie zostaje... Chleb twój z łaknącymi i ubogimi
pożywaj, a szatami twymi nagich przyodziewaj" (Tob. IV,1,7-9,15-17).
"Jałmużna więcej znaczy, niźli chowanie skarbów złota,
albowiem jałmużna od śmierci wybawia, ona oczyszcza grzechy i czyni, że się
znajduje miłosierdzie i żywot wieczny" (Tob. XII,8-9).
Księga Joba ostrzega bogatego, że "gdy zaśnie, nic ze
sobą nie weźmie; otworzy oczy swe, a nic nie znejdzie" (Job XXVII, 19).
Grozi też srogimi karami wyzyskiwaczom i niemiłosiernym: "Wziąłeś bowiem
zastaw od braci twej bez przyczyny i półnagich obdzierałeś z odzienia. Nie
podałeś wody zmęczonemu i głodnemu odmawiałeś chleba. W mocy ramienia twego
dzierżyłeś ziemię, a mocniejszym będąc trzymałeś ją. Wdowy puszczałeś z
próżnymi rękami, a ramiona sierot druzgotałeś" (Job XXII,6-9). -Te same
zagadnienia roztrząsają dalsze rozdziały Księgi Joba: XXIV,2-12; XXIX,2-16;
XXXI,13-22.
Psalmy Dawidowe tętnią żywym nerwem społecznym: "Będą
jedli ubodzy i najedzą się i będą chwalili Pana ci, którzy go szukają"
(XXI,27). -"Pańska jest ziemia i napełnienie jej, okrąg ziemi i wszyscy,
którzy mieszkają na nim" (XXXIII,1). -"Lepsza jest trocha u
sprawiedliwego, niźli wielkie bogactwa grzeszników... Widziałem niezbożnika
wyniosłego i podniesionego jak cedry libańskie. I minąłem go, a już go nie
masz, i szukałem go, a nie znalazło się miejsce jego" (XXXVI,16,35-36).
-"Boże, daj sąd twój królowi, a sprawiedliwość twoją synowi królewskiemu,
aby sądził lud Twój w sprawiedliwości, a ubogich Twych w rozsądku... Będzie
sądził ubogich z ludu i wybawi synów ubogich, a. poniży ciemiężyciela...
wyzwoli ubogiego od możnego, i nędznego, który nie miał pomocnika. Oszczędzi
ubogiego i nędzarza, a dusze ubogich ocali. Od lichwy i nieuczciwości wykupi dusze
ich, a imię ich będzie we czci u Niego" (LXXI,2-4;12-14). -"Bóg
stanął w zgromadzeniu bogów i w pośrodku bogów sądzi: Dokądże niesprawiedliwie
sądzić będziecie i oglądać się na osobę grzeszników? Czyńcie sprawiedliwość
ubogiemu i sierocie, strapionemu i ubogiemu prawo przyznajcie. Wyrwijcie
ubogiego, i nędznego z ręki niezbożnego wyzwólcie... Jam rzekł: Bogami
jesteście i synami Najwyższego wszyscy. Ale wy pomrzecie jak ludzie i jak jeden
z książąt upadniecie" (LXXXI,1-7). "Niechże wysławiają Pana zmiłowania
Jego i cuda Jego dla synów ludzkich, bo nasycił duszę głodną i duszę łaknącą
dobrami napełnił" (CVI,8-9). -Psalm CVIII zwala wszystkie możliwe
nieszczęścia na głowę grzesznika i zdrajcy: "Dni jego niech będą
krótkie... synowie jego niech się staną sierotami, a żona jego wdową. Niech
się tułają dzieci jego błędne i niech żebrzą, i niech będą wyrzucone z
mieszkania swego itp. ... przeto że nie pamiętał czynić miłosierdzia i
prześladował człowieka niedostatniego i żebraka i skruszonego w sercu, aby go
umorzyć; nie chciał błogosławieństwa i będzie oddalone od niego. I oblókł się w
przekleństwo jak w szatę, i weszło jak woda we wnętrzności jego, a jak oliwa w
kości jego" (8-10;16-18). -W nieszporach zaś śpiewamy: "Przy twej
prawicy Pan jest nad Pany, w dzień gniewu swego zetrze tyrany (Psalm 109);
człek miły i pełen wesela, gdy drugim swego udziela... Rozsypał swoje
szczodroty na wdowy i biedne sieroty (Psalm 111); On ubogiego z nędzy
wyprowadzi i z książętami na ławie posadzi (Psalm 112). Księga Przypowieści przypomina, że "kto kryje zboże,
przeklnie go pospólstwo, lecz błogosławieństwo nad głowa sprzedających. Dobrze
wstaje rano, kto szuka dobra, ale kto szuka zła, przygniecie go. Kto ma ufność
w bogactwach swoich, upadnie, a sprawiedliwi jak zielony liść zakwitną"
(XI,26-28). -"Kto gardzi bliźnim swoim, grzeszy, ale kto ma litość nad
ubogim, błogosławiony będzie. Kto wierzy w Pana miłosierdzie, miłuje. Błądzą,
którzy źle czynią; miłosierdzie i prawda gotują dobra" (XIV,21-22).
"Czynić miłosierdzie i sprawiedliwość bardziej się Panu podoba niźli
ofiary (XXI,3).
Księgę Eklezjastesa, rozpoczynającą się od słynnego
powiedzenia "marność nad marnościami i wszystko marność" (I,2),
należałoby w znacznej mierze przepisać.Tyle jest w niej rozważań na temat marności
bogactw i uciech, niedostatków życia społecznego i ucisku ze strony władców.
"Nic nie ma nowego pod słońcem i nikt nie może mówić: "Oto to jest
nowe", już bowiem istniało w wiekach, które były przed nami... Widziałem
wszystko, co się dzieje pod słońcem, a oto wszystko marność i utrapienie
ducha"(I,10,14). -"Obróciłern się do innych rzeczy i ujrzałem uciski,
które się dzieją pod słońcem, i łzy niewinnych, a żadnego pocieszyciela"
(IV,1). "Jeśli
ujrzysz ucisk ubogich ludzi i gwałtowne sądy i wywrócenie sprawiedliwości w
kraju, nie dziw się takiej rzeczy; bo nad wysokiego jest wyższy drugi, a nad
tych inni są jeszcze wyżsi, a nad tymi król rozkazuje wszystkiej ziemi, która
mi służy"(V,7-3). -"Lepsze jest pacholę ubogie a mądre niźli król
stary a głupi, który nie umie opatrzyć na przyszłość" (IV,13). -Bogaty
"jak wyszedł nagi z żywota matki swej, tak się wróci, a nic nie weźmie z
sobą z pracy swej" (V,14).
Księga Eklezjastyka pełna jest nakazów społecznych:
"Synu nie pozbawiaj ubogiego jałmużny, a oczu twoich nie odwracaj od
ubogiego. Nie gardź duszą łaknącą i nie drażnij ubogiego w niedostatku jego
(IV,1-2); Niech nie będzie ręka twoja wyciągnięta ku braniu, a skurczona ku
dawaniu (IV,36); nie patrz na majętności niesprawiedliwe i nie mów: mam dosyć żywności;
nic ci bowiem nie pomoże czasu pomsty i utrapienia (V,1); nie bądź małoduszny w
sercu swoim; modlić się i jałmużny czynić nie zaniedbuj (VII,9-10); nie obrażaj
czeladnika wiernie pracującego, ani najemnika poświęcającego duszę swoją
(VII,22); i ubogiemu podaj rękę twoją... nie uchylaj się od pocieszenia
płaczących i chodź ze smutnymi; nie przykrz sobie nawiedzać chorego, bo stąd w
miłości będziesz utwierdzony (VII,36-39); nie zazdrość chwały i bogactw
grzesznikowi, bo nie wiesz, jaki będzie upadek jego (IX,16); nie pamiętaj
żadnej krzywdy bliźniemu i nie czyń nic w sprawach krzywdy (X,6); nie ma nic
niegodziwszego jak miłować pieniądze; bo taki nawet duszę swą ma przedajną...
krótkie jest życie wszystkich mocarzów... tak i król dziś jest, a jutro umrze
(X,10-13); nie gardź człowiekiem sprawiedliwym ubogim, ani nie poważaj
człowieka grzesznego bogatego (X,26); jest człowiek bezsilny, ratunku
potrzebujący, w siłę ubogi a obfitujący w ubóstwo, a oko Boskie wejrzało nań
ku dobremu i podniósł go z jego uniżenia, i zdumiewało się nad nim wielu, i
dali cześć Bogu (XI,12-13); osioł leśny jest łupem lwa na pustyni, tak pastwą
bogaczów są ubodzy (XIII,23); odpuść bliźniemu twemu,który ci szkodzi
(XXVIII,2); kto czyni miłosierdzie pożycza bliźniemu swemu (XXIX,l); hojnie
dającego chleba błogosławić będą wargi wielu (XXXI,28); kto składa ofiarę z
majętności ubogich, jest jak ten, co zabija syna na ofiarę przed oczyma ojca
jego; chleb niedostatnich jest życiem ubogich; kto go odejmuje jest człowiekiem
krwawym; kto zabiera chleb z potu, jest jak ten, co zabija bliźniego swego
(XXXIV,24-26)."
Prorok Izajasz przypomina: "Czemu uciskacie lud mój, a
oblicza ubogich mielecie? -mówi Pan, Bóg zastępów (III,15); biada wam, którzy
przyłączacie dom do domu, a rolę do roli aż do samej granicy miejsca; czyż wy
sami mieszkać będziecie w pośród granicy ziemi? (V,8); biada tym, którzy
ustanawiają prawa niesprawiedliwe... aby były wdowy łupem ich i aby obdzierać
sieroty (X,1-2); ułom łaknącemu chleba twego, a ubogich i tułających się
wprowadź do domu twego; gdy ujrzysz ubogiego przyodziej go, a nie gardź ciałem
twoim (LVIII,7);. Duch Pański na mnie, przeto że mnie Pan pomazał; posłał mię,
abym oznajmił cichym, abym leczył skruszonych sercem i opowiedział więźniom
wyzwolenie, a zamkniętym otwarcie (LXI,1)".
Orędownikiem ubogich i sierot jest również Jeremiasz:
"Utyli i stłuścieli i przestąpili słowa moje złośliwie. Sprawy wdowy nie
sądzili, sprawy sieroty nie przeprowadzali, a sądu ubogich nie sądzili (V,28);
zebrał bogactwa, a niesprawiedliwie, w połowie dni swoich opuści je, a na końcu
swoim będzie głupim (XVII,11); to mówi Pan: czyńcie sąd i sprawiedliwość i
wyzwalajcie gwałtem uciśnionego z ręki ciemiężcy, a przychodnia i sieroty i
wdowy nie zasmucajcie i nie uciskajcie niesprawiedliwie, i krwi niewinnej nie
rozlewajcie na tym miejscu (XXII,3); biada temu, który buduje dom swój w
niesprawiedliwości (XXII,13); przeto mówi Pan: Wyście mnie nie usłuchali, aby
ogłosić wolność bratu swemu i każdy bliźniemu swemu; otóż ja wam ogłaszam
wolność, mówi Pan, do miecza, do moru i do głodu, i dam was na szarpanie
wszystkim królestwom ziemi (XXXIV,17); którzy jadali rozkosznie, ginęli po
drogach, którzy się wychowali w szkarłacie, obłapiali gnój" (Tren IV,5).
Prawie współczesny Jererniaszowi Ezechiel w podobny sposób
gromi bogaczy: "Srebro swe precz wyrzucać będą, a złoto ich gnojem będzie
(VII,19); oto taka nieprawość Sodomy siostry twej: pycha, sytość chleba,
dostatek i próżnowanie jej, a ręki nędzarzowi i ubogiemu nie podawały (XVI,49);
jeśli mąż będzie sprawiedliwy, czynić będzie sąd i sprawiedliwość, na górach
jeść nie będzie i oczu swych nie podniesie ku bałwanom domu Izraelowego, żony
bliźniego swego nie zgwałci, do niewiasty miesięcznej nie przystąpi, nikogo nie
uciśnie, zastaw dłużnikowi zwróci, gwałtem nic nie weźmie, chleba swego da
głodnemu, nagiego przykryje odzieniem, na lichwę nie pożyczy i przyrostu nie
weźmie (XVII,5-8); To mówi Pan Bóg: biada pasterzom izraelskim, którzy paśli
samych siebie. Czyż nie trzody pasą pasterze? Mleko jadaliście i wełną się
przyodziewaliście, i co tłustszego było, zabijaliście, a trzody mojej nie
paśliście. Co niemocnego było, nie wzmacnialiście, co chorego nie leczyliście,
co połamanego było, nie wiązaliście, co się oderwało, nie przywiedliście, a co
było zginęło, nie szukaliście, aleście z surowością rozkazywali i mocą. I
rozproszyły się owce moje, dlatego że nie było pasterza (XXXIV,2-5)".
Nabuchodonozora upomina prorok Daniel: "Grzechy twoje
jałmużnami okupuj, a nieprawości twe miłosierdziem nad ubogimi; może odpuści
(Pan) grzechy twoje" (IV,24).
Prorok Ozeasz woła w imieniu Pana: "Bo miłosierdzia
żądałem, a nie ofiary, i znajomości Boga więcej niż ofiary" (VI,6).
Prorok Micheasz gromi tych, którzy "pożądali ról, a
gwałtem brali i wydzierali domy" (II,2), jak również fałszujących miary i
wagi (VI,10-11).
Do proroka Zachariasza stało się słowo Pańskie:
"Sprawiedliwe sądy sprawujcie, a miłosierdzie i litość czyńcie każdy nad
bratem swoim. A wdowy i sieroty, przychodnia i ubogiego nie uciskajcie, i mąż
bratu swemu w sercu swym niech złego nie myśli" (VII,9-10).
Kto by zaś tego nie czynił, to według słów proroka
Malachiasza "będą wszyscy pyszni i wszyscy czyniący bezbożność słomą, i
zapali ich dzień, który przyjdzie, mówi Pan zastępów, i nie zostawi im
korzenia, ni gałązki" (IV,1).
Powyższe prawdy głosiła religia żydowska w ciągu dwóch
tysięcy lat przed narodzeniem Chrystusa,a. jednak ani własnego narodu, ani
otaczającego go świata nie tylko nie przerobiła, ale nawet nie podniosła na
wyższy poziom moralności.Nie stworzyli też Żydzi własnej kultury materialnej,
ani nie przyczynili się do ogólnego rozwoju cywilizacyjnego. Ucisk otaczających
ich potęg pogańskich, takich jak Babilonia,Assyria i Egipt, nie tłumaczy
wszystkiego, bo jednak od Dawida aż do uprowadzenia w niewolę babilońską mieli
Żydzi przez blisko pół tysiąca lat własne, niepodległe państwo, choć już od X
wieku podzielone na dwie wrogie sobie części, z których jedna i to znacznie
większa (królestwo izraelskie) utraciła niezależność już w VIII wieku przed
Chr. A kiedy pod wodzą Machabeuszów Żydzi znowu sobie wywalczyli pełną
niezawisłość, to stuletnie rządy ich własnej, hasmonejakiej dynastii (134-37
przed Chr.) okazywały się czasami bardziej krwawe od rządów obcych. Nawet rządy
Jana Hirkana, trwające 31 lat i rozciągające się tak szeroko jak państwo
Dawida, zapewniły wprawdzie Judei wielki dobrobyt, ale nie były bynajmniej
równoznaczne z odrodzeniem jahwizmu. A w rok po śmierci Jana Kirkana,
przypadającej na rok 104 przed Chr., objął na 27 lat rządy Aleksander Janneusz,
który w oparciu o najemnych żołdaków wytracił dziesiątki tysięcy Judejczyków,
usiłujących przeciwstawić się nadużyciom władzy z jego strony. Okrucieństwo
swe posuwał on do takich skrajności jak ukrzyżowanie
zbuntowanych poddanych; a na oczach konających kazał wymordować ich żony
i dzieci, podczas gdy on sam "ucztował z
nałożnicami w pobliżu" (por.Antiq. XIII,14,2; De bello Jud.I,4,6). Ten
postępek zjednał mu wśród rodaków przydomek "Oprawcy" i z pewnością
współczesny mu Sulla ze wszystkimi swoimi osławionymi proskrypcjami w Rzymie
mógłby przyjść do Jerozolimy na naukę zaspokojenia, zemsty przez wyrafinowane
znęcanie się nad ofiarami, której by mu mógł udzielić najwyższy kapłan Boga
Jahwe"[41]. Łączył bowiem Janneusz urząd króla i wodza z
urzędem arcykapłana.
Niebywałej wprost zbrodniczości Heroda, który może zupełnie
słusznie uchodzić za jednego z najkrwawszych tyranów, jakiego znają dzieje
ludzkie i o którym Oktawian August wyraził się, że lepiej jest być jego
wieprzem niż synem (gra słów, polegająca na podobieństwie greckich wyrazów
"syn" i "wieprz"), można by nie brać na rachunek żydowski,
ponieważ Herod był Idumejczykiem. Ale terroru zaprowadzonego przez Zelotów w
Jerozolimie, oczekującej ostatecznej zagłady z rak Wespazjana i Tytusa, nie
sposób już zapisać na czyjkolwiek obcy rachunek. Po opanowaniu Jerozolimy przy
pomocy wojsk Idumejczyków zaprowadzili zeloci w mieście terror, jaki tylko
potrafił wytworzyć polityczno-religijny fanatyzm Wschodu. Trzy krótkie ustępy
dzieła Józefa Flawiusza rzucają jasne światło na to, co się działo począwszy
od tej pierwszej ponurej nocy. "Na zewnątrz świątyni wszystko było zalane
krwią, a gdy nastał dzień, leżało 8500 zabitych (De bello Jud. IV,5,1-313)...
Zaraz jednak "potem zeloci oraz hordy Idumejczyków rzuciwszy się na lud
dokonały rzezi, jakby to była horda nieczystych zwierząt" (De bello Jud.
IV,5,3-326). Przeprowadzona systematycznie rzeź trwała długo; przyniosła
zelotom 12.000 ofiar spośród arystokracji. Po tej masowej rzezi wprowadzono
regularne sądy, przed którymi stawiano niechętnych władzy. Często jednak w
przypadku, gdy oskarżony został uniewinniony przez sąd, nie uszedł nieraz
śmierci. Tak się stało z pochodzącym ze znakomitego rodu Zachariaszem, synem
Barucha, który wypuszczony przez
trybunał zostałm zamordowany w świątyni, a jego trupa rzucono w przepaść.
"Krwawa orgia obrzydła wreszcie nawet Idumejczykom,
którzy wycofali się do swego kraju. Zeloci natomiast zostawszy absolutnymi
panami miasta prowadzili dalej swą szaloną "zabawę" nurzając się we
krwi. Mieszkańcy miasta, którym czy to za pieniądze, czy też w inny sposób
udało się opuścić stolicę, chronili się gdziekolwiek, nawet u Wespazjana,
roznosząc wiadomości o tym co się działo w Jerozolimie"[42].
- Było to dzieło zelotów-sykariuszy (sztyletników). "Linia
rozwoju dziejów przebiegała bardzo wyraźnie: faryzeizm wyrodził się w zelotyzm,
zelotyzm przekształcił się w bandytyzm, a
bandytyzm w wyuzdanie"[43].
W przededniu oblężenia Jerozolimy przez Tytusa trzy obozy
żydowskie wewnątrz miasta tępiły się wzajemnie z największą zaciekłością, ale
obrzędów liturgicznych w świątyni nie zaniechano. W bratobójczych walkach
zniszczono ogromne zapasy żywności nagromadzone w przewidywaniu wojny z
Rzymianami, a potem w czasie głodu matki karmiły się mięsem swych dzieci. Tuż
przed oblężeniem "święte miasto Jahwe stało się klatką zdziczałych
zwierząt, które się wzajemnie rozszarpywały. Od zewnątrz zaś zbliżał się
pogromca, torując sobie drogę ogniem i
żelazem"[44].
Ale po zburzeniu Jerozolimy i świątyni przez Tytusa Żydzi dalej czekali na
Mesjasza-Króla i Wojownika. Przeszedł on do nich
raz jeszcze w postaci Bar-Kochby, który wzniecił krótki, 3-letni bunt (132-135
po Chr.), zakończony bez porównania większą zagładą niż za czasów Tytusa.
"Co dotyczy Żydów i Judei,zdobyto i zburzono 50 twierdz i 985
zamieszkanych ośrodków. W walce miało polec
580.000 ludzi, a jeszcze więcej pomarło wskutek trudów wojennych. Niewolników
żydowskich sprzedawanych na targach w Hebronie, Gazie i Egipcie w ogóle nie
obliczano; obfitość tego towaru obniżyła ceny do tego stopnia, że koń i
niewolnik kosztowały prawie to samo. Nahwybitniejsi spośród stronników
Bar-Kochby zostali oczywiście straceni, a między nimi rabbi Akiba. Gdy się to
wszystko zważy, można rozumieć dosłownie twierdzenie Diona Kasjusza, że cała
Judea stała się prawie pustynią"[45].
Charakter żydowski wypaczały następujące ujemne cechy: 1)
skrajny nacjonalizm "narodu wybranego" połączony z nienawiścią i
pogardą obcych, absolutnie sprzeczny z uniwersalizmem prawdziwej religii,
przeznaczonej do jednoczenia całej ludzkości; 2) sakralizm i rytualizm,
przyczyniające się do zwycięstwa form obrzędowych nad treścią religii; 3)
głębokie zmaterializowanie pchające ich w objęcia otaczających ich kultów
pogańskich.
Uniwersalistyczne tendencje w religii jedynego Boga przygłuszała
u Żydów "myśl o wyjątkowym uprzywilejowaniu Izraela, tak że inne narody,
jeżeli nawet będą dopuszczone do czci Jahwe, to w upokarzającej roli sług i
wasali. Było to zatem ścieśnienie uniwersalizmu, a nawet zniekształcenie jednej
z podstawowych idei religii objawionej. Pod tym względem judaizm oznacza
cofnięcie się z.tej linii rozwojowej, jaką mu
wskazywali Prorocy[46],
i to tym bardziej że pogląd taki znajdzie natychmiastowy swój odzew w
mesjanizmie tego okresu: autorowie pism pozabiblijnyeh bajać będą o upokarzających usługach,do jakich dopuszczone mają być
narody pogańskie z nastaniem ery
mesjańskiej"[47].
Dwie dalsze ujemne cechy charakteru żydowskiego wypływały z
błędnego poglądu, "że każdy grzech musi być odpokutowany już w tym życiu,
a każda cnota musi otrzymać nagrodę doczesną. Przesądowi temu hołdował nawet
skądinąd tak zasługujący na uwagę Hilel, a za czasów Chrystusa Pana był to
pogląd ogólnie przyjęty w judaizmie. Stąd polemiczne momenty zawarte w
niektórych naukach Chrystusa (Łk.13,1-5 ; J. 9,1-3). Całą zresztą etykę
judaizmu cechował ponadto przesadny legałizm, nadajacy jej szczególne znamię.
Jej teoretycy są doskonale poinformowani o tym, czego nie wolno czynić. Ta góra
zakazów jak z jednej strony mogła przerazić wielu, tak z drugiej wszelkie
usiłowania ich wypełnienia czyniła iluzorycznymi. Dlatego też i praktyka życia
nie mogła tu nadążyć za teorią. Idea pobożności, miłosierdzia względem
nieszczęśliwych znalazła i w judaizmie uwzględnienie. Ale ponad wszystkim, co
nawet dobrego w etyce tej spotykamy, unosi się uczony w Piśmie i kazuista, doprowadzający swą sztukę do absurdu[48].
Nie uszanowano przy tym nawet tekstu świętego,
podając często wyjaśnienia niezgodne z jego duchem.
W końcu trzeba podkreślić, że etyka ta nie wzniosła się nigdy
do poziomu uznającego godność kobiety. To, co jej teoretycy mają do powiedzenia
w tej kwestii, jest niekiedy zdumiewające. Nawet Eklezjastyk wygłasza o
kobiecie zdania, świadczące o braku czci (7,24;22,3;42,3). Gotowiśmy to złożyć
na karb jego rozgoryczenia. A pisarz tej miary, co Eklezjastes, zdobywa się na
aforyzm:"Wśród tysiąca mężów znalazłem jednego człowieka, alem nie znalazł
nic wśród wszystkich niewiast"(7,29). Później nawet i takie stanowisko
uznano za zbyt pobłażliwe. "Talmud" z
naciskiem podkreślił, że sto kobiet znaczy
tylko tyle, co dwóch mężczyzn[49],
a Żydzi od II w. po Chr. zwracać się będą do Boga z dziękczynną modlitwą:
"Dziękuję Ci o Boże, żeś mnie nie stworzył poganinem... niewolnikiem lub
kobietą"[50].
Badaczy dziejów Izraela zdumiewać musi zmaterializowanie
Żydów, oraz ich skłonność do ulegania ich. pogańskiemu otoczeniu. Toteż z całą
siłą narzuca się pytanie, w jaki sposób w tego rodzaju narodzie mogła się
przechować wiara w jedynego, prawdziwego Boga. Wyjaśnienia tego zjawiska w
kategoriach przyrodzonych jednakże nie znajdziemy, zwłaszcza w obliczu
krótkotrwałości innych wysiłków wprowadzenia w miejsce politeizmu jakiejś formy
monoteizmu. Przykładem tego mógłby być choćby słynny Amenofis IV (1375-1358
przed Chr.), który wraz ze swą żoną Nefertiti usiłował obalić kult Ammona, wraz
z niezliczoną plejadą innych bożków, na rzecz jedynego, nowego boga Atona, którego
wyobrażeniem była tarcza słoneczna (po egipsku
"Aton") miała tendencje uniwersalistyczne i niezależnie od jej
strony politycznej, jak wskazuje hymn do Atona, będący podobno dziełem samego
władcy, jest wyrazem wielkiego natchnienia w dziedzinie religii. Miałaby też
wielki wpływ na późniejsze ukształtowanie się pojęć religijnych w Egipcie,
gdyby nie powszechny sprzeciw, z jakim została przyjęta. Lud egipski zbyt
przywiązany był do swoich bogów, aby na żądanie króla mógł ich porzucić w
jednej chwili. Echnatona uważano za heretyka i reforma jego trwała tak długo,
jak długo trwało jego panowanie. Już bezpośredni następca, wracając do dawnych
tradycji, pośpieszył przyjąć imię Tutenkhamon. Zabronił też kultu Atona, a Teby
wraz ze swym bogiem uzyskały dawne prawa" (Ks. E. Dąbrowski, op. cit., s.
186).
"W najlepszym razie - stwierdza ks.E.Dąbrowski -
doprowadziły one do monolatrii, tj. do wyodrębnienia jednego spośród wielu
bogów. Nigdzie natomiast nie uczyniła wielkiego kroku naprzód w celu uznania
istnienia tylko jednego Boga: Marduk w Babilonie, lub Ammon czy Aton w Egipcie
mogli mieć prawo do wyłącznej czci swych wyznawców. Prawo to wszakże nie
przekreślało istnienia innych bogów
czekających na swą kolej"[51].
Ale Żydów przed zalewem pogaństwa, oraz nadużyciami ich
własnych królów i kapłanów bronili prorocy, przypominając im z niezłomną
stanowczością ich misję służenia tylko jednemu Bogu wbrew całej otaczającej ich
rzeczywistości. "Rzeczywistej paraleli do tego, co stanowi istotę i jądro
profetyzmu izraelskiego - stwierdza Ks.B.Dąbrowski - nie można odnaleźć w całej
historii starożytnego Wschodu i stoimy tu przed zjawiskiem historycznym jedynym
w swoim rodzaju, jakim poszczycić się może tylko religia Starego
Testamentu"[52].
Profetyzm podtrzymujący wiarę w jedynego Boga, sam jako
taki nie mógłby istnieć bez uprzedniej wiary w sprawującego sprawiedliwość, o
której powiada Księga Mądrości (I,15), że jest "wieczna i
nieśmiertelna". Niezłomna wiara w wiecznego i sprawiedliwego Boga, oraz
nadprzyrodzone sankcje za dobro i zło, podtrzymuje proroków w ich walce
przeciwko nadużyciom możnych tego świata: "Uciśnijmy ubogiego
sprawiedliwego - czytamy w Księdze Mądrości (II,10-200 - i nie przepuszczajmy
wdowie, ani nie uszanujmy u starca siwizny wiekowej. A siła nasza niech będzie
za prawo sprawiedliwości, co bowiem siły nie ma, za niepożyteczne się uważa.
Zasadźmy się tedy na sprawiedliwego,gdyż nam jest niepożyteczny i przeciwny jest dziełom
naszym, i wypomina nam grzechy przeciw prawu, i rozgłasza przeciw nam grzechy
życia naszego. Chwali się, że ma znajomość Boga, i nazywa się synem Bożym. Stał
się nam oskarżeniem myśli naszych. Ciężko nam nawet nań patrzeć, gdyż
niepodobne jest życie jego do innych i odmienne są drogi jego. Za lichotę
poczytani jesteśmy od niego, strzeże się dróg naszych jak plugastwa i woli
koniec sprawiedliwych, a chlubi się, iż Boga ma za ojca. Zobaczmy tedy czy mowy
jego są prawdziwe, i doświadczmy, co nań potem przyjdzie, a dowiemy się, jaki
będzie koniec jego. Bo jeśli prawdziwie jest synem Bożym, obroni go i wybawi go
z rąk przeciwników. Potwarzą i mękami wybadamy go, aby poznać skromność jego i
doświadczyć cierpliwości jego. Skażmy go na śmierć co najsromotniejszą, będzie
bowiem nań wzgląd według mów jego".
"Ale dusze sprawiedliwych - zapewnia Księga Mądrości
(III,1-12) - są w ręce Bożej i nie dotknie ich męka śmierci. Zdało się oczom
głupich, że umarli, za utrapienie było poczytane odejście ich, a opuszczenie
nas za zgubę; lecz oni są w pokoju. I choć przed ludźmi męki cierpieli,
nadzieja ich pełna jest nieśmiertelności. Po małych utrapieniach wśród wielu
dóbr znajdą miejsce, bo ich Bóg doświadczył i uznał ich za godnych Siebie. Jak
złoto w piecu wypróbował ich i jak ofiarę całopalenia ich przyjął, i czasu
swego będzie wzgląd na nich. Jaśnieć będą sprawiedliwi i jak iskry wśród
trzciny biegać będą. Będą sądzić narody i panować nad ludami, a Pan będzie nad
nimi królował na wieki. Którzy w nim ufają, zrozumieją prawdę, a wierni w miłości pozostaną przy nim,
gdyż dar i pokój jest wybranym jego. -Lecz bezbożni wedle tego, co myśleli,
karanie mieć będą, oni, którzy wzgardzili sprawiedliwym i od Pana odstąpili.
Kto bowiem odrzuca mądrość i karność,nieszczęsny jest i próżna jest nadzieja
ich, a dzieła ich niepożyteczne. Niewiasty ich głupie są, a synowie ich
niecnotliwi".
"Wtedy stać będą sprawiedliwi - czytamy dalej w
Księdze Mądrości (V,1-16) - z wielką stałością przeciwko tym, którzy ich
uciskali i którzy pozbawili ich owocu ich prac. -Na ten widok będą zatrwożeni
bojaźnią straszliwą i zdumiewać się będą nad nagłym i niespodziewanym
zbawieniem; mówić będą sami do siebie, żalem zdjęci i w ucisku ducha
wzdychając: "Ci to są, którzy niegdyś byli nam pośmiewiskiem i
uwłaczającym przysłowiem. My głupi mieliśmy życie ich za szaleństwo i za
sromoty ich koniec: A oto jak policzeni są między synów Bożych, i między
świętymi dział ich jest. Tak więc zbłądziliśmy z drogi prawdziwej i nie
świeciła nam światłość sprawiedliwości, i słońce zrozumienia nie wzeszło nam.
Napracowaliśmy się na drodze nieprawości i zatracenia, i chodziliśmy drogami
trudnymi, a drogi Pańskiej nie znaliśmy. Cóż nam pomogła pycha? albo chełpienie
się bogactwami co nam przyniosło? Przeminęło to wszystko jak cień i jak poseł
przebiegający, i jak okręt, który przepływa przez burzącą się wodę, którego,
gdy przejdzie, śladu znaleźć nie można, ani ścieżki kadłuba jego między
falami; albo jak ptak, lecący przez powietrze, którego drogi nie znajduje się
żadnego znaku, ale tylko szum skrzydeł, bijący w lekki wiatr i siłą rozbijający
powietrzną drogę: ruszając skrzydłami przeleciał, a potem nie znać żadnego
śladu drogi jego; albo jak strzała wypuszczona do pewnego celu: rozbite
powietrze natychmiast się znowu zwarło, tak iż nie znać przejścia jej; tak i my
narodziwszy się wnet przestaliśmy być i żadnego znaku cnoty nie mogliśmy
wykazać, aleśmy zniszczeli w złości naszej". Takie rzeczy mówili w piekle
ci, którzy zgrzeszyli; bo nadzieja bezbożnego jest jak plewa,któ- - 151 - rą
wiatr porywa, i jak cienka piana, którą wicher rozpędza, i jak dym, który wiatr
rozwiewa, i jak pamięć przejeżdżającego gościa jednodniowego. Ale sprawiedliwi
na wieki żyć będą i u Pana jest ich zapłata,a staranie o nich u
Najwyższego".
Wiara w nadprzyrodzone sankcje za zło i dobro posiada
pierwszorzędne znaczenie dla właściwego rozwoju stosunków społecznych, ponieważ
doświadczenie historyczne wskazuje, że wszelkiego typu reformatorzy prawie
nigdy nie korzystają z owoców swej pracy, lecz odwrotnie, cierpią
prześladowanie. Dowodem tego są właśnie losy proroków żydowskich, których
typowym przedstawicielem w czasach późniejszych jest Jeremiasz. Jest to
nieuniknione następstwo nieustraszonego karcenia przez proroków zarówno
królów, jak i kapłanów, traktowanych przez nich często jako bezdusznych i
przewrotnych wykonawców obrzędów liturgicznych. Prorok "wypowiadał swe
zarzuty w jakimś sanktuarium lub w świątyni jerozolimskiej, a stamtąd szedł, by
rzucić straszną groźbę na progu pałacu królewskiego. Złorzeczył przeciw
sojuszom politycznym, a zwróciwszy się gdzie indziej przeklinał kulty
synkretyczne. Ujawniał skandale kamaryl dworskich i gromił całe dynastie,
podobnie jak wydawał na pośmiewisko narodu chciwych urzędników sanktuarium
oraz wyrzucał tłumowi, słuchającego go z uczuciem bladego strachu, zepsucie
jego obyczajów. Takie prawo proroka uznawali wszyscy od chwili,gdy przychodził
on z ramienia Jahwe. Wysłannik tego rodzaju mógł odgrywać rolę zarówno
dyktatora politycznego, jak legata papieskiego czy komisarza policji".[53]
Prorok ucieka przed swym posłannictwem, a nawet już po
przyjęciu go biada na przytłaczający go ciężar i wręcz bluźni Bogu:
"Zwiodłeś mię, Panie - woła boleścią wstrząśnięty Jeremiasz (XX,7-10) - i
jestem zwiedziony, mocniejszy byłeś niźli ja, i przemogłeś; byłem pośmiewiskiem
cały dzień, wszyscy się ze mnie natrząsają. Bo od dawna mówię krzycząc:
"Niesprawiedliwość" i głoszę spustoszenie; i stała się mowa Pańska
urąganiem i pośmiewiskiem cały dzień. I rzekłem: "Nie będę Go wspominał
ani nie będę więcej mówił imienia Jego". I stało się w sercu moim jak
ogień gorejący i zawarty w kościach moich, i omdlałem nie mogąc znieść. Bo
słyszałem zniewagi mnogich i strach wokoło: "Prześladujcie i prześladujmy
go" - od wszystkich mężów, którzy byli w pokoju ze mną i strzegli boku
mego: "Może się jakoś omyli, i przemożeiay go, i dostąpimy pomsty nad
nim".
Jeremiasz przeklina wręcz dzień urodzenia swego (XX,14-18):
"Przeklęty dzień, któregom się urodził; dzień, którego mię porodziła matka
moja, niech nie będzie błogosławiony. Przeklęty mąż, który zwiastował ojcu memu
mówiąc: "Urodził ci się syn, mężczyzna", i sprawił mu wielką radość.
Niech ów człowiek będzie jak miasta, które Pan wywrócił, a nie żal mu było.
Niech słyszy wołanie rano i krzyk wojenny w czas południa, że mnie nie zabił w
żywocie, żeby mi była matka moja grobem, a żywot jej poczęciem wiecznym. Czemu
wyszedłem z żywota, aby widzieć trud i boleść, i żeby się skończyły w
zawstydzeniu dni moje?"
Całą pociechą Jeremiasza jest tylko to, że Pan jest z nim jako wojownik
mocny (XX,11-13): "przeto ci, którzy mię prześladują, upadną i bezsilni
będą; zawstydzą się bardzo, że nie zrozumieli hańby wiecznej, która nigdy
zgładzona nie będzie. A Ty, Panie zastępów, który doświadczasz sprawiedliwego,
który widzisz nerki i serce, proszę, niech oglądam pomstę twoją nad nimi, bo
tobie odkryłem sprawę moją. Śpiewajcie Panu, chwalcie Pana, bo wybawił duszę
ubogiego z ręki złoczyńców".
Zjawisko profetyzmu posiadało tak doniosłe i wręcz decydujące
znaczenie dla utrzymania w Izraelu wiary w jedynego Boga, że trudno jest je
przecenić. Ale "poświęcenie się rzeczywistej misji prorockiej było
równoznaczne ze skazaniem się na osobistą klęskę" w tak nieunikniony
sposób, że trudno jest wyjaśnić zjawisko profetyzmu w kategoriach czysto
przyrodzonych. Ricciotti charakteryzuje ich też jako świętych i męczenników w
słowach, które są trudne do zastąpienia i zasługują na przytoczenie w pełnej
rozciągłości (op.cit., s. 329-332):
"Prawdą jest, że prorok był powszechnie uznawany za
wysłannika Jahwe. Bardzo często jednak - jeśli nie zawsze - jego upomnienia
wywoływały niechęć i odrazę i to wystarczało, aby musiał umierać ukamienowany. Umrzeć
zamordowanym - była to zwykła i normalna przyszłość proroka. Należało raczej
uznać za rzecz wyjątkową, jeśli do tego nie doszło. Znane jest oskarżenie
Jezusa: "Biada wam, doktorowie i faryzeusze obłudnicy; którzy budujecie
groby proroków i zdobicie pomniki sprawiedliwych, i powiadacie: Gdybyśmy żyli
za dni ojców naszych, nie bylibyśmy z nimi uczestniczyli w (rozlewie) krwi
proroków. A tak świadkami jesteśmy sami sobie, że jesteście synami tych, którzy
proroków pobili" (Mt 23,29 ns; por. Dz.Ap.7,52). Oskarżenie to jest
świadectwem ściśle historycznym, a nie retorycznym wyolbrzymieniem. Fakty
historyczne, o których ono mówi,zostały później zróżniczkowane w słynnym
wyliczeniu mąk, jakim poddawano proroków, którzy "doznali szyderstw i
bicia, kajdan i więzienia. Byli kamienowani, torturowani, piłowani, umierali
śmiercią od miecza" itd. (Hebr. 11,36 ns.)... Płynęli oni zawsze
przeciwko prądowi i stali w opozycji do ogromnej większości swych
współziomków... Takie postępowanie musiało uczynić proroka niepopularnym. Od
niepopularności do nienawiści i prześladowania przejście jest łatwe... Postawa
mas wobec proroków była postawą pigmejów moralnych wobec olbrzymów, którzy
wśród nich się pojawiali; była postawą nielogiczną, zmienną, wyrażającą się na
przemian w uszanowaniu i odpychaniu, zaufaniu i niezrozumieniu, postawą, która
pozwalała im w chwili bestialskiego rozwścieczenia ukamienować olbrzyma, lecz
zaraz potem z tych samych kamieni, zbryzganych jeszcze jego krwią, wznieść mu
pomnik. Nawet w swoich gwałtach przeciwko prorokom lud wyczuwał, choć
niejasno, ogromną doniosłość ich posłannictwa w życiu narodowym... Gdy raz po
raz rozpętywała się nad narodem burza, wywołana przez całe lata występków,
wiedziano zawsze, że Jahwe razem z karą ześle lekarstwo i że wraz z klęską,
która burzy, przyjdzie przywódca duchowy, który odbuduje zniszczenia. Jakież
więc zamieszanie zapanowało w ostatnich czasach, gdy mimo stale rosnących
przeciwności nie widziano już więcej dawnych przywódców, wzywających do
zjednoczenia i zbawienia. Zupełnie ścisła i prawdziwa jest bolesna skarga
człowieka tamtych czasów, który opisawszy zbezczeszczenie Jerozolimy i
świątyni dodaje jakby dla dopełnienia miary nieszczęścia: "Znaków naszych
już więcej nie widzimy, nie masz już proroka, nie masz już między nami nikogo,
kto by wiedział cokolwiek" (Ps. 74,9). Gwiazda profetyzmu zachodziła.
Wypełniła swe posłannictwo, rozświetlając ciemności nocy (por. Rzym. 13,12).
Zbliżała się jasność poranka".
Tą jasnością poranka stało się nadejście chrześcijaństwa,
które wywróciło do góry nogami wszystkie błędne i zastarzałe pojęcia Żydów,
dotyczące ich roli jako narodu wybranego, oraz metod za pośrednictwem których
Bóg postanowił zbawić świat. Pod względem pojęć moralnych, łącznie z zasadami,
na których powinny być oparte stosunku społeczne, stanowi chrzęścijaństwo
całkowity przewrót, którego nie tylko Żydzi, ale i ludzkość cała w swej masie
pojąć nie może. Żydom się wydawało, że ich Mesjasz "wystąpi jako władca w
sposób odpowiadający Jego godności: szeregiem odniesionych zwycięstw położy
kres dotychczasowemu stanowi rzeczy, a przez nadanie praw stworzy podstawy
nowego porządku, któremu zapewni trwałość rozwoju na z góry określony okres
istnienia"[54]. Wierzyli
tak Żydzi, choć Izajasz w swym proroctwie (LIII, 3-10) przedstawił im Mesjasza
jako męża boleści: "... Tego wzgardzonego i ostatniego wśród ludzi, męża
boleści oswojonego z cierpieniem, którego oblicze jest jakby za zasłoną w
cieniu wzgardy, jakżeśmy nim pogardzili. -Zaprawdę on bóle nasze niósł, niedole
nasze wszystkie wziął na ramiona, a my uznaliśmy go za trędowatego, za
wychłostanego ręką Bożą i poniżonego. -A on cierpiał rany za nasze nieprawości,
za nasze zbrodnie poniósł śmierć, na niego spadła kara, co pokój nam
przyniosła, jego sinością zostaliśmy uleczeni. -Wszyscy błądziliśmy jako owca,
każdy z nas zabłąkał się na własną swoją drogę, a Pan włożył na jego barki
nieprawość wszystkich nas. -Ofiarowany został, bo sam chciał, a nie otworzył
ust swoich. Powiodą go na zabicie jako owcę, a on będzie milczał; jako jagnię
milczy, gdy je strzygą, tak i on nie otworzył ust swoich. -Poprzez boleść i
sąd na śmierć poszedł. Któż opowie o jego pochodzeniu, albowiem wydarty został
z ziemi żyjących, zgładziłem go za zbrodnie ludu mojego. -Zostanie pogrzebany z
bezbożnikami, umrze razem z bogaczami, choć nie popełnił żadnego grzechu ani
zdrady nie było w ustach jego. -Pan postanowił zabić go wśród cierpień. Gdy
odda życie swoje na przebłaganie za grzech,wtedy ujrzy potomstwo długowieczne, a ręce jego
wypełnią wolę Pana"[55].
Ale tak jak Syna swego Jednorodzonego Bóg posłał na świat
nie na panowanie, lecz na służbę, i nie na rozkosze królowania, lecz na mękę i
śmierć, tak samo w imię Jego posyła wszystkich swoich wybranych, zarówno
jednostki, jak i całe narody. I tego Żydzi ani pojąć nie mogli, ani przyjąć
nie chcieli, odrzucając tę twardą mowę, zanotowaną na każdej karcie Nowego
Testamentu. Mimo to Testament ten stał się źródłem "największego prądu
religijnego, który jednocześnie wprowadził najbardziej radykalne i nieznane dotąd zmiany w dziejach
duchowej kultury ludzkości"[56].
Siłą motoryczną tych przemian stały się nie bezduszne prawa, zaopatrzone w sankcję siły i
narzucające masom wyrzeczenia, podczas gdy władcy zarezerwowali sobie
przywilej korzystania z wszystkich rozkoszy tego świata, ale żywy przykład
służby i cierpień Boga -Człowieka, który podzieliwszy dolę najnędzniejszych
związał ich ze sobą najgłębszą miłością osobistą i porwał do naśladownictwa.
Bóg przybrał postać ludzką.
Można Go było widzieć, słyszeć, dotknąć za życia i po zmartwychwstaniu.W ten
sposób zaspokojona została najgłębsza tęsknota ludzka za panowaniem
sprawiedliwości, której nikt i nic oszukać nie potrafi; że nie jest ona żadną
fikcją ani utopią, lecz namacalną rzeczywistością. Miejsce bezdusznego
sakralizmu i nakazu prawa popartego siłą zajęła miłość, wyrażająca się w
służbie i poświęceniu, które zostały wysunięte na czoło całej problematyki
moralnej i uznane za jedynie godne świadectwo wiary w Boga. O ile w Starym
Testamencie wezwania do sprawiedliwości, miłosierdzia, jałmużny i opieki nad
ubogimi, wdowami, sierotami i starcami są liczne, niemniej tylko z rzadka
rozsiane wśród przytłaczacącej ilości nakazów i przepisów obrzędowych, oraz
zawiłych losów narodu wybranego, to Ewangelie są w całej swej rozciągłości
wielką księgą miłości i pokory, służby i poświecenia, tak że wyczerpujące
cytowanie odpowiednich ustępów byłoby równoznaczne z ich odczytywaniem wręcz w
całości. Mimo też powszechnej znajomości poszczególnych ustępów Ewangelii jakaś
próba ich przedstawienia właśnie z punktu widzenia stosunków społecznych
wydaje się być wskazana.
Przede wszystkim przypominają Ewangelie naczelne przykazanie
miłości Boga i bliźniego: "Będziesz miłował Pana Boga twego z całego serca
twego i z całej duszy twojej, i ze wszystkiej myśli twojej. To jest największe
przykazanie. A drugie jest podobne do niego: Będziesz miłował bliźniego swego
jak siebie samego. Na tych dwóch przykazaniach oparty jest cały Zakon oraz
Prorocy" (Mt. XXII,37-40), również Mk. XII,28-31 [57]
Kim zaś jest bliźni, to
wyjaśnia przypowieść o miłosiernym Samarytaninie (Łk. X,25-377). A miłować
bliźniego należy nawet wtedy, kiedy jest naszym nieprzyjacielem:
"Słyszeliście, że powiedziano: Będziesz miłował bliźniego swego i nienawidził
nieprzyjaciela swego. A Ja powiadam wam: Miłujcie nieprzyjaciół waszych
(czyńcie dobrze tym,którzy was nienawidzą) i módlcie się za swych
prześladowców (i potwarców), abyście byli synami Ojca waszego niebieskiego,
który każe słońcu swemu wschodzić nad złymi i dobrymi i spuszcza deszcz: na
sprawiedliwych i
grzeszników. Bo jeżeli miłujecie tylko tych, którzy was miłują, jakąż stąd
macie zasługę? Czyż nie czynią także tego celnicy? I jeżeli tylko przyjaciół
swych pzdrawiacie, to cóż szczególnego czynicie? Czyż nie czynią tego także
poganie? Bądźcie tedy doskonałymi, jak doskonałym jest wasz Ojciec
niebieski" (Mt. V,43-48; również Łk. VI,27-36).
"Błogosławcie tym, którzy was prześladują;
błogosławcie, a nie przeklinajcie" (Rzym. XII,14). -"Jeśli nieprzyjaciel
twój jest głodny, daj mu jeść; jeżeli pragnie, daj mu pić. Tak postępując,
zgromadzisz węgle żarzące na głowę jego (Przyp. XXV,21-22). Nie pozwól się
zwyciężyć złu, lecz zwyciężaj złe dobrem" (Rzym. XII,20-21).
"Kto poda choćby kubek zimnej wody jednemu z tych maluczkich
tu dlatego tylko, że jest mym uczniem, zaprawdę powiadam, nie utraci zapłaty
swojej" (Mt. X,42).
"Przykazanie nowe wam daję: Miłujcie się wzajemnie.
Jak Ja was umiłowałem, tak macie wy także wzajemnie się miłować. Po tym wszyscy
poznają, że jesteście uczniami moimi, jeżeli miłość mieć będziecie jedni ku
drugim (Jan XIII,34-35).
"To jest przykazanie moje: miłujcie się wzajemnie, tak
jak Ja umiłowałem was. Nikt nie może mieć większej miłości jak oddać życie za swych przyjaciół.
Jesteście przyjaciółmi moimi, jeżeli uczynicie, to co wam przykazuję... To
przykazuję wam: abyście się wzajemnie miłowali" (Jan XV,12-17).
Chrystus umierając na krzyżu modli się za swych prześladowców:
"Ojcze, odpuść im, bo nie wiedzą, co czynią" (Łk. XXIII, 34) i
przebacza "dobremu łotrowi", obiecując mu: "Zaprawdę powiadam
ci, dziś jeszcze będziesz ze mną w raju" (Łk. XXIII,39-43).
Pierwszy męczennik Szczepan przypomina swym zabójcom przed
swą śmiercią słowa Mojżesza: "Ludzie, jesteście przecież braćmi. Czemu
wyrządzacie sobie krzywdę wzajemnie?" I potem konając modli się za nich:
"Panie, nie policz im tego grzechu" (Dz.Ap.VII,26,60).
"Nie bądźcie nikomu nic winni prócz wzajemnej miłości;
bo ten, który bliźniego miłuje, wypełnia Prawo... Miłość bliźniemu krzywdy nie
wyrządza; dlatego jest miłość doskonałym wypełnieniem Prawa" (Rzym.
XIII,8-10). -Nieśmiertelny po wszystkie czasy pozostanie "Hymn o
Miłości" z I-go Listu do Koryntian: "Choćbym mówił językami ludzi i
aniołów, a miłości bym nie miał, byłbym jedynie spiżem dźwięczącym lub cymbałem
brzmiącym. I chociażbym miał dar proroctwa, i znał wszystkie tajemnice, i
umiejętność wszelką, i choćbym miał wszystką wiarę, tak iżbym góry przenosił, a
miłości bym nie miał: niczym jestem. I choćbym rozdał całą majętność moją
(ubogim) i choćbym ciało moje płomieniom wydał, a miłości bym nie miał, na nic
mi się nie przyda. Miłość cierpliwa jest, dobra jest; miłość nie zna zawiści,
nie przechwala się, pychą się nie unosi, dobrych nie narusza obyczajów, nie szuka
własnej korzyści, gniewem się nie unosi, uraz nie pamięta. Nie raduje
się z nieprawości, lecz lecz cieszy się z triumfu prawdy. Wszystko znosi w
milczeniu, wszystkiemu wierzy, zawsze jest ufna, wszystko przetrwa. Miłość
nigdy się nie kończy; proroctwa? - moc swą utracą; języki? - ustaną; wiedza? -
przeminie. Bo niedoskonała jest wiedza nasza i niedoskonałe nasze prorokowanie.
A gdy nadejdzie, co doskonałe - co niedoskonałe zaniknie. Gdy byłem
dziecięciem, mówiłem jak dziecię, myślałem jak dziecię, rozumowałem jak
dziecię. Gdy mężem się stałem, wyzbyłem się tego, co było dziecięce. Teraz
widzimy przez zwierciadło, w zagadce widzimy; lecz kiedyś - twarzą w twarz.
Teraz niedoskonale poznaję: lecz potem poznam tak, jak sam jestem poznany.
Teraz trwają: wiara, nadzieja, miłość; tych troje. A z tych największa jest
miłość (I Kor. XIII, 1-13).
Bracia, wy jesteście do wolności powołani. Tylko nie dajcie
ciału folgi pod pozorem tej wolności; niech miłość stanie się dla was raczej
bodźcem, by służyć sobie wzajemnie. Bo cały Zakon znajduje swe wypełnienie w
tym jednym zdaniu: "Będziesz miłował bliźniego swego jak siebie
samego". Jeżeli zaś jeden drugiego kąsa i gryzie, patrzcie, żebyście się
wzajemnie nie pożarłi" (Gal. V,13-15).
"Zapuście głęboko korzenie w miłości i ugruntujcie się
w niej, abyście wespół ze wszystkimi "świętymi" pojąć zdołali, jaka
jest szerokość i długość, wysokość i głębia, i poznać mogli miłość
Chrystusową, która przewyższa wszelkie poznanie. A tak zostaniecie napełnieni
całą pełnią Bożą" (I Ef. III,17-19).
"Kto twierdzi, że jest w światłości, a nienawidzi
brata swego, pozostaje wciąż jeszcze w ciemności. Kto miłuje brata swego,
mieszka w światłości i nie ma dla niego zgorszenia. -161- Lecz kto nienawidzi brata swego,
ten jest w ciemności i chodzi w ciemności. Nie wie, dokąd zdąża; ciemności
ślepymi uczyniły jego oczy" (I J. II,9-11).
"Nie dziwcie się bracia, jeżeli was świat nienawidzi.
My posiadamy świadomość, że przeszliśmy ze śmierci do życia, ponieważ miłujemy
braci. Kto miłości nie ma, trwa w śmierci. Każdy, kto nienawidzi brata swego,
mordercą jest; a wiecie przecież, że żaden morderca życia wiecznego w sobie nie
ma" (I J. III,13-15).
"Po tym poznaliśmy miłość (Boga), że oddał życie swoje
za nas. Więc my winniśmy także oddać życie za braci. Jeżeliby kto posiadał
dobra tego świata, a widząc brata swego w potrzebie zamknąłby przed nim serce
swoje, jak może w nim mieszkać miłość Boża? Dzieci moje drogie, nie miłujmy
słowem ani językiem, lecz czynem i prawdą" (I J. III, 16-18).
"Kto nie ma miłości, Boga nie zna; bo Bóg jest
miłością. W tym
okazała się miłość Boga dla nas, że Bóg posłał Syna Swego Jednorodzonego na
świat, abyśmy przezeń życie mieli" (I J. IV,8-9).
"Jeśli ktoś mówi: "miłuję Boga", a przy tym
nienawidzi brata swego, jest kłamcą. Bo kto nie miłuje brata swego, którego
widzi, nie może też miłować Boga, którego nie widzi" (I J. IV,20).
Jedynym sprawdzianem wiary w Boga i miłości Boga są nie
słowa, lecz tylko czyny do tego stopnia, że lepsze świadectwo daje Bogu ateista
pełniący uczynki miłości, niż ten kto Boga wielbi tylko ustami, jak mówił już
Izajasz (XXIX,13): "Ten lud przybliża się ku mnie usty swymi, ale serce
jego daleko jest ode mnie" (por. Mt. XV,8; Mk VII,6).
Prawdziwymi krewnymi Chrystusa, Jego matką i braćmi, są ci,
co czynią wolę Jego Ojca niebieskiego (Mt. XII,50; Mk III,33-35; Łk.
VIII,19-21).
"Nie każdy, który mi mówi: Panie, Panie, - wejdzie do
królestwa niebieskiego, lecz ten, kto spełnia wolę mego Ojca, który jest w
niebiesiech... Każdy natomiast, kto usłyszawszy te słowa moje nie obraca ich w
czyn, podobny jest do człowieka głupiego, który zbudował swój dom na piasku.
Pada deszcz ulewny, rzeki wzbierają, wichry huczą i miotają tym domem, a on
zapada się i upadek jego jest zupełny (Mt. VII,21,26-27).
"Kto ma przykazania moje i zachowuje je, ten mnie
miłuje" (Jan XIV,21).
"Jeśli będziecie zachowywać moje przykazania,
pozostaniecie w miłości mojej; tak jak ja zachowałem przykazania Ojca mego i
trwam w Jego miłości" (Jan XV,10).
"Bo nie ci są sprawiedliwi w oczach Bożych, którzy
przysłuchuja się, gdy się Zakon czyta; lecz ci będą uznani za sprawiedliwych,
którzy Zakon pełnią" (Rzym. II,13).
"Nie jest ważne, czy ktoś jest obrzezany, czy
nieobrzezany, a jedynie zależy na zachowaniu przykazań Bożych" (I Kor.
VII,19).
"Niczym jest obrzezanie i niczym nie obrzezanie; a
ważne jest tylko stać się nowym stworzeniem" (Gal.VI, 15).
"Po tym poznajemy, że Go znamy, jeżeli zachowujemy
przykazania Jego. Kto mówi: "znam Go", lecz nie zachowuje przykazań
Jego, kłamcą jest i nie ma w nim prawdy. Lecz kto zachowuje słowo Jego, w tym
miłość Boża naprawdę jest doskonała. Po tym poznajemy, że w nim jesteśmy: kto
twierdzi,że w Nim mieszka, powinien tak postępować, jak On postępował" (I
J. II,3-6).
"Dzieci moje drogie, nie miłujmy słowem ani językiem,
lecz czynem i prawdą. Po tym poznamy, że z prawdy jesteśmy" (I J. III,18).
A wysilać się każdy ma obowiązek według zdolności, które
otrzymał stosownie do
przypowieści o człowieku, który wybierając się po godność królewską dał dziesięciu sługom po jednej minie
srebra, a po swym powrocie potępił tego, który ze strachu przed jego srogością
część swoją zachował nienaruszoną. Odebrał mu ją i oddał temu, który już miał
dziesięć min srebra, mówiąc: "Każdemu kto już ma, będzie jeszcze dodane
(żeby opływał); a temu, kto nie ma, odbiorą nawet to, co posiada" (Łk.
XIX,11-28). Tak będzie ukarany każdy, kto nie będzie służył Bogu według
otrzymanych od niego zdolności.
Służyć mamy obowiązek według swoich zdolności darmo według
słów: "wzięliście darmo, darmo dawajcie" (Mt. X,8). Również
"pożyczajcie niczego nie spodziewając się za to" (Łk. VI,35).
W czynieniu woli Boga należy się odznaczać żarliwą
gorącością według słów Apokalipsy (III, 15-16): "Znam uczynki twoje. Nie
jesteś ani zimny ani gorący. Bodąjbyś był zimny, albo gorący. Ale że letni
jesteś, a nie zimny ani gorący, więc pocznę cię wypluwać z ust moich".
Chrystus woła: "Kto więcej kocha ojca lub matkę niż
Mnie, nie jest Mnie godzien; i kto więcej kocha córkę niż Mnie, nie jest
Mnie godzien. Kto stara się
zachować życie swe, postrada je; kto życie swe dla Mnie położy, odnajdzie
je" (Mt. X,37-39; również Mt. XVI,24-26; Łk. XIV,26-27).
"Przyszedłem ogień rzucić na ziemię i czegóż pragnę
więcej jak tego, by już zapłonął? Lecz przedtem mam być chrztem ochrzczony - i
w jakiej pozostaję udręce, dopóki się to nie spełni. Czyż myślicie, że
przyszedłem pokój nieść ziemi? O nie, powiadam wam - raczej rozdwojenie. Bo
odtąd pięcioro w jednym domu będzie rozdwojonych: troje przeciwko dwojgu i dwaj
przeciw trzem. Ojciec będzie w niezgodzie z synem, a syn z ojcem; matka z córką
i córka z matką; teściowa ze swą synową, a synowa z teściową" (Łk.
XII,49-53).
"Kto miłuje życie swe, straci je.A kto w nienawiści ma
życie swe na tym świecie, uchowa je na życie wieczne. Kto chce Mi służyć, niech
idzie za Mną; a gdzie Ja jestem, tam będzie też sługa Mój. Tego, który Mi
służy, uczci Ojciec Mój" (Jan XII,25-26).
Jako nagrodę zaś za żarliwość i poświęcenie obiecuje
Chrystus swym naśladowcom tylko prześladowanie: "Oto posyłam was jak owce
między wilki: bądźcie zatem przezorni jak węże, a prości jak gołębie.
Strzeżcie się ludzi; bo będą wydawać was sądom i biczować was będą w swych
synagogach... Brat wyda na śmierć brata, a ojciec syna, dzieci powstaną przeciwko
rodzicom swoim i na śmierć ich wydadzą. Staniecie się dla wszystkich przedmiotem
nienawiści z powodu imienia Mego. Lecz kto wytrwa do końca, będzie
zbawiony" (Mt. X,16-17,21-22).
Tę nienawiść świata musiała i wciąż musi ściągać na siebie
nauka, rewolucjonizująca wszystkie uznawane dotychczas wartości moralne.
Chrześcijaństwo przyniosło najgłębszą z możliwych rewolucję moralną,
połączoną z zaprzeczeniem użyteczności stosowania siły w dziele postępu
ludzkości. Jest to rewolucja pojęć moralnych przeciwko rewolucji polegającej
na uciekaniu się do przemocy i nie krępującej się żadnymi zasadami moralnymi.
Chrześcijańska rewolucja moralna polega zaś na podkreśleniu obowiązku służby ze
strony władzy zarówno politycznej, jak i ekonomicznej, oraz sprawowaniu jej w
duchu pokory i ubóstwa. W tym właśnie ma się przejawiać realizacja zasady
miłości również i w życiu publicznym. Etyka chrześcijańska rozciąga się zatem
zarówno na życie prywatne, jak i publiczne, co oznacza, że religii
chrześcijańskiej od polityki oderwać w żaden sposób się nie da. Chrześcijaństwo
występuje z nieubłaganą wojną przeciwko wszelkim nieprawościom życia publicznego
i o żadnym pokoju na tym odcinku zagadnień pod żadnym warunkiem mowy być nie
może. Do tego właśnie odnoszą się słowa Chrystusa, że przyszedł rzucić na
ziemię ogień, a nie pokój, oraz że tę walkę o dobro w życiu publicznym należy
prowadzić, nie licząc się z żadną ziemską stratą, czy przywiązaniem choćby do
własnych dzieci czy rodziców. Kto miłuje życie swe straci je. Kto zaś w
nienawiści ma życie swe na tym świecie, zachowa je na życie wieczne. Żadna
religia nie nakłada na barki człowieka większego ciężaru, ale też żadna nie
jest równie twórcza w dziele rozwoju cywilizacji. Pomimo to woła Chrystus:
"Jarzmo Moje jest słodkie, a brzemię Moje lekkie", i wzywa:
"przyjdźcie do mnie wszyscy, którzy strudzeni jesteście i uginacie się pod
ciężarem, a Ja was pokrzepię. Weźmijcie na siebie jarzmo Moje i staniecie się Moimi uczniami,
bo jestem cichy i pokornego serca" (Mt. XI,28-30). W gruncie rzeczy bowiem
walka o władzę i
bogactwa dla zaspokojenia własnej pychy i pożądliwości rujnuje nawet już tu na
ziemi szczęście tych, którzy się jej poświęcają, podczas gdy walka o dobro
drugich przynosi spokój wewnętrzny i zadowolenie już tu na ziemi, czyniąc jej
brzemię lekkim.
Głównym obowiązkiem władców jest według Ewangelii służba:
"Wiecie, że u pogan władcy dają odczuć swe panowanie, a wielmoże ich swą
władzą dają się we znaki. Między wami tak nie będzie. Przeciwnie: ten, który
wśród was wielkim być pragnie, niechaj będzie sługą waszym; a kto wśród was
pierwszym być pragnie, niechaj będzie waszym niewolnikiem, podobnie jak Syn
Człowieczy nie przyszedł, aby mu usługiwano, lecz aby sam służył i wydał swe
życie na okup za innych" (Mt. XX,24-28; również Mk X,42-45; Łk.XXV,25-30).
W czasie Ostatniej Wieczerzy po umyciu nóg uczniów poucza
ich Chrystus: "czy rozumiecie, co wam uczyniłem? Nazywacie Mnie Mistrzem i
Panem - i słusznie, bo jestem nim. Jeżeli tedy Ja, Pan i Mistrz, umyłem wam
nogi, to i wy powinniście jeden drugiemu nogi umywać. Dałem wam bowiem przykład
- abyście wy także czynili tak, jak Ja wam uczyniłem. Zaprawdę, zaprawdę
powiadam wam: sługa nie jest czymś więcej niż pan jego ani poseł czymś więcej
niż ten, który go posłał. Jeżeli to rozumiecie i według tego postępujecie,
błogosławieni jesteście" (Jan XII,13-17).
Władca powinien być dobrym pasterzem tak jak Chrystus, mówiący
o Sobie: "Ja jestem pasterz dobry. Dobry pasterz daje swe życie za owce
swoje. Najemnik zaś, który nie jest pasterzem i do którego owce nie należą,
porzuca owce na widok zbliżającego się wilka i ucieka, a wilk porywa je i
rozprasza. Najemnik ucieka właśnie dlatego, że jest najemnikiem i nie zależy
mu na owcach. Jam jest dobry pasterz i znam owce swoje, a owce moje mnie znają, tak jak Ojciec mnie zna, a ja
znam Ojca. I życie swoje oddaję za owce moje" (Jan X,11-15).
"Niechaj nikt nie myśli tylko o sobie, lecz także o
drugich.Bądźcie przejęci tym samym duchem, który ożywiał Chrystusa Jezusa. On
to, bytując w postaci Bożej, nie obstawał nieugięcie przy tym, by trwać w
równości z Bogiem, a raczej wyniszczył siebie i przyjął postać sługi, stając
się podobnym do człowieka. A gdy zjawił się w ludzkiej postaci, upokorzył się
i stał się posłusznym aż do śmierci, do śmierci na krzyżu. Za to wywyższył go
Bóg ponad wszystko i nadał mu to imię, które jest ponad wszelkie imię, aby na
imię Jezusa zginało się wszelkie kolano, w niebie, na ziemi i w piekle; a język
wszelki ma wyznać na chwałę Boga Ojca: Jezus Chrystus jest Panem" (Filip.
II,4-11).
Piotr poucza prezbiterów: "Paście trzodę Bożą, które
wam podlega, czuwając nad nią, nie z przymusu, lecz radośnie, jak Bóg tego
żąda; nie dla brudnego zysku, lecz chętnie i ochoczo. Nie rządźcie władczo
gminami, lecz stańcie się przykładem dla trzody (z całego serca). A gdy zjawi
się najwyższy pasterz, otrzymacie niewiędnący wieniec chwały. Wy zaś ludzie
świeccy, bądźcie posłuszni prezbiterom" (I P. 2-5).
Uczy też Chrystus we wszelki sposób pokory: Stawiając przy
sobie dziecko, mówi do Apostołów: "Kto by przyjął to dziecko w imię moje,
mnie przyjmuje. A kto mnie przyjmuje, przyjmuje tego, który mnie posłał. Bo kto
jest najmniejszy wśród was wszystkich, ten jest prawdziwie wielki" (Łk.
IX,48).
W czasie uczty poleca Chrystus nie zasiadać na pierwszym
miejscu, lecz czekać, aż się na nie zostanie zaproszonym. "Bo kto się
wywyższa, będzie poniżony, a kto się uniża, będzie wywyższony" (Łk.
XIV,7-11).
Spór między Apostołami o to, który z nich jest największy,
rozstrzygnął Chrystus: "Kto jest największy z pośród was, niech stanie się
jak najmniejszy, a przełożony - jak sługa" (Łk. XXII,26).
"Niech nikt nie wywyższa jednego kosztem drugiego. Bo
któż wyróżnia cię? Co
posiadasz, czego byś nie był otrzymał? A jeżeli nawet otrzymałeś coś w darze,
to dlaczego chlubisz się, jakobyś nie był otrzymał?" (I Kor. IV, 7).
"Bóg sprzeciwia się pysznym, a pokornym łaskę
daje" (Jak. IV,6).
"Sławę uprzedza pokora" - przypomina już Księga
Przypowieści (XV,33).
Największą ilość uwagi poświęca Nowy Testament praktykowaniu
cnoty ubóstwa. Ludzie bowiem gotowi są prędzej uderzyć w pokorę, niż wyrzec się
bogactw, czy cierpieć niedostatek. Dokoła wyrzeczenia się bogactw i cierpliwego
znoszenia różnego rodzaju braków materialnych wspólnie z innymi, tak żeby
wzrost dobrobytu mógł być procesem wprawdzie stopniowym, ale obejmującym
równocześnie cały organizm społeczny na wzór żywych organizmów w przyrodzie,
obraca się cała problematyka katolickiej doktryny społecznej. Jest to zatem
jej problem centralny, i to nie w aspekcie produkcji i wymiany, lecz podziału
dochodu społecznego. Ten ostatni zaś to przede wszystkim problem nie
ekonomiczny, lecz moralny. W ten sposób wracamy do stanowiska zajętego w
Rozdziale VII, poświęconym zagadnieniu sprawiedliwości społecznej. Zwróciliśmy
tam uwagę na decydujące znaczenie porządku moralnego dla życia
społeczno-gospodarczego. Stosunkowo proste zagadnienia ekonomiczne ulegają w
sposób rozmyślny niebywałemu wprost zaciemnieniu i skomplikowaniu ze strony
tych, którzy pragną w mętnej wodzie niekończących się i jałowych sporów
teoretycznych ukryć swą zdecydowaną niechęć do respektowania słusznych zasad
podziału dochodu społecznego. Pisaliśmy już, że w ostatecznej analizie przyczyn
tej nowożytnej wieży Babel dochodzimy do chęci ukrycia swych partykularnych
przywilejów i źródeł wyzysku, obracających się przeciwko dobru ogółu, przy
równoczesnym uprawianiu propagandy, mającej na celu przedstawianie
wyzyskiwaczy w roli obrońców wspólnego dobra. Wyjątkowa jasność i prostota
całego układu stosunków społecznych, przeanalizowanych z punktu widzenia katolickiej
nauki społecznej wypływa stąd, że nauka ta ma odwagę demaskowania wszelkich
zakusów, idących w kierunku wypaczania słusznych zasad podziału dochodu
społecznego bez względu na to, z której strony mogłyby one wychodzić:
właścicieli niewolników, wszechpotężnego cesarza wraz ze stojącą do jego usług
bandą pretorianów, feudałów, dworu monarszego wraz z otaczającą go
arystokracją ziemiańską, współczesnej burżuazji względnie kapitału
monopolistycznego, elitarnych związków zawodowych i zawodowej biurokracji,
zwłaszcza zaś wyższej biurokracji, stanowiącej nowy typ dysponentów majątku
narodowego w ustrojach, które charakteryzuje przewaga państwowej własności
środków produkcji. Chrześcijańska doktryna przypomina z niezłomną konsekwencją
każdej z wymienionych powyżej uprzywilejowanych grup społecznych, że przywileje
ich są pozbawione wszelkiej podstawy moralnej i jako takie stanowią nadużycie,
które powinno zostać zniesione; że sedno problemu społecznego tkwi nie w
takich czy innych formach własności, lecz wyłącznie w sposobie użytkowania
dochodów płynących z własności. W odniesieniu zaś do nich doktryna
chrześcijańska dokonała od pierwszej chwili swego pojawienia się najgłębszej
rewolucji moralnej, jaka jest w ogóle możliwa do pomyślenia.Wynika stąd, że
nikt nie potrafi już więcej dołożyć do niej czegoś, co by mogło ją
uczynić bardziej radykalną. Najprostszą drogą do tego wniosku jest studium
samej Ewangelii. Oto bowiem przychodzi do Chrystusa bogaty młodzieniec z
zapytaniem, czego mu jeszcze nie dostaje do doskonałości i otrzymuje
odpowiedź: "Jeżeli chcesz być doskonałym, idź, sprzedaj, co masz, i rozdaj
ubogim, a będziesz miał skarb w niebie. A potem przyjdź i idź za mną.
Usłyszawszy to młodzieniec odszedł smutny, bo posiadał wielkie dobra" (Mt.
XIX,21-22; również Mk X,17-22; Łk. XVII,18-23). Dokoła tego powiedzenia
Chrystusa trwała przez wieki całe olbrzymia kontrowersja, jak to wskazanie
należy rozumieć i czy człowiek bogaty może być zbawiony (por. Klemensa
Aleksandryjskiego "Quis dives salvetur?"). Tematem tym będziemy się
zajmować w dalszym ciągu pracy. Tutaj pragniemy tylko zaznaczyć, że kresem
radykalizmu chrześcijańskiego jest całkowite wyzbycie się wszystkiego. Od powołania
do tego nikt nie jest wyjęty. Co zaś należy do zakresu obowiązku, którego
niedochowanie stanowi nadużycie społeczne i grzech, co zaś do zakresu
dobrowolnego praktykowania cnoty doskonałości, to właśnie stanowi centralny
problem katolickiej nauki społecznej. Chrystus osobiście żył tak, że mógł
odpowiedzieć jednemu z uczonych w Piśmie,który chciał iść za nim: "Lisy
mają swe nory, a ptaki niebieskie swe gniazda; lecz Syn Człowieczy nie ma gdzie
głowy położyć" (Mt.VIII,20). Innemu zaś uczniowi zakazuje nawet troszczyć
się o pogrzeb ojca mówiąc: "Pójdź za mną. A umarłym zostaw grzebanie swych
umarłych" (Mt.VIII,19-22; również Łk. IX,57-60). A jeszcze innemu nie
pozwala się pożegnać z rodziną mówiąc: "Żaden człowiek, który w chwili,
gdy rękę przykłada do pługa, wstecz się ogląda, nie nadaje się do Królestwa
Bożego" (Łk. IX,62).
"Łatwiej przejdzie wielbłąd przez ucho igielne, niż bogacz
wejdzie do królestwa Bożego" (Mt. XIX,24; również Mk X,23-27). Zdumiało to
tak uczniów Chrystusa, że się spytali: "Któż w takim razie może w ogóle
być zbawiony?" I na to dostali tylko odpowiedź, że "dla Boga wszystko
jest możliwe".
Żeby się zaś bogaci nie mogli chełpić wielkością swoich
darów i nie rościli sobie pretensji do zasług ani tu na ziemi, ani w życiu
przyszłym, powiedział Chrystus o ubogiej wdowie, która wrzuciła do skarbony w
świątyni tylko dwa grosze: "Zaprawdę powiadam wam, ta uboga wdowa więcej
wrzuciła do skarbony niż wszyscy inni. Bo wszyscy inni wrzucili część tego, co
im zbywało; ta zaś wrzuciła ze swego ubóstwa wszystko, co miała; było to całe
jej utrzymanie" (Mk XII,43-44; również Łk. XXI,1-4).
Jeszcze przed narodzeniem Chrystusa objawia matka Jego w
swym wspaniałym "Magnificat": "Potężnie działa ramię jego:
rozprasza pysznych i ich serc zamysły, strąca mocarzy z tronów, a wywyższa
pokornych. Głodnych napełnia dobrami, a bogaczy odprawia z pustymi
rękoma" (Łk. I,51-53). Pierwszymi, którzy składają hołd narodzonemu Bogu
są ubodzy pasterze (Łk.II,8-20). Zapowiadający przyjście Chrystusa Jan
Chrzciciel woła do rzesz na puszczy: "Kto posiada dwie tuniki, niechaj
użyczy temu, kto żadnej nie ma; a kto ma żywność, niech podobnie czyni".
Przyszli też celnicy, by otrzymać chrzest, i spytali go: "Mistrzu, co mamy
czynić?" On zaś odpowiadał im: "Nie żądajcie nic ponadto, co dla was
ustalono. Podobnie pytali go żołnierze: "A my co mamy czynić?"
Odpowiedział im: "Nie wymuszajcie od nikogo pieniędzy groźbami i nie
oskarżajcie nikogo dla zysku, lecz poprzestawajcie na swym żołdzie (Łk. III,
11-14).
Chrystus w synagodze nazaretańskiej otwiera podaną mu
księgę Izajasza proroka na słowach: "Duch Pana spoczął na mnie; dlatego
namaścił mnie, abym niósł dobrą nowinę ubogim. Posłał mnie (bym uzdrowił tych,
którzy są skruszonego serca), bym zwiastował wolność uwięzionym, a ślepym, że
przejrzą; abym uciśnionym wolność przywrócił i ogłosił rok zmiłowania
Pańskiego (oraz dzień pomsty)" - (Łk. IV,18-19; Iz. LXI,1; LVIII,6).
Rozsyłając Apostołów przykazuje im Chrystus: "Nie
zabierajcie niczego w drogę: ani laski, ani torby podróżnej, ani chleba, ani
pieniędzy; nie miejcie też dwóch tunik" (Łk. IX,3).
"Uważajcie i strzeżcie się wszelkiego rodzaju
chciwości. Bo niczyje życie nie zależy od obfitości jego dostatków". A
potem opowiedział Chrystus przypowieść o chciwym głupcu, który myślał, że będzie
mógł długie lata odpoczywać na tym, co zgromadził. "Bóg jednak rzekł do
niego: Nierozumny człowieku, jeszcze tej nocy będzie ci życie zabrane. Do kogo
będzie należeć wtedy to, coś nagromadził? Tak dzieje się z tym,kto gromadzi
sobie skarby, lecz nie jest bogatym w oczach Bożych" (Łk.XII,15-21).
"Gdy urządzasz przyjęcie, sproś biedaków, kaleki,
chromych i ślepych, a będziesz szczęśliwy, bo oni nie mają ci czym odpłacić;
za to otrzymasz zapłatę przy zmartwychwstaniu sprawiedliwych" (Łk. XIV,
13-14).
"Tak samo żaden z was, jeśli nie wyrzeknie się
wszystkiego, co posiada, nie może być uczniem moim" (Łk. XIV,33).
"Żaden sługa nie może dwom panom służyć: albo jednego nie miłuje, a
drugiego miłością darzy, albo do jednego przystanie, a drugiego zaniedba. Nie
możecie równocześnie służyć Bogu i mamonie" (Łk. 16,13). Wstrząsająca jest
przypowieść o Łazarzu, który pokryty wrzodami leżał u drzwi bogacza i chętnie
by się pożywił tym, co spadnie z jego stołu biesiadnego, lecz nic nie dostał i
tylko psy lizały rany jego. A potem, siedząc już w piekle bogacz błagał, by mu
Łazarz spoczywający na łonie Abrahama palcem zmoczonym w wodzie zwilżył język,
lecz bezdenna przepaść dzieląca ich, której nikt przejść nie może, wzbraniała
tego (Łk. XVI,19-27).
Ale jeszcze bardziej wstrząsająca jest scena Sądu
Ostatecznego, gdy Chrystus powie do stojących po jego lewicy: "Precz ode
mnie, przeklęci w ogień wieczny, który przygotowany jest dla diabła i aniołów
jego. Bo byłem głodny, a nie daliście mi jeść; byłem spragniony, a nie daliście
mi pić; znalazłem się na obczyźnie, a nie przyjęliście mnie, byłem nagi, a nie
przyodzialiście mnie; byłem chory i byłem więźniem, a nie odwiedziliście
mnie.Wtedy oni również zapytają: Panie, kiedyż to widzieliśmy Cię głodnym lub
spragnionym, na obczyźnie lub nagim, chorym albo w więzieniu, a nie usłużyliśmy
tobie? Lecz on odpowie im: Zaprawdę powiadam wam: czego nie uczyniliście
jednemu z najmniejszych spośród tych, tegoście i mnie nie uczynili" (Mt.
XXV,41-45).
Sposób życia pierwszych gmin chrześcijańskich opisują
Dzieje Apostolskie: "Wszyscy, którzy przyjęli wiarę, tworzyli jedną rodzinę i mieli wszystko
wspólne. Sprzedawali swe posiadłości i mienie swoje, a co zebrali, rozdzielali
między wszystkich, stosownie do potrzeb każdego" (II,44-45). - "Nikt
więc spomiędzy nich nie cierpiał niedostatku. Bo kto posiadał ziemię lub domy,
sprzedawał je, a uzyskane stąd pieniądze przynosił i składał u stóp Apostołów.
A z tego przydzielano każdemu według potrzeby" (IV,34-35). - Znane też są
postacie Ananiasza i jego żony Safiry, którzy usiłowali "okłamać Ducha
Świętego", zatrzymując dla siebie część zapłaty za sprzedaną rolę (Dz. Ap.
V,1-11).
Św. Paweł w II-gim Liście do Koryntian daje praktyczne
wskazówki wzajemnego ubezpieczenia się od niedostatku: "Bo nie powinniście
sami popaść w biedę, aby innym przynieść ulgę; raczęj niech nastąpi jakieś
wyrównanie: w obecnym czasie niech to, co wam zbywa, zapobiega ich
niedostatkowi, aby na odwrót, ich dostatek w danej chwili mógł zapobiec
waszemu niedostatkowi. W ten sposób nastąpi pewne zrównanie. Bo powiedziane
jest: "Kto dużo nazbierał, nie miał ponad miarę; a kto nazbierał mało, nie
miał niedostatku" (II Kor. VIII,13-15, por. Ex. XVI,17).
"Kto kradł, niech więcej nie kradnie, lecz raczej
niech przyłoży się do uczciwej pracy własnymi rękoma, aby mógł dzielić się z
tym, który cierpi niedostatek" (Ef. IV,28).
"Niczego na ten świat nie przynieśliśmy, jako że i nic
z niego zabrać nie możemy. Skoro więc mamy się czym pożywić i
przyodziać, poprzestawajmy na tym. - Kto bogactw pragnie, wpada w pokuszenie, w
sidła (diabelskie) oraz w liczne bezsensowne a szkodliwe pożądliwości, które
pogrążają człowieka w zatracenie i zgubę. Bo przywiązanie do pieniądza jest
korzeniem wszelkiego zła. Niektórzy odstąpili od wiary zapaleni tą namiętnością
i sprawili sobie wiele udręki" (I Tym.VI,7-10).
"Bogaczom tego świata przykazuj, żeby nie wbijali się
w pychę i żeby nie pokładali swej nadziei w zwodniczym bogactwie, lecz w Bogu
(żywym), który w obfitości daje nam wszystko, abyśmy tego używali. Niech
czynią dobrze i wzbogacają się w dobre uczynki; niechaj będą szczodrzy i
dobroczynni i takim sposobem gromadzą sobie skarby, jako mocny fundament na
przyszłość, zapewniając sobie żywot prawdziwy" (I Tym. VI,17-19).
"Niech życie wasze wolne będzie od chciwości.
Poprzestańcie na tym, co macie. Bo Bóg sam powiedział: "Nie porzucę cię
nigdy" (Joz. I,5), tak iż śmiało mówić możemy; "Pan jest mi pomocą,
nic mnie nie przestrasza. Cóż może uczynić mi człowiek?" (Ps.
CXVII, 6) - (Hebr. XIII,5-6).
"Nie zapominajcie czynić dobrze i dzielić się z innymi,
bo w takich ofiarach Bóg ma upodobanie" (Hebr. XIII,16).
"Słońce wschodzi ze swym żarem i trawę wypala. Kwiat
jej opada i ginie piękny wygląd jego. Tak przeminie też bogacz na drogach
swoich" (Jak. I,11).
"Bracia moi, nie chciejcie wiary waszej w naszego
chwalebnego Pana Jezusa Chrystusa godzić z nagannym nawykiem robienia różnic
między ludźmi dla zewnętrznych względów. Przypuśćmy, że na zebranie wasze
przychodzi człowiek przybrany w złote pierścienie i w szatę wspaniałą, a
równocześnie wchodzi ubogi, w brudnym odzieniu. Wy zwracacie swe oczy na tego,
który nosi wspaniałą szatę, i zapraszacie go: "Siądź tutaj, na poczesnym
miejscu". Do ubogiego zaś mówicie: "Stań tam", lub:
"Siądź tu, u podnóżka mego". Czyż nie jesteście wtedy z samymi sobą w
sprzeczności i czy nie wydaliście osądu, który wypływa z przewrotnych rozumowań?
Posłuchajcie, drodzy bracia moi. Czyż Bóg nie wybrał właśnie tych, którzy w
oczach świata za ubogich uchodzą, aby uczynić ich bogatymi w wierze i
dziedzicami królestwa, które przyobiecał tym, co go miłują? A wy odmawiacie
czci ubogiemu. Czyż bogacze nie uciskają was srodze i czyż nie oni właśnie
wloką was po sądach? Czy nie oni bluźnią wspaniałemu imieniu, które było
wezwane nad wami? - Jeżeli, stosownie do Pisma, wypełniacie królewskie
przykazanie: "Będziesz miłował bliźniego swego, jak siebie samego" (Lev.
XIX,18), wówczas postępujecie dobrze. Lecz jeśli w ocenie ludzi przewrotnie
zwracacie uwagę jedynie na zewnętrzne pozory, dopuszczacie się grzechu, a Zakon
potępia was jako przestępców" (Jak. II,1-9).
"Na cóż się przyda, bracia moi, jeśli ktoś powie, że
ma wiarę, lecz nie będzie mieć uczynków? Czyż wiara zdoła go zbawić?
Przypuśćmy, że znajdzie się brat lub siostra, którzy nie mają się czym
przyodziać i którym brak chleba powszedniego. Jeżeli im ktoś z was powie:
"Idźcie w pokoju. Ogrzejcie się i nasyćcie", lecz nie dacie im tego,
czego potrzebują do życia - to jaki z tego pożytek? Podobnie ma się rzecz z
wiarą; jeżeli nie ma uczynków, martwa jest sama w sobie" (Jak. II,14-17).
"Skąd się biorą wśród was wojny, skąd walki? Czyż nie
stąd, że pożądliwości wasze prowadzą bój w członkach waszych? Pożądacie, a nie
macie. Mordujecie i nienawidzicie, a zdobyć nie możecie. Staczacie walki i
boje, a jednak nie osiągacie, bo się nie modlicie. Modlicie się, lecz nie
otrzymujecie, bo źle się modlicie - chcąc mieć na zaspokojenie swych
pożądliwości" (Jak. IV,1-3).
"Teraz wy, bogacze. Płaczcie i narzekajcie na nędzę,
która wisi nad wami. Bogactwo wasze gnije. Szaty wasze mole zjadają. Złoto
wasze i srebro rdzewieje. Rdza ich będzie przeciwko wam świadczyć i jak ogień
pożre ciała wasze. W ostatnich dniach jeszcze zbieraliście skarby (gniewu). A
oto woła zapłata, zatrzymywana przez was robotnikom, którzy żęli pola wasze, a
krzyk narzekania żniwiarzy doszedł do uszu Pana Zastępów. Używaliście na ziemi
i hulaliście, tuczyliście się jeszcze w dniu uboju. Wydawaliście wyroki
potępienia na sprawiedliwych i mordowaliście ich, a oni nie sprzeciwili się
wam" (Jak. V,1-6).
Z powyższego zestawienia cytatów z Nowego Testamentu
wynika w sposób jasny i bez potrzeby uciekania się do jakichś komentarzy, że
ujmuje on obowiązki właścicieli w sposób jak najbardziej rygorystyczny.
Rygoryzm ten jest posunięty tak daleko,że gdyby właściciele chcieli się
dobrowolnie stosować do wskazówek Ewangelii, to problem społeczny można by
uważać za rozwiązany bez ustanawiania jakichkolwiek praw i stosowania
przymusu. Są to obowiązki wiążące właścicieli w sumieniu. W społeczeństwie
chrześcijańskim zatem problem społeczny stwarza dopiero niewypełnienie przez
chrześcijan ich obowiązków moralnych. I wtedy wyłania się, konieczność
stosowania przymusu państwowego, który jest nie tylko prawem, lecz i
obowiązkiem państwa, względnie tych mniejszych społeczności, do których dana
jednostka należy. Nie rozstrzyga Nowy Testament, oczywiście, zagadnienia granic
i form tego przymusu, bo te są historycznie uwarunkowane. Niemniej w każdej
epoce historycznej i w każdych warunkach społecznych mogą one zostać w sposób
naukowy wyprowadzone ze wskazań zawartych w Piśmie Świętym. I to właśnie
stanowi przedmiot katolickiej nauki społecznej. Wskazania te dotyczą obowiązku właścicieli
przede wszystkim do uszanowania nawet w niewolniku człowieka, do niezatrzymywania pracownikom
zapłaty i uiszczania im słusznej płacy, do unikania chciwości, to znaczy
niepobierania nadmiernych cen i nieuprawiania lichwy w jakiejkolwiek formie,
oraz do udzielania jałmużny.W odniesieniu zaś do sprawiedliwie osiąganej
nadwyżki dochodów obowiązuje właścicieli w sumieniu prowadzenie możliwie skromnego
życia w granicach tego, co w katolickiej doktrynie społecznej uzyskało nazwę
"wymogów stanu", przeznaczania zaś całej reszty na realizację wspólnego dobra tej
społeczności, wśród której właściciele żyją. Dobrowolne przestrzeganie powyższych
zasad przyczyniłoby się w krótkim czasie do stworzenia tak idealnych stosunków
społecznych, jak to jest w ogóle w warunkach ludzkich możliwe. Jeżeli zaś do
tego nie dochodzi, a nawet po dwóch tysiącach lat istnienia chrześcijaństwa jesteśmy
od tych idealnych stosunków bardzo oddaleni, to nie jest to winą zasad
społecznych wysuniętych przez chrześcijaństwo, lecz wspomnianej już
zdecydowanej niechęci właścicieli do ich respektowania. Obojętna jest przy tym forma własności,
ponieważ każda forma, z państwową włącznie, stwarza właściwe sobie nadużycia w
dziedzinie podziału dochodu społecznego na korzyść uprzywilejowanych grup
społecznych. W tej sytuacji muszą być stosowane odpowiednie reformy, zmierzające
do skorygowania istniejących niewłaściwości i cała tragedia ludzkości polega
na tym, że władza polityczna znajduje się zawsze w rękach tych, którzy się
dopuszczają wspomnianych nadużyć. Każdy nowy przewrót rodzi też pod osłoną
nowych stosunków społecznych nowe sposoby nadużyć, bronionych przez nowopowstałe
grupy elitarne, tak że proces ten toczy się bez korica. Trend rozwoju
społecznego jest jednak w swym przecięciu pomimo wszelkich załamań i
wstecznych tendencji zwyżkowy właśnie dzięki nieustannym wysiłkom autentycznie
chrześcijańskich elementów, usiłujących w każdym okresie historycznym
przestawiać zwrotnice na tor niesfałszowanych zasad chrześcijańskich.
Kładziemy nacisk na przymiotnik "autentyczny", ponieważ wsteczne
siły, dążące per fas et nefas do realizacji swych egoistycznych celów, nie
krępują się nigdy w przybieraniu żadnej maski, która by im mogła posłużyć za
odpowiedni parawan, a zatem i maski chrześcijańskiej. Na jednego prawdziwego
proroka w Izraelu przypadało zawsze wielu proroków fałszywych. Wpływ, jaki w
Izraelu osiągnęły korporacje prorockie, zaczął być od razu wyzyskiwany dla
celów utylitarnych. Do korporacji tych "zaczęto coraz liczniej wstępować.
Stanowisko proroka stało się karierą, zawodem czy czymś w tym rodząju. Poza tym
poważną zachętą był wpływ, jakim się prorok cieszył w społeczeństwie. Jeśli się
nie miało istotnych warunków wymaganych do takiego stanu, można je było
zastąpić różnego rodzaju dziwactwami i oszustwami. W rzeczywistości "Duch
wionął, kędy chciał" i nierzadko spływał na kogoś, kto nigdy nie myślał o tym, by stać się
prorokiem, czy też wpisywać się między "synów prorockich". Dla wielu
jednak ważna była nie rzeczywistość, lecz pozory proroka, ponieważ właśnie te pozory
nadawały znaczenie i przynosiły korzyść"[58]
... "Możemy sobie zatem wyobrazić, że w tych czasach "synowie proroccy" żyli
w swych korporacjach oczekując, kiedy ich obejmie to tak wówczas
rozpowszechnione zjawisko, jakim było powołanie prorockie. Tymczasem zaś
przygotowywali się i ćwiczyli przy boku jakiegoś wybitniejszego proroka. Osobiste
powołanie mogło zresztą nie przyjść. W takim wypadku uczciwi rezygnowali
uznając pierwszeństwo, jakim Duch obdarzał na przykład hodowcę sykomorów.
Natomiast ambitni i chciwi sami ogłaszali się prorokami, tworząc w ten sposób
ową kastę zarobkujących pseudoproroków, którzy stanowili największą przeszkodę
dla misji proroków autentycznych, szczególnie Jeremiasza".[59]
Toteż Chrystus ostrzega usilnie swych naśladowców przed
fałszywymi prorokami, a mimo to w Jego najbliższym otoczeniu znalazł się
Judasz Iskariota. I jako jedyną radę na to podaje Chrystus dobre owoce pracy,
po których będzie można poznać dobrych pasterzy. "Strzeżcie się fałszywych
proroków. Przychodzą do was w owczej skórze, a wewnątrz są wilkami drapieżnymi.
Po ich owocach poznacie ich. Czyż zbiera się winogrona z ciernia albo ostu
figi? Tak to każde dobre drzewo rodzi dobre owoce, a złe drzewo złe owoce
rodzi. Dobre drzewo nie może przynosić złych owoców, a złe drzewo dobrych
owoców. Każde drzewo, które nie rodzi dobrych owoców, zostanie wycięte i w
ogień wrzucone. A więc po ich owocach macie ich poznać" (Mt. VII,15-20;
również Łk. VI,43-45).
"Albo powiedzcie, że drzewo jest dobre - wtedy także
owoc jego musicie uznać za dobry; albo powiedzcie, że drzewo jest złe - wtedy
także owoc jego musicie uznać za zły. Bo po owocu poznaje się drzewo. Plemię
żmijowe. Jakże możecie powiedzieć dobre słowo będąc sami złymi? Bo usta mówią
z obfitości serca. Dobry człowiek wydobywa ze swego serca, niby ze skarbca pełnego
dobroci, dobre rzeczy; a zły człowiek wydobywa złe rzeczy, niby ze złego
skarbca. A ja powiadam wam, że w dzień sądu zda człowiek sprawę z każdego
próżnego słowa, jakie wypowiedział. Bo według słów twoich, uznany będziesz za
sprawiedliwego i według słów twoich będziesz potępiony" (Mt. XII,33-37).
Fałszywi prorocy występują wszędzie i zawsze, ilekroć z
tego można odnieść jakąś korzyść. Dlatego też w każdym okresie historycznym
musi się toczyć proces uwalniania chrześcijaństwa od zanieczyszczających go
elementów. Proces ten jest pożyteczny również, kiedy wychodzi od strony ruchów
niechrześcijańskich, a nawet wrogich chrześcijaństwu, ponieważ często działa
szybciej i skuteczniej niż reformy wewnętrzne dzięki temu, że stwarzając dla
adeptów chrześcijaństwa niepomyślne warunki życiowe, które wymagają nieraz
wielkiego poświęcenia, powoduje tym samym odpływ zanieczyszczających chrześcijaństwo
elementów. Toteż po każdym okresie próby i prześladowań chrześcijaństwo
wychodzi oczyszczone i wzmocnione, zajmując ponownie swe przodownicze miejsce w
postępowym ruchu ludzkości ku coraz lepszym formom stosunków społecznych.
Postępowe znaczenie zasad chrześcijańskich uznawane jest w pewnej mierze nawet
przez obce chrześcijaństwu ruchy społeczne, jak to słusznie zauważa ks.
kardynał Stefan Wyszyński w swej pracy pt. "Chrystus Społecznik"
(Poznań 1947, s. 3):
"W okresie socjalizmu spirytualistycznego nauka
Chrystusa Pana uważana była za wybitnie społeczną. Socjalizm materialistyczny
też liczył się z wartościami społeczno-gospodarczymi Ewangelii, jakkolwiek
komentował ją według prawideł materialistycznego rozwoju dziejów. Komunizm
nowoczesny unika tego tematu. O Chrystusie, jako społeczniku, o rozwiązaniu
trudności gospodarczych z pomocą zasad Ewangelii - milczy.
"Natomiast socjalizm nowoczesny bardzo często
nawiązuje do zasad społecznych Ewangelii i niekiedy w widoczny sposób do nich
się zbliża. Zwłaszcza te kierunki socjalistyczne, które chciałyby uniknąć
materialistycznego pojmowania dziejów, walki klas i kolektywizmu - coraz
otwarciej stają na gruncie rozwiązań społecznych Ewangelii.
"Niemal powszechnym jest zdanie, że Chrystus Pan
wywarł wielki wpływ, przez swą naukę, na życie społeczne i gospodarcze;
podzielają je wszyscy katolicy, wielu niekatolików, protestanci i niektóre
kierunki socjalistyczne".
"Wszelkie dążenia kulturalno-społeczne - kontynuuje
ks. kardynał S.Wyszyński (op. cit., s. 6) - przemiany moralne, a za nimi i
rewizjonizm gospodarczy, czerpią swe źródło z ducha Ewangelii świętej... Do
Ewangelii nawiązują nie tylko katolicy społeczni, ale nawet socjaliści i
komuniści, a ludzie odbiegli od dogmatów Kościoła nadal żyją zasadami moralnymi
chrześcijaństwa i piastują w sobie chrześcijańską tęsknotę do innego, lepszego
świata. Na dnie wszystkich niemal współczesnych dążeń społecznych spoczywa
ziarno gorczyczne Ewangelii". - Przyczyną tego jest, że dopiero
chrześcijaństwo nadało każdemu człowiekowi z niewolnikami i kobietami
włącznie, pełną godność osobistą, nadając nadprzyrodzone sankcje zasadom wynikającym
już z samego prawa natury i głoszącym (vide Rozdział IV - Prawo Natury), że
wszyscy ludzie są sobie równi, wszystkie zaś dobra doczesne są im wspólne, a
dobro społeczne idzie przed dobrem indywidualnym, "Nie masz niewolnika,
ani wolnego" - woła św. Paweł. "Zwlekliście przecież z siebie
"starego człowieka" z jego uczynkami, a przyoblekliście "nowego
człowieka", który odnawia się nieustannie ku głębszemu poznaniu wedle
obrazu Tego, który go stworzył. Nie ma tam już poganina ni żyda, obrzezania
ani nieobrzezania; nie ma barbarzyńcy ni Scyty, niewolnika ani wolnego
człowieka; nie, Chrystus jest wszystkim i we wszystkich" (Kol. III,9-11).
"Wywracając w ten sposób do góry nogami wszystkie
dotychczasowe pojęcia, dotyczące człowieka, chrześcijaństwo wzywa w swej głębokiej mądrości
niewolników
nie do przedwczesnych buntów, które by im mogły przynieść jedynie pogorszenie
ich położenia, lecz do wiernego wykonywania ich obowiązków: "Niewolnicy,
bądźcie swym panom ziemskim we wszystkim posłuszni. Wykonujcie swą służbę nie
dla oka ani po to, aby ludziom się przypodobać, lecz w bojaźni Pańskiej i w
serca szczerości. Co czynicie, czyńcie chętnie, z całego serca, jako dla Pana,
a nie dla ludzi. Wiecie przecież, że jako nagrodę za to otrzymacie od Pana
niebieskie dziedzictwo. Służcie Chrystusowi Panu; bo kto krzywdę czyni, otrzyma
odpłatę za tę krzywdę. Tu nie ma względu na osobę. - Panowie, oddajcie
niewolnikom swoim, co słuszne i sprawiedliwe. Pamiętajcie, że wy także macie
Pana w niebie" (Kol. III,22-25; IV,1).
"Wszyscy, którzy dźwigają jarzmo niewolnictwa, winni
swych panów uważać za godnych wszelkiego szacunku; takim sposobem uchroni się
imię Boże i naukę od bluźnierczych przycinków. Ci, którzy mają panów
wierzących, nie mogą ich jednak mniej poważać pod pozorem, że są to bracia;
niechaj im raczej tym gorliwiej służą, bo są to wierni, których Bóg miłuje i
którzy starają się czynić dobrze. To winieneś głosić i nauczać" (I
Tym.VI, 1-2). - "Niech niewolnicy będą poddani swym panom we wszystkim i
starają się im przypodobać; niech im nie odpowiadają zuchwale, niczego sobie
nie przywłaszczają, lecz niech będą we wszystkim wierni i prawi. Wówczas staną
się pod wszelkim względem chlubą dla nauki naszego Boskiego Zbawiciela"
(Tyt. II,9-10).
"Niewolnicy, bądźcie z wszelką bojaźnią poddani panom
waszym, a to nie tylko dobrym i łaskawym, lecz również opryskliwym. Bo to
właśnie jest oznaką łaski, jeżeli ktoś pomny na wolę Bożą potrafi znieść
krzywdy i cierpieć niesłusznie. Jakaż bowiem w tym chwała, gdy za przewinienia chłostę znosić
musicie? Lecz jest znakiem
łaski u Boga, jeżeli postęspujecie dobrze, a mimo to cierpliwie znosicie
krzywdę. Do tego przecież jesteście powołani. Bo Chrystus także cierpiał dla
was i zostawił wam przykład, abyście wstępowali w jego ślady" (I P
II,18-21).
Demagodzy, którzy nie chcą przyznać, że każda inna
droga ulżenia doli niewolników była w warunkach historycznych doby apostolskiej
jeszcze przez tysiące lat politycznie zupełnie nierealna, lubią się powoływać
na powyższe cytaty dla udowodnienia, jakoby chrześcijaństwo afirmowało i
petryfikowało instytucję niewolnictwa. Sięgnijmy zatem do słynnej cytaty z
listu św. Pawła do Filemona (I,8-21):
"Chociaż byłbym w Chrystusie (Jezusie) w pełni
uprawniony nakazać ci, co winieneś uczynić, wolę jednak udać się do ciebie z
prośbą w imię miłości, ja, Paweł, starzec, który obecnie dźwigam ponadto
kajdany dla Jezusa Chrystusa. A zatem proszę cię za synem moim, za Onezymem,
którego stałem się ojcem tu w więzieniu. Kiedyś nic ci było po nim, ale teraz
stał się wielce użyteczny dla ciebie i dla mnie. Odsyłam go tobie, niby serce
swoje. Byłbym go chętnie przy sobie zatrzymał: niechby mi służył zamiast
ciebie, kiedy dźwigam kajdany dla sprawy Ewangelii; nie chciałem jednak niczego
uczynić bez twego zezwolenia: niech twój dobry uczynek nie będzie niejako wymuszony,
lecz dobrowolny. A może dlatego został na krótki czas od ciebie odłączony, abyś
go odzyskał na wieki, już nie jako niewolnika, lecz jako coś wiecej: jako brata
umiłowanego. A tym już jest dla mnie w wysokim stopniu; o ileż więcej dla
ciebie, jako twój poddany i brat w Panu. A zatem,
jeżeli przyjaźń nas łączy, przyjmij go tak, jak mnie samego. Jeżeli wyrządził
ci jakąś szkodę, lub jest ci coś winien, zapisz to na mój rachunek. Ja,Paweł,
piszę własnoręcznie: ja płacę odszkodowanie. A przy tym nie chcę ci
przypominać, że winieneś mi samego siebie. O tak, bracie kochany, chciałbym
mieć w Panu z ciebie pożytek. Spraw memu sercu tę radość w Chrystusie. - Ufny w
twą uległość piszę te słowa. Jestem pewny, że zrobisz wiecej, aniżeli to, o co
proszę" (Fil. I,8-21).
"Bo przez wiarę - mówi dalej św. Paweł (Gal.
III,26-28) - jesteście wszyscy synami Bożymi w Chrystusie Jezusie. Wszyscy,
którzy przyjęliście chrzest na Chrystusa, przyoblekliście Chrystusa. Odtąd nie
ma już żyda ani poganina, niewolnika ani wolnego człowieka, nie ma już
mężczyzny ani niewiasty. Wszyscy bowiem jesteście żywą jednością w Chrystusie
Jezusie".
Wyrzeczenie powyższych słów oznaczało dla każdego chrześcijanina
zniesienie instytucji niewolnictwa, wiążące go w sumieniu pod karą ciężkiego
grzechu, to znaczy utratą zbawienia duszy, co przecież stanowiło dla
chrześcijanina najcięższą sankcję ze wszystkich możliwych. Odtąd w zakresie
wpływów chrześcijańskich niewolnictwo przestawało istnieć. Mogła co najwyżej
zostać utrzymana jego zewnętrzna forma, ale jego wewnętrzna treść uległa
rewolucyjnemu przeobrażeniu. Toteż zauważa ks. kardynał Wyszyński (op. cit.,s.
7), że "wzrost chrześcijaństwa, to stały zanik niewolnictwa". Niezależnie
od rewolucyjnej zmiany wewnętrznej treści niewolnictwa uruchomiony został
przez chrześcijaństwo
proces zrzucania nawet zewnętrznych form tej instytucji. "Prefekt Rzymu,
Chromatius, którego nawrócił św. Sebastian, w dzień swojego chrztu uwalnia w r. 300 tysiąc czterystu
niewolników; św. Melania młodsza w jednym dniu daje wolność 8.000 niewolnikom"[60].
Niewolnicy garnęli się też tłumnie ku wierze, ponieważ jeżeli nawet nie
uzyskiwali przez to formalnej wolności, to w wypadku należenia do prawdziwie
chrześcijańskiego pana los ich ulegał gruntownej odmianie pod względem
traktowania. Bezpośrednia zaś i formalna przemiana ustrojowa, połączona ze
zmianą jednych instytucji i zastępowaniem ich przez inne, nie jest ani
zadaniem,ani też nie leży w zakresie możliwości Kościoła, lecz wyłącznie
państwa. Umoralniając te władze Kościół staje się jednak właściwym sprawcą
postępu społecznego. Ten postęp społeczny nie mógł się dokonać w drodze
jakiegoś jednego aktu rewolucyjnego: "Instytucja niewolnictwa stanowiła
kamień węgielny społeczeństwa pogańskiego. Obalenie jej bez jakiegoś okresu
przejściowego, bez przygotowania, bez jakiejś nowej, wstępnej organizacji,
byłoby równoznaczne z rozpętaniem najstraszliwszej rewolucji i doprowadzeniem
do całkowitej ruiny. Porywanie się na coś takiego byłoby nie tylko głupotą,
lecz dowodem kapitalnego braku roztropności i bardzo wielkim błędem"[61].
Likwidacja niewolnictwa wymagała zatem szeregu przejściowych etapów
historycznych, tak jak to w rzeczywistości miało miejsce. Fakt zaś, że te etapy
trwały zbyt długo, nieraz zaś zamiast postępu miały miejsce procesy wsteczne,
jak np. ponowne zakuwanie wolnych kmieci w kajdany pańszczyźniane, jest w
najwyższym stopniu pożałowania godny i stanowi zatrważający dowód ułomności
ludzkiej. Ułomnymi
okazywali się też nie tylko świeccy władcy, lecz również przedstawiciele
Kościoła, obarczeni władzą i majątkiem. Nie można też przeczyć temu, że
prawdziwą klęską społeczną jest, kiedy stanowiska kościelne zaczynają być
obsadzane przez "fałszywych, proroków", o czym już mówiliśmy i
co pociąga za sobą ujemne konsekwencje dla świata i samego Kościoła. Upadają
wtedy wpływy Kościoła; rosną wpływy obce; dochodzi do prześladowań, dzięki
którym Kościół się oczyszcza i obejmuje ponownie swą przodowniczą rolę w
procesie postępu ludzkości. Taki jest cykl rozwojowy dziejów ludzkich od czasów
pojawienia się chrześcijaństwa.
Chrześcijaństwo polepszało jednak nie tylko los niewolników,
lecz polepszało również sytuację wolnych pracowników przez cały szereg dalszych
nakazów społecznych, zawartych od samego początku w Ewangelii. Przede wszystkim
sam Chrystus wraz ze swym przybranym ojcem i opiekunem byli cieślami (Mt.
XIII,55; Mk VI,3), Jego zaś matka, Maria, ponosiła wszystkie trudy gospodarstwa
domowego i sama się nazywa "służebnicą pańską" (Łk. I,38).
Według Ewangelii "pracownik ma prawo do swego utrzymania" (Mt.
X,10)i "wart jest pracownik zapłaty swojej" (Łk. X,7). Na każdym
człowieku ciąży obowiązek pracy: "Nie żądałem od nikogo srebra ni złota,
ani szaty niczyjej. Wiecie, że na życie moje i moich towarzyszy pracowały te
oto ręce. Dałem wam przykład we wszystkim, że macie tak samo pracować i
wspierać słabych, pomni na słowa Pana Jezusa, który powiedział: Więcej jest
błogiego szczęścia w dawaniu niż braniu" (Dz. Ap. XX,33-35). -
Przypowieść o wiernym i roztropnym słudze (Mt. XXIV,45-51) poucza, jak należy postępować wobec poddanej
czeladzi: "Któż jest więc tym wiernym i roztropnym sługą, którego pan
ustanowił nad swoją czeladzią, aby wydzielał jej żywność we właściwym czasie?
Szczęśliwy ów sługa, jeżeli pan po swym powrocie znajdzie go przy tej
czynności. Zaprawdę powiadam wam: postawi go nad całą swą majętnością. Jeżeli
zaś ów sługa jest niegodziwy i powie sobie: Pan mój jeszcze długo nie powróci;
i jeżeli zacznie bić swych towarzyszy i z pijakami jeść i pić będzie, to pan
tego sługi nadejdzie w dniu, kiedy się tego nie będzie spodziewać, i o
godzinie, której nie zna; każe go poćwiartować i sprawi, że los jego będzie ten
sam co obłudników. Będzie tam płacz i zgrzytanie zębów".
"Kto wykonuje pracę, temu poczytuje się zapłatę nie
jako łaskę, lecz jako należność" (Rzym. IV,4). - "A każdy otrzyma nagrodę
stosownie do pracy swojej" (I Kor. III,8).
Św. Paweł mówi o sobie: "Tułamy się i trudzimy pracą
rąk własnych" (I Kor. IV,12); choć miałby prawo do uczestniczenia w
plonach doczesnych tych, którym udziela dóbr duchowych; bo przecież w prawie
Mojżesza (Deut. XXV,4) jest napisane: "Wołu młócącemu gęby nie
zawiążesz" (I Kor.IX,9; również I Tym. V,18). - Paweł woli jednak nie być
nikomu ciężarem: "Pamiętacie przecież, bracia, jak trudziliśmy się i
mozolili; pracowaliśmy we dnie i w nocy, aby nikomu z was nie być ciężarem.
Tako to głosiliśmy między wami Ewangelię Bożą" (I Tess. 11,9). - "Stawiajcie
to sobie jako punkt honoru: wieść życie skromne, pełnić swe obowiązki i
pracować własnymi rękoma, jak to wam przykazaliśmy. Wówczas postępować
będziecie z godnością w oczach tych, którzy "stoją na zewnątrz", i
nie będziecie potrzebowali ubiegać się o niczyją pomoc" (I Tess. IV,11-12).
Jeszcze wyraźniejsze wskazówki w powyższym względzie
zawiera II-gi list do Tessaloniczan (III,7-12): "Myśmy będąc wśród was nie
wiedli życia próżniaczego i niczyjego chleba darmo nie jedliśmy. Przeciwnie, we
dnie i w nocy pracowaliśmy w trudzie i mozole, aby nie być dla nikogo z was
ciężarem. Nie dlatego, jakobyśmy do tego żadnego prawa nie mieli, lecz z tego
względu, by pozostawić wam przykład, który winniście naśladować. Już wtedy,
gdyśmy przebywali wśród was, głosiliśmy wam tę zasadę: jeżeli ktoś nie chce
pracować, niechaj też nie je. A teraz dochodzą nas słuchy, że niektórzy z was
oddają się próżniactwu; zamiast pracować, biegają od jednego do drugiego
zbierając ciekawostki. Tym więc przykazujemy surowo w Panu Jezusie Chrystusie,
żeby zabrali się do spokojnej pracy i własnymi rękoma zarabiali na swój
chleb".
"Jeżeli ktoś nie troszczy się o swoich, a zwłaszcza o
czeladź, wiary się wyrzekł i gorszy jest od niewiernego" (I Tym. V, 7-8).
"Rolnik, który daje swój wkład pracy, ma na pierwszym
miejscu prawo do udziału w żniwach" (II Tym. II,6).
"A oto woła zapłata, zatrzymywana przez was
robotnikom, którzy żęli pola wasze, a krzyk narzekania żniwiarzy doszedł do
uszu Pana zastępów" (Jak. V,4).
W świetle powyższych cytatów jasne jest, że - używając słów
ks. kardynała S. Wyszyńskiego - "współczesna wrażliwość społeczna na
codzienne potrzeby proletariatu, biednych, jest właściwie nową formą przyjęcia
się i zwycięstwa Ewangelii w życiu codziennym. Ustawodawstwo pracy genetycznie
wywodzi się z ducha Ewangelii" (op. cit. s. 8).
Konsekwencje, wynikające z omówionych wskazań społecznych
Ewangelii są jasne, ale tylko dla szarej masy pracowniczej nie mającej żadnego interesu w
gwałceniu zasad sprawiedliwego podziału dochodu społecznego, stają się
natomiast zagmatwane i skomplikowane, ilekroć zaczynają je rozważać mędrcy,
pozostający na usługach możnych tego świata, tak że można by w odniesieniu do
nich sparafrazować słowa Chrystusa: "Wysławiam Cię i dzięki czynię Ci,
Ojcze, Panie nieba i ziemi, że zakryłeś to przed mędrcami i uczonymi, a
objawiłeś prostaczkom" (Mt. XI,25; por. też Łk. X,21).
Nauki społeczne, usiłujące negliżować zasady katolickiej
doktryny społecznej, cierpią na organiczną niemoc badawczą. Szukają bowiem
rozwiązania palących bolączek społecznych przy równoczesnej obronie warunków
instytucjonalnych, które są właśnie bezpośrednim źródłem tychże bolączek.
Wszelkie teoretyzowanie pozbawione krytycznego stosunku do wadliwych instytucji
musi być bezużyteczne. Gorzej, jeżeli się tym wadliwym instytucjom usiłuje
nadawać pozory postępu społecznego dlatego tylko, że zostały świeżo
wprowadzone, pomimo bijących w oczy faktów, świadczących o ich wykorzystywaniu
dla nowych form wyzysku.W odniesieniu do teoretyków, którzy stosują
najbardziej wyrafinowane metody analizy naukowej dla dłubania nad mało
znaczącymi źdźbłami, przeocząją natomiast kłody leżące na drodze, możnaby
zastosować wspomniane już słowa Pisma Świętego: "Zniszczę mądrość mędrców,
a roztropność roztropnych odrzucę" (Iz. XXIX,14). - "Gdzie podziewa
się więc mędrzec? Gdzie uczony w Piśmie? Gdzie badacz spraw tego świata? Czy
Bóg nie obrócił mądrości tego świata w głupstwo?" (I Kor. I,19-20). - "Czyż nie jest powiedziane w
Piśmie: "Ja pochwycę mędrców w ich chytrości" (Job. V,13). - A w
innym miejscu: "Pan zna myśli mędrców; i wie, że marne są" (Ps.
XCIII,11;I Kor. III,19-21). - Przypomina też św. Paweł (II Tym. IV,3-5), że
"nadejdą czasy, kiedy ludzie nie potrafią już znieść zdrowej nauki, lecz
wiedzeni własnymi namiętnościami i chciwi tego, co ucho łechce, wynajdą sobie
mnóstwo nauczycieli i odwracając ucho od prawdy, do bajek się wrócą".
Tych bajek pełne są systemy społeczne, usiłujące brać naturę ludzką nie taką,
jaką ona w rzeczywistości jest, lecz jaką sobie wyobrazili, że powinna być,
choć te wyobrażenia ani nie mają żadnego pokrycia w przeszłości, ani też nie
istnieje żadne prawdopodobieństwo, żeby się mogła taką stać nawet w bardzo
odległej przyszłości. Na tym właśnie odcinku katolicka doktryna społeczna
błędów nie popełnia, ponieważ uwzględnia człowieka z wszystkimi jego zaletami
i wadami, nie łudząc się co do tego, że nie ma nic trudniejszego jak
podnoszenie zalet i karczowanie wad ludzkich, oraz zdając sobie sprawę z tego,
że wieki postępu pod tym względem mogą zostać nie tylko odrobione, lecz
zastąpione straszliwym upadkiem moralnym w zdumiewająco krótkim okresie czasu.
To właśnie nastąpiło we współczesnym nam świecie, grożąc zagładą ludzkości,
jeżeli niebywały wręcz postęp techniczny będzie nadal szedł w parze z nawrotem
barbarzyństwa moralnego w skali, która by mogła zdumieć mieszkańców puszcz
pierwotnych, posługujących się najbardziej prymitywnymi narzędziami. Dlatego
najważniejszym zadaniem, jakie stoi przed dzisiejszą ludzkością jest wyrównanie
tej groźnej dysproporcji, jaka się wytworzyła między postępem technicznym a
rozwojem moralnym.
Praca nad rozwojem moralnym nie była jednak nigdy łatwa ani
popłatna, ponieważ musi być prowadzona w systematycznej opozycji w stosunku do
wszystkich bez wyjątku w kolejności po sobie następujących ustrójów. Każdy
ustrój bowiem stwarza swe własne nadużycia. Dlatego choć "żniwo jest
wielkie, lecz robotników mało. Proście zatem Pana żniw, żeby posłał robotników
ma żniwo swoje" (Mt. IX,37-38). W oparciu o czysto przyrodzone bodźce
trudno jest stanąć do tych żniw. Dlatego zwraca Pismo Święte uwagę na
prawdziwe skarby, poleca zdawać się więcej na Opatrzność Boską niż własne siły,
w końcu grozi karami.
"Nie gromadźcie sobie skarbów na ziemi, gdzie je mól i
rdza niszczą i gdzie złodzieje przez mur się wkradają i porywają je.
Gromadźcie sobie skarby w niebie, gdzie nie niszczy ich ni mól, ni rdza i gdzie
nie wkradają się złodzieje przez mur i nie porywają. Bo gdzie jest skarb twój,
tam będzie i serce twoje" (Mt. VI,19-21).
"Z królestwem niebieskim ma się sprawa tak jak ze skarbem,
który leżał, ukryty w roli, a pewien człowiek znalazł go i zachował w ukryciu,
potem zaś, nie posiadając się z radości, poszedł i sprzedał wszystko, co miał i
kupił ową rolę. - A dalej z królestwem niebieskim sprawa ma się tak, jak z
kupcem poszukującym szlachetnych pereł, który znalazłszy perłę wielkiej
wartości poszedł, sprzedał wszystko, co miał, i nabył ją" (Mt. XIII,
44-46).
W dążeniu do realizacji lepszych stosunków społecznych w
opozycji do potężnych sił, broniących swej uprzywilejowanej pozycji, należy
zachować pewnego rodzaju beztroskę i męstwo, pamiętając o ptakach
niebieskich,które "nie
sieją, ani żną, ani nie zbierają do spichlerzy, a jednak Ojciec wasz niebieski
żywi je", i o liliach polnych, "jak rosną, choć nie pracują, ani
przędą" (Mt. VI,25-34; por. również Łk. XII,22-31).
A jeśli chodzi o potężnych przeciwników, to "nie
bójcie się tych, którzy zabijają ciało, a duszy zabić nie mogą. Bójcie się
raczej tego, który może i duszę, i ciało strącić do piekła na zatracenie. Czyż
nie sprzedaje się za grosz pary wróbli? Tymczasem ani jeden nie spadnie na
ziemię bez woli Ojca waszego. A co się was tyczy, to nawet włosy na głowach
waszych wszystkie są policzone. Nie lękajcie się zatem. Jesteście dużo więcej
warci niż cała gromada wróbli" (Mt. X,28-31; również Łk. XII,6-7).
Reasumując dokonane powyżej zestawienie najważniejszych
ustępów Starego i Nowego Testamentu, dotyczących stosunków społecznych, należy
stwierdzić, że zarysowana w nich doktryna jest dość szczegółowa, ażeby można
było w oparciu o nią rozwijać katolicką naukę społeczną. "Byłoby rzeczą
dziecinną i bezużyteczną - pisze biskup Strasburga Ruch - doszukiwać się w
Ewangelii dydaktycznego
i wyczerpującego traktatu ekonomii lub socjologii" [62]
... "lecz tak jak każda religia, a nawet w wyższym stopniu niż
jakakolwiek inna religia, Ewangelia zawiera w sobie rodzaj ukrytej socjologii"[63].
"To właśnie Ewangelia, jej zasady stanowią podstawę całej chrześcijańskiej
ekonomii politycznej. Te zasady wymagają pełnego wyjaśnienia, ponieważ w niczym
nie straciły swej aktualności i skuteczności. Są one w równym stopniu
odpowiednie dla Francji XX-go wieku, co dla Palestyny współczesnej
Zbawicielowi. Umożliwiają one i zapewniają nieograniczony postęp społeczny,
coraz szersze panowanie
sprawiedliwości i miłości braterskiej. Jeżeliby jakiś naród zapomniał tego rodzaju zasad, to
byłoby to równoznaczne ze stratą jednej z najpewniejszych tajemnic doskonalenia
się i pomyślności. W
stopniu, w jakim naród je lekceważy lub narusza, naraża się na nieuniknione niebezpieczeństwa".[64]
Katolicka nauka społeczna popadała w dyskredyt, ilekroć
solidaryzowała się pod wpływem warstw rządzących, w których ręku znajdywały się
bogactwa i zaszczyty, z systemem społecznym, stanowiącym ich podporę. Odzyskuje
natomiast swój prestiż, kiedy powraca do swej właściwej roli, jaką jest
nieustanna i odważna krytyka wszelkich kolejno po sobie następujących ustrojów,
nawet gdyby któryś z nich przezwać się chciał chrześcijańskim. W praktyce życia
nigdy nie istniał żaden ustrój chrześcijański i spełnienie chrześcijańskiego
ideału społecznego jest w tym życiu niemożliwe. Można się do niego zbliżać, ale
nie sposób go w pełni zrealizować. Władcy tego świata bowiem kimkolwiek by oni
byli zawsze w jakiś sposób nadużywają swej władzy. Jawnym przyznaniem się do
tych nadużyć są wszelkie próby ograniczania wolności krytyki i niezależności
materialnej jednostek, zwłaszcza zaś tej ostatniej. Nikt bowiem nie chce być
jawnym gwałcicielem wolności i pragnie mieć po swojej stronie opinię publiczną.
Władcy dążą zatem do uzyskiwania zewnętrznych wyrazów uznania ze strony tej
opinii, starając się równocześnie tłumić wszelkie przejawy niezadowolenia. Nie
jest to możliwe w odniesieniu do jednostek cieszących się niezależnością
materialną. Pozbawianie zatem ludzi tej niezależności pozwala nie tylko na
uprawianie wyzysku, lecz również staje się środkiem, przy pomocy którego zmusza
się wyzyskiwanych do wyrażania zadowolenia z tego, że są przedmiotem tego
procederu. Uzależnionym materialnie może być nie tylko niewolnik, czy chłop
pańszczyźniany, ale każda jednostka, nawet najbogatsza i na najwyższym
stanowisku się znajdująca, jeżeli ten kto stoi jeszcze wyżej ponad nią, może
jej to stanowisko odebrać wraz z całym majątkiem i środkami utrzymania, na
podstawie swej dykrecjonalnej władzy. Jeżeli jedynym absolutnym władcą swej
własności jest cesarz, jak to było w starożytnym Rzymie, wszyscy zaś inni
posiadają swą własność tak długo, jak się to spodoba cesarzowi, w takim razie
wszyscy są niewolnikami, cesarz zaś jest niewolnikiem otaczającej go bandy
pretorianów. W miejsce cesarza postawiło chrześcijaństwo Boga samego. Głoszą to
zresztą już psalmy dawidowe: „Moje są wszystkie zwierzęta leśne, bydlęta po
górach i woły. Znam wszystko ptactwo niebieskie i piękność pól ze mną jest.
Jeśli będę łaknął, nie powiem ci, bo mój jest okrąg i napełnienie jego” /XLIX,
10 – 12/. Stanowisko to zajmują w dalszym ciągu pisarze chrześcijańscy zaraz od
pierwszych wieków istnienia chrześcijaństwa: „Co zdaje się być nasze, jest
cudze; nic bowiem nie jest nasze, ponieważ wszystko jest Boga, jako i my sami”
głosi Tertulian[65]. „Nikt
niczego własnego nie ofiaruje Bogu,
lecz co ofiarowuje, Pana jest, i nie tyle swoje ofiarowuje, ile mu
zwraca to, co jest Jego”[66]
- naucza Orygenes. Podobnie wyrażają się inni — począwszy od autorów „Didache”
i tzw. „Listu Barnaby” z końca I wieku[67],
jak również tzw. „Drugiego listu św. Klemensa Rzymskiego do Koryntian”/z poł.
w. II/, a skończywszy na Laktancjuszu /pocz. IV W./”[68].
Dalszy krok rozumowania wiedzie do tego, że skoro wszystko jest
Boga, to i majątek stanowi rodzaj „peculium” otrzymanego od Boga na pewien
ograniczony czas i co ważniejsze na pewnych warunkach[69].
Określeniem tego czasu i warunków zajmuje się katolicka nauka społeczna,
traktująca własność prywatną jako środek do rozwijania inicjatywy osobistej i
utrzymania niezależności materialnej, a co za tym idzie również i politycznej,
poza tym zaś uważa ona wszystkie dobra, łącznie z prywatnymi, za wspólne w
sensie użytkowania płynących z niej dochodów, tak że nikt nie powinien być
wyłączony od korzystania z nich w takiej mierze, w jakiej mu to jest do życia
niezbędne potrzebne. Właściciele nie powinni też z nich korzystać w nadmiarze
szkodliwym dla niezbędnych potrzeb drugich, względnie przekraczającym to, co
mogłoby uchodzić za słuszną miarę osobistego wkładu pracy. Każdy system
społeczny dąży do wypaczania powyższej zasady na korzyść warstw rządzących. Jak
długo zaludnienie było rzadkie i ludzie żyli w drobnych skupieniach,
wystarczała patriarchalna władza głowy rodu. Warunki pracy były wtedy
prymitywne. Wartość dóbr i usług wyrażona w pracy była widoczna, łatwo
obliczalna i prawie bezdyskusyjna, przynajmniej dla ludzi dobrej woli, nie
usiłujących przeczyć rzeczom wręcz oczywistym. Każdy pracownik mógł nawet w
tych prymitywnych warunkach w oparciu o dary przyrody nie tylko utrzymać się,
lecz również coś odłożyć względnie wymyślać i wytwarzać coraz lepsze narzędzia
pracy zwiększające jej produkcyjność. W miarę zagęszczania się ludności
produkcyjność pracy mogła rosnąć dzięki coraz dalej idącemu podziałowi pracy,
który wymagał jednak pewnego uporządkowania i nadzoru. I w fakcie stwierdzonym
już przez Arystotelesa[70],
że „człowiek jest z natury rzeczy istotą społeczną, która sobie nie wystarcza,
lecz jest zdana na społeczne współżycie z wielu innymi podobnymi mu istotami”[71]
tkwi geneza państwa, oraz całej nauki o społeczeństwie. Rozrastaniu się rodzin
i rodów w większe społeczności aż do państwa włącznie powinien by towarzyszyć
coraz wyższy stopień równomiernie rozłożonej zamożności. Jak w dobrej rodzinie
osiągany przez nią dochód jest sprawiedliwie rozdzielany zależnie od potrzeb
każdego jej członka, podobnie winno się dziać w coraz wyższych formach
organizacji społecznej. Ten stan rzeczy powinien ułatwiać fakt, że nadwyżka
dochodu społecznego, pozostająca po opędzeniu niezbędnych potrzeb każdej
jednostki rośnie dzięki wzmożonej zdolności produkcyjnej jednostek pracujących
w ramach tych wyżej zorganizowanych społeczeństw. W naturalnym układzie
stosunków społecznych nie ma też żadnej sprzeczności interesów, lecz istnieje
ich wzajemna harmonia. W związku z tym zauważył św. Tomasz z Akwinu, że „nawet
w stanie niewinności ludzie żyliby w ramach społeczeństwa”[72].
Przedustawną i z samej natury rzeczy wynikającą harmonię stosunków społecznych
burzy jednak egoizm i chciwość ludzka, przybierająca na sile jak górski potok w
czasie burzy w miarę wznoszenia się na wyższe szczeble społeczne od zwyczajnego
pracownika aż na wyżyny władzy królewskiej, prezydenckiej, czy dyktatorskiej.
Nienasycony głód dóbr zbędnych, wszelkiego rodzaju luksusu i ostentacyjności,
rośnie właśnie u tych, których powołaniem jest służyć ogółowi i stać na straży
wspólnego dobra. „Korzeń wszystkiego złego jest chciwość”/I Tym. VI, 10/
przypomina Pius XI; „Bo czyż nie chciwe pożądanie dóbr znikomych, przez
pogańskiego poetę słusznie „przeklętą chucią złota” przezwane; czyż nie owo
brudne samolubstwo, które zbyt często stanowi jedyną sprężynę przy załatwianiu
koniecznych spraw już to indywidualnych, już to międzynarodowych; czyż w końcu
chciwość bez względu na nazwę czy postać, pod którą występuje, nie ponosi
głównej winy za to, iż ludzkość całą widzimy obecnie nad brzegiem przepaści?
Stąd zatem wyrastają wzajemne podejrzenia nadwątlające trwałość wszelkich
stosunków pomiędzy ludźmi; stąd podżeganie nienawiści, uważającej cudzą
własność za własną krzywdę, stąd obrzydliwe samolubstwo nieopanowane, które
wszystko pod własny tylko podciąga pożytek i jemu podporządkowuje, nie tylko
pomijając, lecz świadomie depcząc korzyść innych. Stąd w końcu nieszczęsny
nieład społeczny i nierówny podział dóbr doczesnych, skutkiem którego garstka
ludzi skupia w swym ręku bogactwa państw i jak w ubiegłym roku w encyklice
„Quadragesimo Anno” napomknęliśmy - handlem całego świata z ogromną szkodą
ludności kieruje, jak jej się podoba. Jeśliby zaś wybujały patriotyzm i
przesadny nacjonalizm /lubo uporządkowana miłość chrześcijańska, nie tylko nie
potępia przywiązania do narodu, przeciwnie zasadami swymi uświęca je i
ożywia/,jeśliby tego rodzaju nieumiarkowana miłość siebie i miłość swoich
wkradła się w wzajemne sprawy i stosunki narodów, nie byłoby już takiego
bezprawia, którego by uniewinnić nie można. Ten sam bowiem czyn, który by
według powszechnego sądu prywatnemu człowiekowi poczytano za występny,
uchodziłby za dobry i pochwały godzien, gdyby był popełniony z miłości
ojczyzny. W miejsce przykazania Bożego o braterskiej miłości, która wszystkie
szczepy i narody pod okiem jednego Ojca niebieskiego w jedną wielką łączy
rodzinę, weszłaby nieuniknienie śmiertelna nienawiść jednych przeciw drugim”[73].
Uniwersalna i wieczna rola Kościoła polega na burzeniu tych laurów
nienawiści, jakie chciwość ludzka i „przeklęta chuć złota” ustawicznie wznoszą
między jednostkami i narodami, starając się te ostatnie, a nawet ludzkość całą
zespolić w jeden organizm, odczuwający wspólnie niedolę wszystkich. Dlatego
rozważania nasze rozpoczęliśmy przypomnienia nauki Kościoła O organicznym
charakterze życia społeczno-gospodarczego, stwierdzając dalej w Rozdziale VII,
poświęconym zagadnieniu sprawiedliwości społecznej, że Kościół dąży do
zbudowania i wysubtelnienia w tymże organizmie społecznego systemu nerwowego, dzięki
któremu najwyższe zasady miłości i sprawiedliwości byłyby coraz doskonalej
realizowane. Na fundamencie tej pracy Kościoła zaczęły zwolna powstawać zręby
cywilizacji chrześcijańskiej, jedynej, która zawiera w sobie cechy trwałości,
względnie zdolność do regeneracji po każdym okresie upadku. Ale tak jak
moralność powinna górować nad polityką, podobnie ta ostatnia góruje nad
ekonomią. Jedyna zatem droga do zespalania poszczególnych narodów i całej
ludzkości w jeden organizm wiedzie poprzez umoralnienie polityki bez względu na
to, jak trudnym i powolnym by się ten proces okazywał w praktyce życia. Ten
proces umoralnienia polega na ustawicznym śledzeniu i wytykaniu wszelkich
przejawów zła, z jakimi jest nierozłącznie związany każdy ustrój polityczny i
społeczny. Katolicka nauka społeczna jest zatem nauką o charakterze
normatywnym. Bada ona stosunki społeczne, jakie się wytworzyły w każdym z
kolejno po sobie następujących okresów historycznych w sposób krytyczny,
konfrontując te stosunki z przyświecającymi jej odwiecznymi ideałami i starając
się zbliżać do nich wciąż niedoskonałą rzeczywistość. W świetle katolickiej
nauki społecznej każda aktualnie istniejąca rzeczywistość społeczno-gospodarcza
wymaga poza usprawnieniami w drugorzędnych szczegółach również usunięcia zła,
tkwiącego w fundamentalnych zasadach każdoczesnego ustroju. Jak już pisaliśmy,
jest to zło nie ukryte, lecz jawne. W ekonomii społecznej nie istnieją bowiem
żadne tajemnice, jak również znane są środki zaradcze przeciwko wszelkim
możliwym bolączkom społecznym. Cała zaś trudność ich leczenia polega na tym, że
warstwy uprzywilejowane nie są skłonne do rezygnacji ze swych moralnie
nieuzasadnionych korzyści. Praca Kościoła polega na łagodzeniu obustronnych
nastrojów: przekonywania warstw uprzywilejowanych, żeby dobrowolnie ustępowały
z tego, co się im nie należy, na rzecz tych, których uzasadnione roszczenia nie
mogą być skutkiem tego zaspokojone; oraz skłanianiu warstw upośledzonych do
cierpliwości przez tłumaczenie im, że droga wzajemnych ustępstw jest lepsza od
gwałtownych przewrotów, ponieważ każdy przewrót powoduje poważne straty, za
które płacą zawsze najsłabsi, po przewrocie zaś znowu ich kosztem dochodzi do
nowych form uprzywilejowania. Ta praca Kościoła osiąga pewne rezultaty,
polegające na realizacji dobrowolnych reform, które polepszają stopniowo
sytuację warstw upośledzonych. Tych rezultatów nie, osiąga jednakże Kościół
zawsze i wszędzie. Kiedy zaś skutkiem tego narastające sprzeczności społeczne
zaczynają nadmiernie krępować życie gospodarcze, wtedy dochodzi do sytuacji
rewolucyjnej, która wcześniej czy później prowadzi do przewrotu. Jak o tym
będziemy jeszcze szerzej mówić, Kościół uznaje każdą aktualnie istniejącą
władzę, choćby ona wyszła z przewrotu, uważając każdą formę władzy za lepszą od
anarchii. Ponieważ jednak układ stosunków społecznych po przewrocie jest daleki
od wzorca przyświecającego Kościołowi w jego pracy umoralniająco-wychowawczej,
to cykl wydarzeń powtarza się. Siły bowiem, dokonujące przewrotu są zazwyczaj
obce, lub wręcz wrogie Kościołowi, który po pierwsze przewrotów ani nie
organizuje, ani nie popiera; po wtóre zaś nigdy nie uznaje za moralne nowych
form uprzywilejowania, jakie się wyłaniają po każdym przewrocie. I dlatego
Kościół musi w każdym przełomowym okresie historycznym przechodzić nową próbę
sił, zdając egzamin swej niezbędności i wiecznotrwałości, oraz oczyszczając swe
szeregi z przejawów oportunizmu i degeneracji. Przejawy te występują bowiem
również wewnątrz jego własnej organizacji, ilekroć dochodzi do jakiejś
ograniczonej symbiozy Kościoła z panującym systemem. W tych warunkach Kościół
zaczyna bowiem mieć pewien udział w korzyściach materialnych systemu i
sprawowanej przezeń władzy, co powoduje natychmiast przenikanie w jego szeregi
mniej ideowych, a nawet zupełnie niewłaściwych elementów.
Idealny schemat społeczno-gospodarczy przyświecający Kościołowi w
jego niekończącej się pracy umoralniająco-wychowawczej przypomina odwróconą
piramidę ustalonych, ziemskich wartości. Wzorem tych rewolucyjnie /ale w sensie
moralnym/ odmiennych wartości, stało się życie Boskiego Założyciela
chrześcijaństwa. W skali doczesnej wzór ten polega na tym, że każdy człowiek
winien żyć z własnej pracy, która mu może dać zawsze więcej, niż wynoszą
skromne wymagania prawdziwego naśladowcy Chrystusa, całą zaś wypracowaną przez
siebie nadwyżkę oddawać na rzecz wspólnego dobra. Rosnący podział pracy
połączony z używaniem coraz lepszych narzędzi zwiększa stale tę nadwyżkę, co
powinno podnosić cały naród, a nawet ludzkość całą w sposób stopniowy i
równomierny na coraz wyższe szczeble kultury duchowej, i materialnej, które są
ze sobą /to dwa rodzaje kultury/ nierozerwalnie związane. W oparciu o ten wzór
możnaby rozwinąć cały, najbardziej nawet skomplikowany, schemat reprodukcji
rozszerzonej, ale istota rzeczy leżąca u podstaw tego schematu pozostawałaby
niezmiennie prosta. Jasność tego obrazu zaczynają dopiero zaciemniać
nieokiełznane namiętności ludzkie. Wtedy też teoretycy pozostający na usługach
systemów, które się zaplątują w fundamentalne sprzeczności, zaczynają szukać
rozwiązania w drugo- i trzeciorzędnych, coraz bardziej niejasnych i
skomplikowanych szczegółach. Wśród tych szczegółów omijających rozmyślnie
podstawowe źródła narosłych sprzeczności społecznych zatraca się całkowicie
prostota i jasność tej harmonii, jaka leży u podstaw układu stosunków
społecznych, zgodnego z odwiecznym prawem natury.
Katolicka nauka społeczna posiada charakter normatywny w tym
sensie, że do każdoczesnego układu stosunków społecznych przykłada swój
odwieczny i niezmienny, a równocześnie prosty i jasny wzorzec, analizuje pod
jakim względem rzeczywistość od tego wzorca odbiega i postuluje, ażeby ją
zgodnie z nim naprawić. Wszystko to się uczonym w piśmie ekonomistom,
oczywiście, podobać nie może, ponieważ są oni opłacani przez rządców kolejno po
sobie następujących systemów po to, żeby je usprawiedliwiać tłumacząc, że gmach
ustrojowy jest w gruncie rzeczy solidnie zbudowany i tylko tu i ówdzie trzeba
naprawić jakiś drugorzędny szczegół. W rzeczywistości zaś fundamenty gmachu są
źle położone, tak że grozi on runięciem. Kościół stara się bronić świat przed
tego rodzaju wstrząsami, sięgając aż do samych fundamentów ustrojowych i nie
oszczędzając w swej krytyce nikogo, ponieważ nie zabiega o niczyje względy, a
zwłaszcza nie staje do żadnych wyborów i dzięki temu nie musi uprawiać
demagogii. Musi jednak zachować bezwzględnie swą niezależność duchową,
materialną i polityczną właśnie dlatego, żeby móc mówić zawsze całą prawdę.
Żadna inna organizacja poza nim pozwolić sobie na coś podobnego nie może.
Pojedyncze bowiem osoby, a nawet grupy osób, działające nawet przez jakiś czas
w sposób niezależny, nie są zdolne na dłuższy dystans wytrzymać całej furii
ataku uprzywilejowanych grup społecznych i albo giną, albę też idą na kompromis
z prawdą. Dlatego też słuszne jest powiedzenie, że powodzenie Kościoła staje
się nagrodą ludzkości, jego zaś upadek jej karą, ponieważ przestaje należycie
funkcjonować jedyna instytucja zdolna pilotować nawę ludzką wśród raf
rozdzierających ją namiętności. Na tę okoliczność zwracają usilną uwagę
papieże. Leon XIII przypomina w swej encyklice „Immortale Dei”, co pisał Iwon z
Chartres do papieża Paschalisa II /1099-1118/: „Kiedy między królewską a
kapłańską władzą panuje harmonia, świat dobrze jest rządzony, a Kościół kwitnie
i owoce wydaje, kiedy zaś w rozterce zostają, nie tylko drobne sprawy nie
wzmagają się, ale i wielkie sromotnie upada ją” /List CCXXXVIII/.
Swój list pasterski, napisany na krótko przed swym wyborem na
papieża i zatytułowany „L'Eglise et Civilisation” /Rzym 10.II.1878/, konkluduje
Leon XIII w następujący sposób: „Jeżeli Kościół posiada doktrynę, która pod
warunkiem jej przestrzegania i wykonywania w praktyce życia, powinna w sposób
nieomylny prowadzić jego dzieci do wspaniałej doskonałości moralnej,
zapewniając im łagodność i czystość obyczajów, serdeczność i zgodność
wzajemnych stosunków; jeżeli Kościół posiada to, czego sobie na próżno życzyli
mędrcy pogańscy, a mianowicie, Przykład najwyższy, doskonały i absolutny
wszelkiej cnoty i wszelkich uczuć szlachetnych[74];
jeżeli Kościół się nigdy nie zgadzał, ażeby jego doktryna była zmieniana, lub
żeby ten boski Przykład został splamiony przez bluźniercze zaprzeczenia i ślepe
ataki jego wrogów; jeżeli w końcu głoszona przez niego doktryna i stawiany nam
do naśladowania Przykład wystarczały w przeszłości do wydawania zadziwiających
i w oczywisty sposób nadludzkich wyników, to staje się jasne, że trzeba być
pozbawionym rozumu, ażeby wywoływać w świecie wstrząsy przez wyrywanie
cywilizacji z pod dobroczynnego wpływu Kościoła i powierzanie jej w ręce
barbarzyńców, które mogą tylko pogrążyć ją w najkrwawsze odmęty”.
We wspomnianym powyżej liście przypomina ówczesny kardynał Pecci
/późniejszy Leon XIII/ powiedzenie
Monteskiusza[75] z „Ducha
Praw”/XXIV,3/: „Cóż za podziwu godna rzecz. Religia chrześcijańska, której
jedynym celem wydaje się być danie nam pozagrobowego szczęścia, zapewnia
ponadto nasze szczęścia tu na ziemi”. Nikczemnym oszczerstwem jest bowiem -
zdaniem kardynała Pecci - jakoby Kościół był przeciwny postępowi wiedzy i
techniki, co się usiłuje twierdzić pod pretekstem, że Kościół zajmuje się
ustawicznie uświęceniem dusz i 'wpaja w serca mistyczny strach przed sprawami
ziemskimi. Wręcz odwrotnie, to świat zapomniał po 13-tu wiekach od powstania
zakonów, co postęp wiedzy i techniki ma im do zawdzięczenia. Należy tez
pamiętać o słowach Benjamina Franklina, że „naród nie może być prawdziwie
wolny, jeżeli nie odznacza się cnotami; oraz że im bardziej staje się
skorumpowany i zdeprawowany, tym bardziej potrzebuje władców”. Zdaniem zaś Ugo
Poscolo /Fram.delia storia del regno Ital./ „nie należy niszczyć religii,
ponieważ naród pozbawiony jej wpada rychło pod rządy militarne”.
Kościół nienawidził tyranii i krzewił wolność. „W rzeczy samej-
pisze Leon XIII w encyklice „Immortale Dei /s.25/ — „cokolwiek w państwie dobru
powszechnemu służy, cokolwiek dla ukrócenia samowoli książąt, ze szkodą ludu
rządzących, mądrze postanowiono, co zabrania najwyższej władzy natrętnego
wtrącania się w sprawy miejskie i rodzinne, co strzeże godności i osobistych
praw człowieka, oraz słusznego podziału praw i obowiązków pomiędzy obywatelami:
to wszystko, jak świadczą pomniki przeszłości, Kościół katolicki albo wynalazł,
alb o w życie wprowadził, albo bronił wytrwale”. Metoda walki z tyranią
stosowana przez chrześcijaństwo jest tak paradoksalna, że do dziś dnia świat
jej pojąc nie może, ponieważ wypływa ona z transcendentnego charakteru
chrześcijaństwa. Nawet szczęście całej ludzkości nie jest w stanie zaspokoić
tkwiącego w człowieku głodu miłości. „Albowiem dla urzeczywistnienia prawdziwie
zbiorowych celów, tzn. dla konkretnego organizowania ludzkości” - jak to
słusznie zauważa Lubac /op.cit., s.307-309/ niezbędne jest założenie istnienia
transcendentnego Boga. „W przeciwnym razie kontynuuje Lubac - wprawdzie
poświęcamy się, ale nie dla ludzkości. To będzie poświęcanie się, jakby nie
było, dla innych jednostek, które pod przemijającą powłoką nie kryją żadnego
absolutu i nie przedstawiają wartości istotnie wyższych niż ludzie, których im
się poświęca. Może się ono odnosić co najwyżej do ostatniego pokolenia ludzi,
które przecież nie jest niczym więcej niż inne, pokolenia i przeminie jak
one... Aż dwa powody do zniechęcenia. Toteż łatwo zrozumieć, dlaczego praca
myśli demobilizuje humanitarny optymizm. „Nie chcę oddawać się na ofiarę temu
straszliwemu bogu, który zwie się przyszłym pokoleniem”, - woła bohater jednej
z powieści rosyjskich. Jest to całkiem naturalny protest i chociaż jego
natchnieniem może być egoizm, to rozum nie może go potępić. Żadna
bezinteresowność nie ostoi się wobec bezsensu, a ofiarność żądająca celu
godnego ofiarowania się nie jest wyrachowaniem. W przeciwnym razie trzeźwość i
wspaniałomyślność musiałyby się wzajemnie wykluczać. Koniecznie trzeba jakiegoś
punktu, w którym skupiałaby się cała ludzkość, wszystkie jej kolejno po sobie
następujące pokolenia. Ludzkość potrzebuje jakiegoś Centrum, około którego
mogłaby się ześrodkować, czegoś Wiecznego, co by ją scalało; Absolutu, który by
jej w najpełniejszym, najbardziej aktualnym znaczeniu dawał istnienie.
Potrzebuje przyciągającego ją Magnesu. Potrzeba jej - ale to zaprowadziłoby nas
w inną już dziedzinę - Kogoś Drugiego, któremu by się mogła oddać.
„Samo stawanie się nie ma sensu; to inna nazwa absurdu. A jednak
bez Transcendencji, to znaczy bez obecności Absolutu w samym sercu stającej się
rzeczywistości, bez Absolutu kształtującego ją i będącego istotnym czynnikiem
jej postępu - nie ma i nie może być nic poza nieokreślonym „stawaniem się”.
Chyba że jakaś katastrofa brutalnie położy kres wszystkiemu i absurd znajdzie
wreszcie, jeśli tak można powiedzieć, prawdę swojego bytu, stając się nicością.
Jeśli coś powstaje, to kiedyś musi się stać ,dokonać. A jeśli ma przyjść
dokonanie, w takim razie zawsze musiało istnieć coś więcej niż tylko samo
stawanie się.
„Chrześcijanin najbardziej ze wszystkich dąży do tego, by stać się
nowym człowiekiem. Ale nie na ziemskim horyzoncie go dostrzega. Na tym bowiem
poziomie nowy człowiek jest tylko mitem, ponieważ nie może tutaj osiągnąć tego,
czym musi być, ażeby wciąż być nowym: nie może stać się pełnym, doskonałym
człowiekiem. Ażeby znaleźć związek pomiędzy dwoma przymiotami: „nowy” i
„doskonały”, które razem i nierozłącznie streszczają w sobie nasz ludzki ideał,
trzeba wrócić do św. Pawła. I trzeba wraz z nim wierzyć w Chrystusa.
„Wydaje nam się, że w sprecyzowaniu tych bardzo prostych pojęć
zawiera się również odparcie błędów humanizmu społecznego, który dziś wznawia
rozpaczliwe wysiłki człowieka ,ażeby zbawić się samemu. Oczywiście nie jest to
jedyna możliwość odparcia tego błędu, ale pewna odmiana jedynej właściwej
metody: wyswobodzenia prawdy z niewoli błędu i ukazania jej wielkości i
piękności tym, których prawda pociągała już tajemnie. Takie odpieranie błędu
jest jednocześnie ocalaniem.
„Lecz „całkowite” odparcie błędu może mieć miejsce tylko wtedy,
gdy „całkowicie” ukaże się pełną prawdę. Z tego względu warto zwrócić uwagę na
wypowiedź ks. Masure, która zawiera w sobie cały program działania. W
perspektywie patrzenia jej autora, tej samej perspektywie, której słuszność i
wagę staraliśmy się wykazać:
„Chrystus nie tylko przynosi wieczne posłannictwo i nie tylko
powtarza je kolejno, każdemu z osobna wielce tym zdziwionemu człowiekowi. Jest
On również Tym, w którym cała ludzkość znajduje odpowiedź i rozwiązanie
problemu swej organicznej jedności. Kościół nie jest tylko instytucją założoną
przez Chrystusa: to jest Jego Ciało, w którym On jest Głową i Życiem.
Chrystianizm jest nie tylko doskonałą religią rozwijającą się na gruzach
pokonanych przez siebie innych religii, a zwłaszcza na gruzach zwalonego w
proch judaizmu. Jest on najpierw nawróceniem wszystkich moralnych i mistycznych
porywów starożytnej ludzkości i podniesieniem ich do religii wyższej, która nie
tylko spełnia, ale i przerasta ich pragnienia. Wreszcie katolicyzm nie jest dla
człowieka koniecznym zobowiązaniem narzucanym przez niemiłosierne sylogizmy,
dodanym do jego naturalnych obowiązków. O nie, człowiek przyjmuje katolicyzm od
pierwszej chwili, w której próbuje zaspokoić niezmierzone pragnienia czegoś
wyższego, złożonego w jego duszy przez Boga. A jest to przede wszystkim
pragnienie społecznej jedności, świętego zjednoczenia wszystkich członków
organizmu, w którym jesteśmy tylko osobowymi komórkami. Sakramenty nie są aktem
najwyższego upokorzenia narzuconym upadłemu człowiekowi, ale przeciwnie, są
jedynym odpowiadającym ludzkiej naturze sposobem przekazywania łaski Bożej
naszym duszom żyjącym w ciele i naszym ciałom żyjącym w społeczności.
„Główne dogmaty chrześcijańskie: Bóstwo Chrystusa, założenie
Kościoła, jedność wiary, sakramenty... nie tylko nie są luźnymi częściami
złożonego, a może i dowolnego systemu, dającymi się od niego odejmować albo też
dołączać. Przeciwnie: przywołują się one wzajemnie, by wspólnie dać rozwiązanie
najbardziej nieoczekiwane, nie narzucające się rozumowi w sposób konieczny, ale
zarazem najbardziej logicznie związane z wewnętrznym prawem, które nami rządzi.
Jesteśmy członkami jednego gatunku i razem dążymy do zjednoczenia się z Bogiem
w naszym ciele i w naszej duszy. Tak więc mądrość Boga niewidzialnego jest
głową Kościoła. Pełność Bóstwa przemieszkuje w ciele, ażeby Bóg był wszystkim i
we wszystkich i żeby wszystko zostało zrekapitulowane w Chrystusie” /Bull. des
anciens eleves de Saint-Sulpice, 1931, s. 581/.
Pomimo całej swej transcendencji jest chrześcijaństwo w sposób
najbardziej intymny związane z ziemskością człowieka. „Trudno o coś bardziej
powierzchownego - pisze dalej Lubac /op.cit., s. 311-3l3/ - niż zarzut, z
którym się występuje w stosunku do Kościoła, jakoby - mówiąc człowiekowi wciąż
o rzeczach wiecznych — nie dostrzegał bezpośrednio bliskich mu rzeczy i
lekceważył najbardziej pilne dla niego sprawy. Przecież w rzeczywistości te
„wieczne rzeczy” są nieskończenie bliżej niż przyszłość, a nawet niż to, co
nazywamy czasem teraźniejszym. To jest wieczność przemieszkująca w samym sercu
wszelkiego doczesnego rozwoju, który ożywia i któremu nadaje kierunek. Jest to
prawdziwa teraźniejszość, bez której czas teraźniejszy stałby się nieuchwytnym
pyłem. Jeżeli ludzie są dziś tak tragicznie obcy i nieobecni jedni dla drugich,
to dlatego, że najpierw stali się obcy i nieobecni dla samych siebie, gdyż
porzucili to coś wiecznego, co jedynie może zakorzeniać ich w bycie i pozwalać
im na obcowanie ze sobą.
„Na tym przede wszystkim polega społeczna rola Kościoła: przywraca
on nas obcowaniu, tej communio, o której mówią wszystkie jego dogmaty i do
której przygotowuje cała jego działalność. A jednak, chociaż „komunia” osób
stanowi „społeczność” w najgłębszym znaczeniu, niemniej społeczność ta posiada
całkiem inną strukturę niż społeczności doczesne, konieczne dla życia
ludzkości. Oczywiście kompetencje Kościoła - który nie jest „z tego świata” – w
stosunku do dobrego funkcjonowania owych społeczności są tylko bardzo ogólne i
nie zajmujące się szczegółami. Dlatego, o ile w pierwszym wypadku wyrażenie
„katolicyzm społeczny” wyglądało na pleonazm, to w wypadku drugim posługiwanie
się nim wymaga, nie tyle może zastrzeżeń, co pewnej rezerwy. Oznacza ono nie
tyle doktrynę wypracowaną we wszystkich punktach, co raczej orientację i
postawę. Właściwe posłannictwo Kościoła bynajmniej nie polega na stałym
kierowaniu ruchami społecznymi, mimo że może on wywierać na nie, i to różnymi
drogami, swój niezrównany wpływ. Nie można więc całkowicie odmówić racji tym,
którzy twierdzą, że Kościół bywa niekiedy zaskoczony przez nowe problemy, jak
to np. miało miejsce w ubiegłym stuleciu w stosunku do zagadnień postawionych
przez niezwykłe tempo rozwoju ekonomicznego. Niewątpliwie nie mają też
całkowitej słuszności ludzie, którzy stają wobec faktu ciągłego zwiększania się
religijnej obojętności mas i wielkiego powodzenia wśród nich różnych
szkodliwych utopii, zamiast wyjaśnienia zdobywają się jedynie na okrzyk: „Ach,
gdybyż papiestwo znalazło było posłuch”. Posłuszeństwo jest zawsze potrzebne,
ale nie zawsze wszystko załatwia, a papieże się zawsze od razu się wypowiadali.
Nie jest to nawet jakiś brak z ich strony. Wśród samych katolików nie znalazło
się dosyć ludzi tak intensywnie żyjących wiarą i tak głęboko tkwiących w
sprawach swojego czasu, by od razu wyczuć rodzące się potrzeby, i w miarę ich
powstawania - zgodnie z posiadanymi kompetencjami i na własną odpowiedzialność
- szukać rozwiązania narzucających się problemów. Brak inicjatywy poprzedził
brak posłuszeństwa w stosunku do Stolicy Apostolskiej, chociaż i ten ostatni
także często występuje i jest łatwo dostrzegalny. Oczywiście należy pragnąć, by
sam Kościół, mocą swego macierzyńskiego instynktu uprzedzania zła grożącego
dzieciom, rozpoczynał i przyśpieszał konieczne prace. Ale nie można się
gorszyć, że nie zawsze się tak dzieje, ani też nie wolno nam z tej racji
biernie czekać na uboczu i nie podejmować żadnej inicjatywy. Czyż od władzy
kościelnej można oczekiwać czegoś innego niż przypominania praw moralnych,
sumiennej kontroli inicjatyw i podtrzymania tych, w których Kościół rozpoznaje
swojego ducha, wreszcie interwencji na wypadek ewentualnych konfliktów i
uświęcenia tego, co istotne w proponowanych rozwiązaniach?[76]
„Kościół wypowiedział się w taki sposób na temat całego szeregu
punktów nauki społecznej. A jednak nie przejmuje on obowiązków mężów stanu w
układaniu planów i opracowywaniu programów. Tak samo nie wszystkie jego dzieci
mogą podejmować odpowiedzialności społeczne lub być społecznymi reformatorami.
Jest rzeczą całkiem normalną, że spotyka się wśród nich wielką różnorodność tak
opinii, jak i funkcji. - A jednak nawet na tę płaszczyznę ziemskich
społeczności Kościół wnosi w rzeczywistości więcej niż tylko program, a do
realizacji najlepszych programów prawdziwe jego dzieci wnoszą więcej niż tylko
zewnętrzne dostosowanie się i techniczne kompetencje. Dzieje się tak, ponieważ
- wedle słów św. Grzegorza będących streszczeniem całej tradycyjnej doktryny,
przypomniane j w tej książce - „W świętym Kościele każdy dźwiga drugiego i jest
przez drugiego pod
trzymywany” /in sancta Ecclesia unusquisque et portat alterum et
portatur ab altero/[77].
A to poczucie wspólnego zbawienia i solidarności wszystkich w stosunku do wszystkich
jest najlepszym z możliwych przygotowaniem do spełniania zadań społecznych i
zarazem jest dla każdego najodpowiedniejszym wprowadzeniem w „katolicyzm
społeczny”.
Dlatego słusznie zwraca uwagę E. Masure na konieczność
przywrócenia pierwszoplanowego miejsca dogmatowi Ciała Mistycznego, bo on
stanowi istotę Kościoła[78].
„Możliwe, że niektóre ze współczesnych błędów - powtarza Lubac za
O. Filipem de Regis - nie powstałyby i nie szerzyłyby się w tak zatrważający
sposób, gdyby zawsze dawano zbiorowości należne jej miejsce, tak w porządku
przyrodzonym, jak i nadprzyrodzonym”[79].
Dopiero uwzględnienie tego czynnika prowadzi do pojęcia sensu dziejów ludzkich.
To też uzdolniło F. Konecznego do tak twórczego wkładu w naukę o cywilizacji.
Rezultaty jego badań potwierdzają tez myśl wyrażoną już w „Theologische
Quartalschrift” przez szkołę katolicką w Tubindze, że „zasadniczym i centralnym
faktem katolicyzmu jest objawienie planu, który Bóg zrealizował w ludzkości;
planu stanowiącego jedną organiczną całość, który stopniowo rozwija się w
historii”[80]. Ludzkość
cała zrasta się na naszych oczach w jednego człowieka /vide Rozdział II -
„Organiczny charakter życia społeczno-gospodarczego”/, a prawa rozwojowe tego
procesu wyraziły się w funkcjonowaniu cywilizacji chrześcijańskiej, nadając jej
zdolność do ciągłej regeneracji /vide Rozdział III „Rozwój Cywilizacji”/.
Zdolność tę czerpie ta cywilizacja koniec końców nie z przyrodzoności, lecz
nadprzyrodzoności. Pomimo bowiem tak ścisłego związku ludzi pomiędzy sobą, że
stanowią oni komórki jednego organizmu, każda z nich jest osobą, posiadającą
swój własny, indywidualny cel, co wyraziła encyklika o „Mistycznym Ciele
Chrystusa” w następujący sposób: „W ciele naturalnym bowiem podstawowy czynnik
jedności spaja części w ten sposób, że każda z nich jest zupełnie pobawiona
własnej samoistności; w ciele mistycznym jest przeciwnie: siła wzajemnej
łączności, chociaż ścisła, zespala między sobą członki w taki sposób, iż każdy
z nich zachowuje całkowicie własna osobowość. Dalszą różnicę spostrzeżemy,
biorąc pod uwagę wzajemny stosunek całości i poszczególnych członków do siebie.
We wszystkiej żywych ciałach fizycznych, każdy z poszczególnych członków ma za
swe przeznaczenie wyłącznie pożytek całego organizmu. Natomiast głównym i
wyłącznym zadaniem każdego społecznego organizmu ludzi, z punktu widzenia
końcowego celu użyteczności, jest dobro wszystkich i każdego poszczególnego
członka, ponieważ członki te są osobami”[81].
Z powyższego wynika, że człowiek nie może być nigdy traktowany
jako środek ani w stosunku do innego człowieka, ani nawet w stosunku do
jakiejkolwiek zbiorowości, co nie zmienia faktu, że dobro wspólne idzie przed
dobrem indywidualnym i w dobrowolnym poświęcaniu się jednostki dla dobra
wspólnego przejawia się jej miłość. Istnieje jednak i odwrotny stosunek, a
mianowicie, że zbiorowość nie ma nigdy prawa do żądania, ażeby jednostka
zaprzepaszczała dla niej swe cele duchowe, nadprzyrodzone; po to bowiem
zbiorowość istnieje, ażeby ułatwiać jednostce pełnię rozwoju jej osobowości, a nie
utrudniać. W tej pozornej sprzeczności tkwi cała, trudna do zrozumienia
paradoksalność metody walki chrześcijaństwa ze złem: uleganie i posłuszeństwo
wobec władzy jako pochodzącej od Boga, choćby to nawet była władza zła, oraz
zaniechania rewolucyjnych metod działania, przy równoczesnym nieugiętym
sprzeciwie moralnym przeciwko wszelkim przejawom zła, to znaczy przeciwko
wszystkiemu, co by mogło prowadzić do zaprzepaszczenia duchowych celów
jednostki. Bez wyjaśnienia tej paradoksalności metody realizacji katolickich
ideałów społecznych nie jest też możliwe zrozumienie roli chrześcijaństwa w
postępowym rozwoju ludzkości.
Moralność powinna górować nad polityką, polityka zaś w sposób
niewątpliwy góruje nad ekonomią. Taka zatem jest gospodarka, jakim jest ustrój
polityczny, to znaczy pod względem moralnym, a tym samym i sposobu
funkcjonowania, zawsze mniej lub więcej zła. Chrześcijaństwo tego zła moralnego
aprobować nie może. Jest ono tym samym skazane na opozycję w stosunku do
każdego istniejącego ustroju. Opozycja ta wyraża się we formie ciągłego
nawoływania rządzących do przestrzegania chrześcijańskich zasad moralnych, przy
równoczesnym zobowiązywaniu chrześcijan do lojalności i posłuszeństwa wobec
władzy jako pochodzącej od Boga, choćby to nawet była władza zła. Ten obowiązek
lojalności i posłuszeństwa kończy się jednak z chwilą, gdy władza usiłuje w
jakikolwiek sposób skłonić, czy zmusić swych poddanych do czynów moralnie
złych.
W ostatniej dobie historycznej ogłoszone zostały, obok wielu
innych, trzy zasadnicze wypowiedzi Kościoła, stanowiące jak gdyby kodyfikację
stosunków międzyludzkich we wszelkich możliwych przekrojach. Ostatnią z nich
jest encyklika „Pacem in Terris” Jana XXIII-go z 11-go kwietnia 1963 r. Dwie
poprzednie to encykliki Leona XIII-go: „Diuturnum Illud” z 29-go czerwca 1881
r., oraz „Immortale Dei” z 1-go listopada 1885 r. Fragmentarycznie poruszają
wspomniane zagadnienia encykliki „Rerum Novarum”, „Quadragesimo Anno, „Divini
Redemptoris”, list Piusa X-go w sprawie Gillon”, oraz liczne allokucje i
orędzia.
„Jakkolwiek człowiek, pchany pychą i uporem - czytamy w „Diuturnum
Illud” /s. 7/ - nieraz kusił się o zrzucenie ciężarów wszelkiej władzy, nigdy
nie zdołał jednak stać się niezależnym od nikogo. Sama konieczność wymaga, aby
ktoś stał na czele każdego zrzeszenia i współżycia ludzi ze sobą, inaczej
społeczność, pozbawiona głowy, która nią kieruje, rozpadłaby się i nie
osiągnęłaby celu, dla którego powstała i ukonstytuowała się”. W tym też
znaczeniu wszelka władza ma swe źródło w naturalnym porządku rzeczy
ustanowionym przez Boga, krócej mówiąc, pochodzi od Boga; istnieje nie dlatego,
że ją zechciał powołać do życia lud, w przeciwnym zaś wypadku by nie istniała,
czy też nie miała uzasadnienia, jak to głosi doktryna umowy społecznej
Rousseau, lecz czerpie swą rację bytu z przedustawnego i ponad wolą ludu, a
nawet wbrew tej woli, istniejącego stanu rzeczy. „Ludzie nie będąc samopas
błąkającym się plemieniem, przyszli na świat z przyrodzonym popędem do życia w
gromadzie niezależnie od swej wolnej woli” /D. I., s. 11/.
„Że źródłem najwyższej władzy wśród ludzi jest Bóg, księgi Starego
Testamentu w wielu miejscach kategorycznie stwierdzają: „Przeze mnie królują królowie...
przeze mnie panują monarchowie, a sędziowie wymierzają sprawiedliwość” /Prov.,
VIII, 15-16/. A gdzie indziej: „Nadstawcie uszu, wy którzy rządzicie
narodami... albowiem od Boga dana wam jest potęga, a od Najwyższego władza
wasza” /Sap., VI, 3, 4/. Księga Eklezjastyki mówi to samo: „Na czele każdego
narodu Bóg postawił przywódcę” /Eccl., XVII, 14/.
„Gdy rzymski wielkorządca chełpi się przed Chrystusem Panem z
mocy, którą posiada, by uwolnić lub skazać, odpowiada mu Zbawiciel: „Nie
miałbyś nade mną żadnej władzy, gdyby ci nie
nie była dana z góry” /Joan., XIX, 11/. Święty Augustyn tłumacząc
ten ustęp woła: „Uczmy się od Pana, co i przez Apostoła powiedział nam, iż nie
ma władzy, jak tylko dana od Boga” /non est potestas nisi a Deo - Traci., XXVI
in Joan., n. 5/. Albowiem głos Apostołów jest nieskażonym odbiciem nauki i
wskazań Jezusa Chrystusa. Wzniosłe i pełne powagi są słowa Pawła do Rzymian,
poddanych pogańskich cesarzy: „Nie, ma władzy, jak tylko dana od Boga”, z czego
Apostoł wyprowadza jako konieczny wniosek: „Władca jest narzędziem Boga”
/Princeps Dei minister est - Ad. Rom., XIII, 1, 4/.
„Ojcowie Kościoła Czuli się powołani tę samą doktrynę wyznawać i
pilnie rozszerzać. „Nie przypisujemy nikomu - mówi św. Augustyn - władzy
udzielania potęgi królewskiej, ani cesarskiej, jak tylko prawdziwemu Bogu” /De
Civ. lib. V. cap. 21/. W tym samym duchu pisze św. Jan Chryzostom: „Że istnieje
władza zwierzchnia, że jedni rozkazują, a drudzy słuchają, że wskutek tego
wszystko w społeczeństwie nie jest zdane na los ślepego przypadku... to jest,
twierdzę, dziełem boskiej mądrości” /In epist. ad Rom. homil. XXIII, n. 1/. To
samo zaświadcza św. Grzegorz Wielki: „Wyznajemy, że Cesarzom i Królom władza
dana jest z nieba” /In epist. lib. II. epist. 61/. Święci Doktorzy
przedsięwzięli powyższą doktrynę uzasadnić też ścisłym rozumowaniem, aby ci
nawet, którzy jedynie rozum uznają za przewodnika, musieli przyznać jej
słuszność. Istotnie ludziom żyć w społeczeństwie każe natura, albo raczej
twórca natury, Bóg. Dowodzi tego niezbicie dar mowy, ten główny pośrednik ludzi
między sobą i liczne wrodzone duszy pragnienia, wreszcie mnóstwo potężnych
potrzeb, którym zadośćuczynić nie mogliby ludzie samotni, a które znajdują swe
zadowolenie wśród ludzi złączonych w społeczeństwo. Z drugiej strony nie może
istnieć, nie da się nawet pomyśleć społeczeństwo, w którym nie byłoby kogoś,
kto by: dążenia jednostek uzgadniał, utrzymywał
w równowadze i kierował bez wstrząśnień ku wspólnemu dobru; chciał
więc Bóg, aby w społeczeństwie istnieli ludzie posiadający władzę nad innymi”
/D.I.,s.8-10/.
O ile istnienie władzy jako takiej jest niezależne od woli ludu,
to wybór formy władzy, to znaczy „wybór tych, którzy mają rządzić państwem,
może w pewnych wypadkach być pozostawiony woli i sądowi ludu /multitudinis/, i
że to bynajmniej nie sprzeciwia się, ani nie narusza doktryny katolickiej.
Albowiem podobny wybór wskazuje jedynie panującego, a prawa panowania mu nie
nadaje: nie tworzy władzy zwierzchniej, a tylko stanowi, kto ją ma wykonywać
/neque mandatur imperium, sed statuitur a quo sit gerendum/. Nie chodzi tu
również o taki lub inny ustrój państwowy: nie ma powodu, aby Kościół nie
uznawał zwierzchniej władzy /principatus/jednego lub większej liczby ludzi,
byle władza ta była sprawiedliwa i dążyła do dobra ogólnego. Dlatego z
zastrzeżeniem co do praw nabytych /salva iustitia/, wolno ludowi taką sobie
obrać formę rządu, jaka najwięcej odpowiada jego duchowi, zwyczajom i
obyczajom” /D.I.s.7-8/.
Wobec już raz ustanowionej władzy, sprawującej rządy w sposób
trwały i pewny, wzywa Kościół chrześcijaństwo do posłuszeństwa bez względu na
sposób jej powstania, oraz formę pod którą ona istnieje. „Jeden jest tylko
powód uwalniający ludzi od posłuszeństwa, mianowicie, gdyby żądano od nich
czegoś przeciwnego prawu naturalnemu albo bożemu, tam bowiem, gdzie zachodzi
pogwałcenie prawa natury lub woli bożej, zarówno sam rozkaz, jak wykonanie go
byłoby zbrodnią. Gdyby więc kto znalazł się w tym położeniu, iż miałby do
wyboru nie usłuchać rozkazów Boga, albo panujących, powinien postąpić według
słów Jezusa Chrystusa, nakazującego oddać „Cesarzowi co jest cesarskiego, a
Bogu, co jest boskiego „gue sunt Caesaris Caesara, que sunt Dei Deo - Mt. XXII,
21/, a idąc za przykładem Apostołów śmiało odpowiedzieć: „Słuchać należy Boga
raczej niż ludzi” /Ad Rom., XIII,1,5/. I nie można zarzucać tym, którzy w ten
sposób postępują, iż łamią obowiązek posłuszeństwa, jeśli bowiem wola
panujących jest w sprzeczności z wolą i prawami Boga, to oni sami władzy swej
granice przekraczają i sprawiedliwość odwracają. Władza ich traci wówczas swą
podstawę, albowiem gdzie nie ma sprawiedliwości, nie może być władzy. Aby
jednak sprawiedliwość panowała w państwie, należy przede wszystkim, aby ci,
którzy rządzą, rozumieli, iż władza polityczna /potestas politica/ nie powstała
na to, aby być przydatną czyjemukolwiek prywatnemu interesowi, oraz że urzędy
publiczne służyć powinny dobru rządzonych, a nie tych którzy je piastują”
/D.I.,s.33-14/.
Opór, do którego Kościół wzywa chrześcijan wobec niemoralnych
nakazów władzy, winien posiadać charakter bierny, a nie czynny. Wyrażał się on
np. w czasach rzymskich w takich skrajnościach jak to, że żołnierz, od którego
„wymagano czegoś niemoralnego, jak pogwałcenia prawa bożego, albo zwrócenia
miecza przeciwko niewinnym wyznawcom Chrystusa, odmawiał spełnienia rozkazów. I
wtedy jednak wolał złożyć broń l umrzeć za swą wiarę, aniżeli przez bunt i
rozruchy sprzeciwić się władzy” /D.I.s.17/.
Władcy lubią jednak bezwzględnie uległych poddanych, wykonujących
ich rozkazy bez brania pod uwagę ich moralnego aspektu z czego rodzą się
oskarżenia chrześcijan o negatywny stosunek do państwa, na co odpowiada Leon
XIII w encyklice „Immortale Dei” /s.16/: „Ci co głoszą, że nauka Chrystusa
zgubna jest dla państwa, niech stawią takie roty wojowników, jakie wytwarza
nauka chrystusowa, niech stawią takich rządców prowincji, takich małżonków,
takie żony, takich rodziców, takich synów, takich panów, takie sługi, takich
monarchów, takich sędziów, takich wreszcie dłużników skarbu i pobieraczy
podatków, jacy wedle nauki chrześcijańskiej być powinni: a wówczas niech się
ważą zwać tę naukę wrogą rzeczypospolitej - a raczej niechaj bez wahania
wyznają, że gdy ona się w życie wprowadza wielką państwo darzy pomyślnością”. W
słowach tych powtarza Leon XIII ustęp z listu św. Augustyna
/CXXXVIII - al. 5/ do Marcell. cap. II, n. 15/.
„Istotną rzeczą jest nie kto rządzi, albo też jaka jest forma
rządów, lecz jakie to są rządy: dobre czy złe, to zaś zależy wyłącznie od tego,
czy przestrzegają one praw moralnych i są sprawowane dla dobra rządzących. W
liście do wszystkich biskupów i katolików we Francji zwraca Leon XIII uwagę, że
w praktyce życia jakość praw zależy w o wiele wyższym stopniu od jakości ludzi,
niż od formy władzy państwowej”. Pod najlepszą formą rządów ustawy mogą mieć
odpychający charakter, podczas gdy odwrotnie, może się zdarzyć, że rządy o
najbardziej niedoskonałej formie mogą się cieszyć najlepszym ustawodawstwem”. W
tym samym liście zwraca Leon XIII uwagę, że żadna forma rządów nie jest ani
wieczna, ani nie zmienna. Dawna forma rządów może zostać nawet w dość gwałtowny
sposób zastąpiona przez całkiem od niej odmienną. I dla uniknięcia anarchii,
„skoro tylko ta nowa, forma rządów... została ukonstytuowana, uznanie jej jest
nie tylko dozwolone, lecz nakazane”. Argumentu tego używa Leon XIII dla
uzasadnienia możliwości uznania przez katolików republiki w miejsce
monarchicznej formy rządów. Odnosi się on: jednak niewątpliwie do każdej formy
rządów. Wynika to z pouczeń Leona XIII zawartych w jego liście do kardynałów
francuskich z 3-go maja 1892 r.: „Władza państwowa musi zostać uznana w tej
formie, w jakiej w rzeczywistości się utrzymuje, i to bez żadnych ubocznych
myśli, z całą wiernością obywatelską, jaka przystoi chrześcijanom. W ten sposób
po okresie straszliwej i krwawej anarchii uznane zostało pierwsze cesarstwo; w
taki sam sposób zostały uznane inne rządy, monarchiczne czy republikańskie, w
ich kolejnym następstwie aż po dzień dzisiejszy. Podstawą tego uznania jest
fakt, że dobro ogólne idzie przed wszelkim innym dobrem; jest ono bowiem
twórczą zasadą, siłą podtrzymującą społeczeństwo ludzkie. Wynika stąd, że każdy
prawy obywatel musi go pragnąc i dążyć do niego za wszelką cenę. To też z
konieczności zabezpieczenia wspólnego dobra wypływa jako z właściwego i
bezpośredniego źródła potrzeba władzy państwowej w ogóle; winna się ona
nastawić na to wspólne dobro jako swój najwyższy cel, stapiając w sobie w
jedność różnorodność dążeń swych poddanych, skierowując następnie te dążenia w
mądry i wytrwały sposób na realizację wspólnego dobra. Dlatego skoro tylko w
społeczności ukonstytuuje się jakaś władza i w rzeczywistości sprawuje rządy to
właśnie z tą władzą związane jest wspólne dobro i z wymienionej przyczyny
należy przyjąć ją pod taką formą, pod jaką ona istnieje”.
Z tego stanowiska doktryna katolicka przeskakuje jednak od razu w
skrajność przeciwną, wzywając chrześcijan do nieposłuszeństwa wobec wszelkich
niemoralnych nakazów władzy, oraz „wytężenia swej działalności i użycia swych
wpływów w tym kierunku, ażeby rządy zastępowały niesprawiedliwe i głupie prawa
prawami dobrymi”. Nie jest to dowodem żadnej wrogości w stosunku do państwa,
lecz właśnie dobrze zrozumiałej dbałości o jego interesy. Mimo to
prześladowania chrześcijan były ciężkie długotrwałe, co wywołało z ich strony
słuszne protesty i skargi. Przypomina je Leon XIII w encyklice „Diuturnum
Illud” /s. 16/: „Do Marka Aureliusza Antonina i syna jego Lucjusza Aureliusza
Kommodusa tak mówił pięknie Atenagoras: „Nas, którzy nic złego nie czynimy,
przeciwnie ze wszystkich waszych poddanych zachowujemy się z największym
nabożeństwem i uległością, tak względem Boga, jak i względem najwyższej władzy,
pozwalacie prześladować, łupić rozpędzać /Legat. pro Christianis/. Tak samo
Tertulian otwarcie jako chlubę chrześcijan głosił, iż Imperium ma w nich
najlepszych i najpewniejszych przyjaciół: „Chrześcijanin nie jest wrogiem
niczyim, a cóż dopiero Cesarza, o którym wie, iż ustanowiony został przez jego
Boga i że dlatego winien go kochać, szanować i pragnąć pomyślności jego i
całego Państwa rzymskiego” /Apolog., n. 35/. Nie wahał się twierdzić, iż w
granicach Cesarstwa o tyle zmniejszała się ilość wrogów Państwa, o ile
wzrastała liczba chrześcijan. „Macie obecnie mniej nieprzyjaciół z powodu wielkiej
ilości chrześcijan, albowiem we wszystkich miastach niemal wszyscy obywatele są
chrześcijanami” /I Timoth, II, 1, 3/. Znakomite w tym przedmiocie świadectwo
zawiera „List do Diogeneta”, który potwierdza, iż w owych czasach chrześcijanie
nie tylko szanowali prawa, lecz we wszystkich dziedzinach z własnego popędu
więcej nawet czynili, niż wymagało prawo. „Chrześcijanie są posłuszni prawom i
swoim postępowaniem idą dalej, niż prawa”.
Ale prześladowania w paradoksalny sposób przyczyniły się do tego,
iż chrześcijaństwo szerzyło się jak płomień, przenikając wszystkie komórki
zmurszałego i chylącego się do upadku pogaństwa. Działo się to dzięki jego
wyższości moralnej nad otaczającym go światem i bohaterskiej postawie
chrześcijan wobec grożących im cierpień i trudności. Na tę przepaść zwraca
uwagę Leon XIII w encyklice „Immortale Dei” /s.28 - 29/: „Przepaść dzieliła
obyczaje i dążności pogan od ewangelicznych dążności i obyczajów a jednak
widziano chrześcijan pośród bałwochwalstwa nieskażonych, zawsze godnych siebie,
zdobywających mężnie wszystkie dostępne im stanowiska. Bezprzykładnie wierni
panującym, posłuszni o ile się godziło prawom, świecili dokoła blaskiem
świętości, starali się braciom pomagać, innych do prawdy Chrystusowej
przywodzić; gotowi jednak każdej chwili, stanowisko i życie odważnie poświęcić,
skoro zaszczytu, urzędu, dowództwa, bez uszczerbku cnoty zachować nie mogli.
Takim oni sposobem zakon chrześcijański nie tylko do pojedynczych rodzin, ale
do obozu, do senatu, do dworu cesarskiego w krótkim czasie wprowadzili. „Od
wczoraj istniejemy, a wszystko u was zapełniliśmy, miasta, wyspy, zamki,
ratusze, zbory, obozy nawet, powiaty, dekurie, dwór, senat, forum”, tak dalece
że gdy wreszcie państwo dało Ewangelii wolność, chrystianizm wyszedł na jaw, nie
już w niemowlęcej, ale w dorosłej postaci, a w wielu już krajach znacznie
utrwalony”.
Świętość życia chrześcijan, oraz ich bohaterska postawa,
wybuchająca z nieprzemożoną siłą w każdym okresie nowych prześladowań ze strony
przeciwników staczających się na dno upadku moralnego, zapewnia też
chrześcijaństwu wiecznotrwałość, zapowiedzianą przez Chrystusa w Jego
odpowiedzi na wyznanie Piotra: „Tyś jest Chrystus, Syn Boga żywego”. A Jezus
rzekł mu: „Błogosławionyś Szymonie Barjona. Bo nie ciało i krew ci to objawiły,
lecz Ojciec mój, który jest w niebiesiech. Oto ja także powiadam ci. Tyś jest
Piotrem - opoką, a na tej opoce zbuduję Kościół mój i bramy piekielne go nie
przemogą” /Mt. XVI, 16 – 18/.
Wiecznotrwałość chrześcijaństwa jest wspierana przez wyjaśnioną
powyżej paradoksalność metod realizacji jego ideałów społecznych, których
praktyczne stosowanie okazuje się niemożliwe bez najściślejszego związku z
nadprzyrodzonością: umiłowaniem ponad wszystko Boga oraz umiłowaniem bliźniego
dla Boga, przy równoczesnym przeniesieniu swych nadziei nagrody za dobro i kary
za zło do przyszłego świata, opisanego w Apokalipsie Jana /XXI, 1 – 5/:
„Potem ujrzałem nowe niebo i nową ziemię. Pierwsze niebo i
pierwsza ziemia przeszły, morza także już nie ma. Potem ujrzałem /ja, Jan/
święte miasto Jerusalem, zstępujące z nieba od Boga. Było przybrane jak
oblubienica, która przyozdobiła się dla oblubieńca swego. Usłyszałem też głos
potężny, rozlegający się od tronu: „Oto przybytek Boga między ludźmi zamieszka
wśród nich. Ludem jego będą, a on, Bóg, będzie z nimi. Otrze wszelką łzę z oczu
ich. Nie będzie już śmierci ani smutku, narzekania i cierpienia już nie będzie.
Bo minęło, co było ongiś”. Ten, który siedział na tronie, rzekł: „Oto wszystko
nowym czynię”.
Dogmaty religijne nie są, oczywiście, żadnym argumentem dla,
niewierzących. Nie można się też posługiwać nimi jako dowodem naukowym.
Jednakże siła moralna udzielana przez chrześcijaństwo jego wyznawcom pozostaje
faktem, kształtującym dzieje ludzkie. Faktu tego nie może pominąć żaden
historyk, ani też przejść nad nim do porządku dziennego żaden polityk. Fakt ten
bowiem po prostu istnieje bez względu na stopień racjonalności, jaki by mu ktoś
chciał przypisać. Dowodzi on z całą pewnością, że co dla jednego jest
irracjonalne, dla drugiego może być jak najbardziej racjonalne. Dzieje się to
zawsze, kiedy ktoś opiera swe postępowanie na autorytecie uznanym przez siebie
za wyższy od własnego rozeznania. Bez takiego podporządkowania się autorytetom
wyższym od własnego niemożliwa byłaby jakakolwiek ludzka działalność. Otacza
nas bowiem zbyt wiele rzeczy, których sami zgłębić nie potrafimy, tak że po
prostu ich wyjaśnienie musimy przyjąć od innych, co do których uznaliśmy, że je
zgłębili, albo też mieli przynajmniej lepsze warunki na ich zgłębienie, a nie
przypuszczamy, żeby nas chcieli wprowadzać w błąd. Wielu też ludzi spotyka pod
tym względem wiele rozczarowań. Mimo to ci rozczarowani ludzie muszą
autorytety, które ich zawiodły, zastępować innymi, co do których z kolei
przypuszczają, że ich nie zawiodą. W każdym razie działanie wyłącznie w oparciu
o swój własny autorytet jest niemożliwe. Największy i najbardziej wszechstronny
geniusz będzie się stale znajdował w sytuacjach, w których będzie się musiał
oprzeć o autorytet innych, nawet dalekich od genialności, którzy jednak mieli
więcej czasu lepsze warunki na zgłębienie szeregu zagadnień. W końcu tak zwane
rzeczy ostateczne przekraczają możliwości i zakres jakiejkolwiek nauki poza
filozofią, której charakter prowadzi zresztą o wiele więcej ludzi do
powszechnego wątpienia, niż do jakichś niezbitych dla nich pewników. W każdym
razie nie ma filozofii, która by potrafiła uzdolnić więcej poza jakimś wybranym
z pośród milionów Sokratesem do stosowania opisanych powyżej paradoksalnych
metod postępowania, które natomiast stawszy się udziałem milionów chrześcijan
zaczęły przerabiać otaczający ich świat. Wszystko to stało się wyłącznie
możliwe przez wiarę w Chrystusa, który ją sobie pozyskał przez żywy przykład
swego własnego życia. Odtąd ten Najwyższy Przykład jest przekazywany z
pokolenia w pokolenie dzięki nigdy nie gasnącej i nie znającej granic
poświęcenia miłości do Chrystusa. Miłość ta nie goni za żadną oryginalnością,
lecz pozostaje zawsze wierna ideałom chrześcijańskim, których błogosławione
skutki na współżycie ludzi sobą we wszelkich możliwych przekrojach, od rodziny
poczynając, a na ludzkości kończąc, stale potwierdza doświadczenie historyczne.
Leon XIII przypomina to, co przed nim usystematyzował św. Tomasz z Akwinu, św.
Augustyn, i wielu innych. Ci z kolei przekazują wiernie Pismo i Tradycję.
Swoistość interpretacji każdego z nich polega jedynie na oczyszczaniu tych
samych, odwiecznych prawd od ustawicznie narastających błędów i nieporozumień,
jakie niesie ze sobą każda zmiana warunków historycznych. Istota rzeczy
pozostaje jednak bez zmiany. Mimo to syntetyczne ujęcie katolickiej doktryny
społecznej natrafia na trudny do przezwyciężenia szkopuł w postaci tak
olbrzymiej literatury, że ogarnięcie jej jest możliwe jedynie dla wielkich
zespołów badawczych, podzielonych w dodatku na grupy tematyczne, okresy
historyczne i szkoły myślenia. Opat Jan Tritheim /+1516/ omawia w swym dziele
„De Scriptoribus Ecclesticis” 963 autorów, uwzględniając także nie-teoiogów. Du
Pin /+1719/, doktor teologii w Sorbonie, wydaje sięgającą do wieku XVII
„Nouvelle Bibliotheque des Auteurs Ecclesiastiques” /Paris 1686 – 1704/,
liczącą 58 tomów. Epifaniusz /Haer.64,63/ twierdzi o Orygenesie, że napisał
6.000 książek także św. Hieronim pyta się: „któż z nas zdoła tyle przeczytać,
ile on napisał?”[82]. Z nowszych
prac J.P. Cronina „Social Principles and Economic Life” /The Bruce Publishing,
Milwaukee, 1959/ zawiera przeszło 30-srtronnicową bibliografię. Dla wyczerpania
jednego tylko zagadnienia etyki społecznej, państwowej i gospodarczej J.
Messner opracował blisko tysiąc stronicową monografię[83].
Nie mniej jakaś synteza katolickiej doktryny społecznej jest konieczna i w
znacznej mierze ułatwia ją fakt odwieczności i niezmienności zasad moralnych,
na których się opiera. Małym kodeksem katolickiej doktryny społecznej możnaby
nazwać dwie encykliki Jana XXIII-go: „Mater et Magistra” i „Pacem in terris”,
które tak poruszyły świat. Kiedy porównamy naukę o państwie Jana XXIII-go,
Leona XIII-go, św. Tomasza z Akwinu, św. Augustyna i innych, to u wszystkich
znajdziemy te same odwieczne zasady, na których się ona opiera. Mogą natomiast
wypływać pomiędzy nimi różnice w interpretacji tych zasad w odniesieniu do
specyficznych problemów, jakie niesie ze sobą każda epoka historyczna, takich
jak zagadnienie tolerancji, prawo moralne do zgładzenia tyrana, czy też
rozdział Kościoła od państwa. Powstawały też wypaczenia natury praktycznej.
Wymagało to ustawicznych wyjaśnień i oczyszczania doktryny katolickiej od
nawarstwiających się błędów. Właśnie to znaczenie posiadała działalność
interpretacyjna Leona XIII w odniesieniu do przejścia od monarchicznej do
republikańskiej formy rządów. Poza wspomnianym już uznaniem każdej już
utrwalonej formy rządów, stanął on zdecydowanie na gruncie tolerancji
religijnej, stwierdzając w encyklice „Immortale Dei” /s.24/ za św. Augustynem,
że „wierzyć nie może człowiek jeno dobrowolnie” /Trakt. XXVI o Ewang. św.
Jana,n.2/. Przypomina jednak, że Kościół jest społecznością nie mniej jak
państwo co do rodzaju i praw swych doskonałą, a naczelnicy państwa źle czynią,
kiedy usiłują z Kościoła zrobić sobie sługę, albo kiedy mu odbierają w własnej
jego sferze swobodę działania, lub w czymkolwiek prawom od Chrystusa mu danym
uwłaczają, że w końcu w sprawach do obu władz należących, naturze rzeczy i
zamiarom Bożym odpowiada, nie rozejście się obu władz, a tym mniej ich spór,
ale zgoda, stosunkowi pierwiastków, z których obie społeczności pochodzą
odpowiadająca” /I.D., s.23/. Z tego nie wynika jednak bynajmniej, żeby
katolikom w razie konieczności nie wolno było stanąć na gruncie rozdziału
Kościoła od państwa, ponieważ jedyną rzeczą, dla której im nie wolno udzielić
swej aprobaty moralnej jest /I.D., s.20/: „poddanie go pod jarzmo państwa”.
Państwo bowiem zacznie wtedy dążyć do zastąpienia etyki chrześcijańskiej swą
własną zsekularyzowaną etyką, a zdaniem Leona XIII-go, aż nadto się już
przekonano, czym jest i do czego to doprowadza, tak że moralność w państwie bez
religii ostać się nie może” /I.D.,s.21/. „Nie można też innej modły obowiązków
w życiu prywatnym, innej w publicznym: w prywatnym życiu słuchając powagi
Kościoła, w publicznym ją odrzucając... Gdzie chodzi atoli o rzeczy czysto
publiczne, o najlepszy rodzaj rządu, o nadanie tego lub owego ustroju państwom,
w tych rzeczach iście mogą się różnić zapatrywania bez winy” /I.D., s. 30/.
Wypowiedziami swymi Leon XIII oczyszczał doktrynę katolicką z fałszywych
interpretacji narosłych wokół encykliki Grzegorza XVI-go, Piusa IX-go, czy
jeszcze wcześniejszych papieży. Kontynuowali tę jego pracę Pius X w Liście w
sprawie „Sillon”, Pius XI w encyklikach „Quadragesimo Anno” i „Divini
Redemptoris”, oraz Pius XII w swych licznych alokacjach i orędziach. Z kolei
jednak i te wypowiedzi wymagały oczyszczenia doktryny katolickiej z fałszywych
interpretacji wyrosłych na tle ostrych potępień, z jakimi papieże wystąpili
przeciwko socjalizmowi i komunizmowi. I tu wchodzimy w najnowszy etap
kodyfikacji podstaw moralnych, na jakich powinny się opierać stosunki
międzyludzkie, od rodziny poczynając i na stosunkach międzynarodowych kończąc.
Stała się nią encyklika „Pacem in Terris”, zbierająca w jedną całość wszystkie
zagadnienia związane a zachowaniem pokoju na ziemi. Wyjaśniło się ponad wszelką
wątpliwość, że osiągnięcie tego najwyższego celu ziemskiego nie jest możliwe
bez uznania konieczności koegzystencji kapitalizmu i komunizmu, a zatem dwóch
systemów w równej mierze sprzecznych z katolicką doktryną społeczną. Oba te
przeciwstawne sobie systemy usiłują się jednak w dalszym ciągu wyłączać na
gruncie zarówno teoretycznym jak i propagandowym przy znakomitej przewadze
czynnika propagandowego nad obiektywizmem naukowym. I tu wstępuje pomiędzy te
dwie skłócone strony pojednawcza rola jedynej wprawdzie prawdy, ale pozbawionej
siły i skutkiem tego traktowanej z lekceważeniem jako czynnik politycznie
nierealny. W rzeczywistości dokonuje się pod wpływem nieodpartych konieczności
życiowych proces zbliżania się obu tych obozów z dwu rożnych stron do tej
pogardzanej prawdy. W ten sposób powstaje paradoksalna sytuacja, że zwycięża
stanowisko systemu trzeciego, choć nie liczy się on jako realna siła
polityczna. Ale za to jest to jedyna i odwieczna prawda, która musi zwyciężać.
Paradoksalne zatem są nie tylko metody realizacji katolickich ideałów
społecznych, lecz również rezultaty walki obcych mu sił, ścierających się ze
sobą na arenie światowej. Zwycięstwo bowiem przypada „Wzgardzonemu Mężowi
Boleści”, który przeszedł dobrze czyniąc, wyrzekając się uciekania się do
jakiejkolwiek przemocy i sam tej przemocy dobrowolnie ulegając. W ten sposób
sprawdzają się przytoczone już przez nas słowa Pisma Świętego: „Zniszczę
mądrość mędrców, a roztropność roztropnych odrzucę” /Iz. XXIX, 14/. „Gdzie
podziewa się mędrzec? Gdzie uczony w Piśmie? Gdzie badacz spraw tego świata?
Czy Bóg nie obrócił mądrości tego świata w głupstwo?” /I Kor., I, 19 – 20/.
„Czyż nie jest powiedziane w Piśmie: „Ja pochwycę mędrców w ich chytrości”
/Job. V., 13/. A w innym miejscu: „Pan zna myśli mędrców; i wie, że marne są”
/Ps. XCIII, 11; I Kor. III, 19 –21/.
Wiek XX-ty okazał się nie wiekiem amerykańskim, lecz wiekiem
socjalizmu. Było to zaskoczenie nie tylko dla samych Amerykanów. Stoimy jednak
przed drugim zaskoczeniem - tym razem dla całej ludzkości - że jedynym
prawdziwym socjalizmem może być wyłącznie socjalizm oparty na chrześcijańskich
zasadach moralnych. Może ktoś nie wierzyć w Boga, ale nie sposób uciec przed
faktem, że rozwój społeczno-gospodarczy po obu stronach barykady zmierza pod
wpływem nieodpartych konieczności życiowych z dwóch przeciwległych sobie stron
do takiego układu stosunków, jaki wynika z chrześcijańskich zasad moralnych.
Odmienny rozwój musiałby bowiem doprowadzić do zniszczenia całej cywilizacji
ludzkiej. Zarówno kapitalizm, jak i kolektywizm mogłyby się okazać zbędnymi
fazami w rozwoju ludzkości, gdyby chrześcijanie potrafili w praktyce życia
pozostać wierni swym własnym zasadom. Wyraził to już Pius XI w encyklice
„Divini Redemptoris” /s.17/ mówiąc, że „nie byłoby dziś komunizmu ani
socjalizmu, gdyby kierownicy narodów nie byli odrzucili nauki i przynaglających
upomnień Kościoła”. Chodzi tutaj, oczywiście, o socjalizm i komunizm oparty na
materialistycznym poglądzie na świat, dogmatyzujący państwową formę własności
kosztem lepszej realizacji wspólnego dobra i zasady sprawiedliwości społecznej,
czego unika katolicka doktryna społeczna. Problem ten będziemy musieli poddać
bardziej wnikliwej analizie. Tutaj ograniczymy się do stwierdzenia, że za
jedynie słuszną definicję socjalizmu można uznać ustrój, w którym wszyscy
obywatele żyją z własnej pracy, fizycznej lub umysłowej, przy czym różnice
stopy życiowej, wynikające z różnych stopni kwalifikacji pracy, są możliwie
ograniczone i dopuszczalne wyłącznie w związku z koniecznością utrzymania
licznej rodziny, wykonywania trudniejszego i bardziej odpowiedzialnego zawodu,
w końcu zaś potrzebami natury reprezentacyjnej w wypadku piastowania wyższych
stanowisk społecznych. Definicja ta wysuwa na pierwszy plan jak najbardziej
sprawiedliwy podział dochodu społecznego, nie dogmatyzując żadnej z możliwych form
własności. Formy własności są według tej definicji przejściowe i zmienne,
innymi słowy mówiąc, historycznie uwarunkowane. Ta pozbawiona dogmatyzmu
definicja socjalizmu jest właśnie możliwa do pogodzenia z katolicką doktryną
społeczną, podczas gdy definicja dogmatyzująca państwową własność produkcji z
katolicką doktryną społeczną pogodzić się nie da. Katolicka doktryna wysuwa
bowiem na pierwsze miejsce wspólne dobro i sprawiedliwość społeczną,
przychylając się zawsze do takiej struktury własności, która realizuje te
postulaty w możliwie wysokim stopniu. Jaka zaś struktura form własności
realizuje te postulaty na danym etapie rozwoju historycznego w wyższym stopniu
pozostawia katolicka doktryna społeczna badaniom naukowym, wolnym od
jakichkolwiek innych założeń poza wymienionymi już postulatami maksymalizacji
wspólnego dobra i sprawiedliwości społecznej. I w tym znaczeniu wszystkie
wyniki obiektywnych badań naukowych oparte na wymienionych założeniach
doktrynalnych składają się na to, co się określa jako katolicką naukę
społeczną. Inne doktryny przyjmują inne założenia. Marksizm np. wysuwa na
pierwsze miejsce przed postulatami wspólnego dobra i sprawiedliwości społecznej
dogmat państwowej własności środków produkcji bez liczenia się z faktem, że
przekroczenie przez tę formę własności odpowiedniego zakresu obraca się
przeciwko postulatom wspólnego dobra i sprawiedliwości społecznej, rodząc tym
samym zło moralne, któremu katolicyzm w żadnym wypadku nie może udzielić swej
sankcji.
Prawda naukowa może być tylko jedna. Ale wyniki badań naukowych
muszą się różnić z chwilą, gdy wychodzą z odmiennych założeń doktrynalnych. A
wtedy pozostaje tylko doświadczenie jako sprawdzian, która szkoła myślenia daje
lepsze rezultaty z punktu widzenia ostatecznego celu, o ile ten cel jest
wspólny. W wypadku rozbieżności celów wykluczone jest jakiekolwiek zbliżenie
stanowisk. Jest ono jednak możliwe przy wspólności ostatecznego celu i różności
założeń doktrynalnych, jak to ma miejsce w wypadku katolickiej i
marksistowskiej nauki społecznej. Ale sprawdzanie w drodze doświadczenia, która
z naukspołecznych wychodzących, z odmiennych założeń
doktrynalnych jest słuszna, trwa przez całe pokolenia. W międzyczasie, to
znaczy przed ostatecznym, werdyktem doświadczenia historycznego, która z różniących
się pod względem doktrynalnym nauka jest słuszna, każda z nich ma prawo
zachować swą własną ocenę stopnia radykalizmu zalecanego przez siebie modelu
społecznego. Otóż, według marksistowskiej oceny ten model jest bardziej
radykalny i postępowy, w którym większy procent środków produkcji został
upaństwowiony, podczas gdy w świetle katolickiej nauki społecznej przekroczenie
pewnego zakresu państwowej własności środków produkcji oznacza proces wsteczny
od radykalizmu w kierunku zacofania społecznego. Katolicy zmuszeni do życia w
takim wstecznym i zacofanym z ich punktu widzenia systemie społecznym mają
wprawdzie obowiązek moralny lojalnego i twórczego ustosunkowania się do
istniejącej, choć dalekiej od doskonałości rzeczywistości, ale błędom i wadom
wstecznego i rodzącego zło modelu swej sankcji moralnej udzielać nie mogą.
Katolicka doktryna i nauka społeczna wybiegają stale w przyszłość do wciąż doskonalszych form ustrojowych /jest to tak zwane prawo przesięgania ustrojowego/, nie udzielając nigdy żadnemu z kolejno, po sobie następujących systemów społecznych swej sankcji moralnej, ponieważ żaden z nich nie osiągnął i bodaj że nigdy nie osiągnie doskonałości. Katolicyzm koegzystował z ustrojem niewolniczym, feudalnym, merkantylizmem i kapitalizmem, nie udzielając, żadnemu z nich swej sankcji moralnej. Dzisiaj koegzystuje on w szeregu krajów z marksizmem, któremu również nie może udzielić swej sankcji moralnej, ponieważ widzi jego wady i błędy, oraz płynące z nich, zło, wynikające z pogwałcenia szeregu podstawowych zasad społecznych, odkrytych przez katolicką naukę społeczną w ciągu dwóch tysięcy lat jej istnienia. Marksistów cechuje nieznajomość, względnie lekceważenie tych zasad, co sprawia, że muszą je odkrywać na nowo w drodze swego własnego doświadczenia historycznego nakładem olbrzymich wysiłków i strat społecznych... Otóż, katolicy nie mogą rezygnować ze swej krytycznej postawy wobec wad i błędów ustroju marksistowskiego, nie tylko dlatego że nie wolno im udzielać sankcji moralnej złu, jakie z nich wypływa, lecz również z tego powodu, że ich krytyczna postawa jest niezmiernie pożyteczna jako czynnik przyspieszający proces odkrywania prawdy naukowej, oraz niezbędna w tym sensie, że w wielu wypadkach konieczna krytyka od wewnątrz danej formacji wyjść nie może, czekając na jakiś impuls od zewnątrz. Impulsem tym może być całkowite bankructwo i załamanie się błędnej formacji z chwilą, gdy przezwyciężenie narosłych sprzeczności nie jest już więcej możliwe. Ale są to procesy zbyt długie i kosztowne. Lepiej jest, żeby niezbędny impuls zewnętrzny przyszedł w drodze dokonanej na czas i skutecznej krytyki, pobudzającej wadliwy ustrój do usunięcia swych błędów i wad. Katolicyzm sprzyja temu procesowi, ponieważ wie on ze swego długiego, doświadczenia historycznego że lepsze, bo połączone z mniejszą ilością zła społecznego są reformy niż rewolucje. Dlatego katolicyzm woli, żeby marksiści stopniowo ulepszali swój ustrój, ewoluując w kierunku respektowania odkrytych przez katolicką naukę społeczną zasad, niż żeby po raczej, długim, niż krótkim okresie uporczywego trwania, w swych błędach i wadach ustrój, marksistowski runął. W wypadku bowiem ewolucji marksizmu po linii słusznych zasad społecznych naród, czy też ludzkość cała, zbliżać się będą szybciej i nakładem mniejszej sumy cierpień i strat społecznych, ku celowi maksymalizacji wspólnego dobra i sprawiedliwości społecznej.
Powyższe podejście odpowiada właśnie duchowi, którym przpojone są encykliki
Jana XXIII-go: "Mater et Magistra", oraz "Pacem in Terris",
mogące słusznie uchodzić za kodeks katolickiej doktryny społecznej. Jest to
kodeks niezmiernie zwięzły. Pomimo to ustala on podstawowe warunki rozwoju
ludzkości, jakimi są przede wszystkim zachowanie pokoju, oraz wykorzystanie go
dla realizacji zasady sprawiedliwości społecznej w skali całego globu
ziemskiego. Do ludzkości dochodzić można jednak jedynie poprzez narody.
Sprawiedliwość społeczna musi być zatem urzeczywistniania najpierw wewnątrz
poszczególnych państw i narodów, przy czym państwa i narody zaawansowane pod względem
gospodarczym nie powinny stad obojętnie wobec wysiłków krajów nierozwiniętych,
lecz przyjść im z pomocą choćby ze względów egoistycznych, ponieważ w
skomplikowanych warunkach XX-go wieku pokoju i dobrobytu jednych państw i
kontynentów nie da się już dzisiaj oddzielić od pokoju i dobrobytu reszty
świata. Chrześcijańska wizja świata była zawsze urzekająca, ale dziś staje się
ona już warunkiem pomyślnego rozwoju i wręcz samego istnienia ludzkości. Ponad
urzeczywistnienie tej wizji nie można też sobie wyobrazić nic doskonalszego.
Tak jak bowiem wewnątrz poszczególnych państw i narodów chrześcijański ideał
społeczny polega na możliwie skromnym życiu poszczególnych jednostek przy
równoczesnym zaofiarowaniu na rzecz wspólnego dobra całej nadwyżki ich dochodów,
tak samo w skali całej ludzkości ideał ten polega na możliwie skromnej stopie
życiowej poszczególnych państw i narodów przy zaofiarowaniu nadwyżki ich
dochodów dla wspólnego dobra całej ludzkości, przede wszystkim zaś wyrównania
rażących różnic stopy życiowej pomiędzy poszczególnymi rasami i narodami. Jest
to ostatnie słowo wszelkiego radykalizmu i postępu społecznego. Potem zaś są
już tylko rzeczy ostateczne, od których najdłuższe życie spędzone w najbardziej
błogim spokoju i największym dobrobycie materialnym nikogo uwolnić nie potrafi.
Materialistyczny światopogląd może zatem wystarczyć tylko zupełnie specjalnego
gatunku jednostkom, które należy wprawdzie z całą ich do spraw ziemskich
ograniczoną filozofią pozostawić w spokoju, ale które nie mają żadnego prawa
przeszkadzać innym w wybieganiu poza te horyzonty i stosować w odniesieniu do
nich jakichkolwiek form dyskryminacji. Wspaniały wstęp do encykliki "Pacem
in Terris" winien zostać uznany przez wszystkich za "Wielką
Kartę" wolności, ponieważ podstawą tejże jest przede wszystkim wolność
myśli i sumienia w sprawach uważanych za najważniejsze. Takimi zaś są
niewątpliwie dla olbrzymiej większości ludzkości zagadnienia poruszone we
wspomnianym wstępie, w którym czytamy:
1. Pokój na ziemi którego wszyscy ludzie wszystkich czasów tak żarliwie pragnęli, nie może być budowany i utrwalany inaczej, jak tylko przez wierne zachowywanie porządku ustanowionego przez Boga.
2. Rozwój w dziedzinie nauk i wynalazków technicznych uczy nas wyraźnie, że zarówno w świecie istot ożywionych jak i w dziedzinie sił przyrody panuje podziwu godny porządek i że człowiek posiada taką władzę, dzięki której może go poznawać oraz wytwarzać odpowiednie narzędzia dla opanowania tych sił i posługiwania się nimi na własny pożytek.
3. Postęp jednak w zakresie wiedzy i wynalazków technicznych ukazuje przede wszystkim nieskończoną wielkość Boga, który stworzył i wszechświat, i samego człowieka. Stworzył jak powiedzieliśmy wszechświat z niczego i wyposażył go wedle obfitości swej mądrości i dobroci. Dlatego święty Psalmista wielbi Boga: "0 Panie, Boże nasz, jakże przedziwne jest imię Twoje po wszystkiej ziemi" /Ps. 8, l/, a gdzie indziej: "Jakże liczne są dzieła Twoje Panie. Wszystkoś z mądrością uczynił" /Ps.t03,24A/ Człowieka zaś stworzył Bóg "na obraz i podobieństwo swoje /Rdz•1,26/, wyposażonego w rozum i wolną wolę i ustanowił go panem wszechrzeczy. Psalmista wyraził też w słowach: "wszak uczyniłeś go mało mniejszym od aniołów, chwałą i czcią go uwieńczyłeś, dałeś mu władzę nad dziełem rąk swoich, wszystko poddałeś pod nogi jego /PStSyfi-T/.
4. Jakże bardzo sprzeczne z tym najdoskonalszym porządkiem wszechświata są tarcia tak między poszczególnymi ludźmi jak i między narodami, jak gdyby stosunki wiążące je między sobą mogły być podtrzymane wyłącznie siłą.
5. A przecież Stwórca świata wyrył głęboko w sercu człowieka prawo, które sumienie własne mu ukazuje i każe wiernie zachowywać: "Ujawniają treść Zakonu, wypisaną w swych sercach; poświadcza to im i ich sumienie" /Rz.2,14~t5/. Zresztą jak by mogło być inaczej? Wszystko bowiem, co Bóg uczynił, odzwierciedla Jego nieskończoną mądrość, a odzwierciedla tym jaśniej, im bardziej uczestniczy w tej doskonałości /ofr Ps.18,8-11/.
6. Błędne poglądy stają się często źródłem błędnych sądów wielu ludzi mniemających, że stosunki łączące poszczególnych ludzi z ich społecznościami państwowymi mogą rządzić się tymi samymi prawami, którym podlegają pozbawione rozumu siły i elementy wszechświata. A przecież prawa, jakimi stosunki te powinny być regulowane, są innego rodzaju i należy ich szukać jedynie tam, gdzie zapisał je Stwórca wszechrzeczy, to znaczy w naturze ludzkiej.
7. Z tych to właśnie praw czerpią ludzie światło; najpierw dla regulowania swego współżycia, następnie dla ustalania zasad układu stosunków między obywatelami i władzami publicznymi w każdym kraju, dalej dla ułożenia wzajemnych kontaktów między państwami, wreszcie dla wytyczenia zasad współżycia poszczególnych ludzi i państw ze społecznością wszystkich narodów, której zorganizowania domaga się usilnie wspólne dobro wszystkich ludzi.
Według opinii J.Joblin'a [84] "Pacem in Terris" jest pierwszą encykliką, która ustosunkowuje się do całokształtu stosunków międzynarodowych. Znaczy ona koniec jednego i rozpoczęcie nowego etapu w tychże stosunkach. Pod tym samym względem nowatorska jest również encyklika "Mater et Magistra". Chodzi o obszerne potraktowanie przez nią zagadnienia odbudowy równowagi gospodarczej w świecie jako całości, oraz pomocy dla krajów opóźnionych w rozwoju. Obie encykliki charakteryzuje uwypuklenie znaczenia zasady miłości i sprawiedliwości społecznej w stosunkach pomiędzy poszczególnymi narodami i państwami. Ale i ten element nie jest w doktrynie społecznej Kościoła niczym nowym, ponieważ został on wyraźnie podkreślony już w Dziejach Apostolskieh /XI,27-30/: "W tych dniach przybyli z Jerozolimy do Antiochii prorocy. Jeden z nich imieniem Agabus wystąpił i przepowie dział, natchniony Duchem Świętym, że nastanie wielki głód na całej ziemi tak się też stało za panowania Klaudiusza. Wówczas uczniowie postanowili, że każdy według możności pośpieszy z pomocą braciom w Judei. Postanowienie to wykonali przesyłając zapomogę do starszych przez Barnabę i Szawła".
Joblin przypomina, że "podstawy nowoczesnego prawa międzynarodowego zostały po raz pierwszy rozwinięte w doktrynie chrześcijańskiej w wyniku odkrycia Indii Zachodnich i obu Ameryk, co postawiło ją przed zupełnie nowym problemem, a mianowicie, włączeniem pogan do społeczności ludzkiej. Zaszczyt sformułowania zasad, które powinny regulować stosunki z nimi przypada według Joblin'a /op. cit. s. 4/ teologom hiszpańskim. Dominikanin Francico De Vitoria /1480-1546/ był pierwszym, który uznał, że Indianie posiadają pewne podstawowe prawa i powinni być traktowani na równi z narodami europejskimi: "Odkrycia nie usprawiedliwiają w wyższej mierze zawładnięcia ziemiami pogan przez białych, niż by to było usprawiedliwione w wypadku odkrycia naszych ziem przez pogan i zawładnięcia przez nich naszymi ziemiami". Zachód mało wie, oczywiście, o tym, że wspomniany zaszczyt przypada przede wszystkim Pawłowi Włodkowicowi z Brudzewa, rektorowi Uniwersytetu JagiellońsMego i całonkowi delegacji polskiej na Sobór w Konstancji, który bronił sprawy Polski przeciwko Krzyżakom i w swoim "Traktacie o władzy papieża i cesarza wobec niewiernych" /De potestate papae et imperatoris respectu infidelium/ wysunął tezę, że nie wolno nawracać nikogo mieczem, że i poganie mają prawo do życia oraz własności i nie wolno najeżdżać ich ani tępić z tego tylko tytułu, że są poganami, że wreszcie cesarz nie ma prawa rozporządzać ziemi pogańskimi".[85]
Powyższe świadczy, że w doktrynie katolickiej nie sposób jest być oryginalnym. W zmieniających się warunkach dochodzi jedynie do uwypuklenia pewnych jej aspektów. Poza tym należy pamiętać według słów Piusa X-go z listu w sprawie "Sillon" /s. 20/, "że kwestia społeczna i nauki społeczne nie zrodziły się wczoraj....i prawdziwymi przyjaciółmi ludu nie są ani rewolucjoniści, ani nowatorowie, lecz tradycjonaliści"; ale tradycjonaliści w duchu katolickim, to znaczy ludzie stojący niezłomnie na gruncie odwiecznych zasad katolickich i nie dający się nigdy zepchnąć w kierunku jakichkolwiek skrajności, które obracają się zawsze przeciwko osobowości ludzkiej, oraz jej nienaruszalnym i niepozbywalnym prawom bez względu na to, czy to będzie skrajność nadmiernego liberalizmu, pojmującego państwo tylko jako stróża nocnego własności prywatnej, czy też skrajność kolektywizmu pożerającego wszelki ślad tej własności. Utrzymywanie się w złotym środku pomiędzy nadmiernym liberalizmem a kolektywizmem wymaga niezależności umysłowej i charakteru, ponieważ zmusza do opozycji na obie strony, co pociąga za sobą bardzo niewygodne konsekwencje. Pojmowanie złotego środka katolickiego jako szerokiej i utartej drogi dla wygodnych konserwatystów jest najwyższego stopnia nieporozumieniem. W rzeczywistości jest to bowiem wąska, ciernista i stale w górę pnąca się ścieżka, nie pozwalająca nigdy na folgowanie tak właściwej wszystkim ludziom skłonności do konformizmu, ilekroć los pozwolił im należeć do mniej lub więcej uprzywilejowanych grup społecznych. Właściwą postawą katolicką jest stały antykonformizm nawet wtedy, kiedy się osobiście nie ma żadnych powodów do narzekania na istniejące stosunki społeczne. Stosunki te bowiem były źródłem wielkich cierpień dla olbrzymiej większości ludzi w każdym bez wyjątku okresie historycznym. Istotą katolicyzmu jesz zaś nieustanne dążenie do łagodzenia i usuwania cierpień najbardziej upośledzonych jednostek, grup i warstw społecznych.
Encykliki "Mater et Magistra" i "Pacem in Terris" spotkały się z tak wielkim aplauzem, ponieważ zmienione warunki historyczne zmusiły świat do uznania pewnych prawd głoszonych wprawdzie przez katolicyzm od tysięcy lat, ale dotychczas przez tenże świat zapoznawanych. Papieże wykorzystują nadarzające się okazje do uwypuklenia tych zapoznawanych aspektów doktryny katolickiej. Nie ma też żadnej sprzeczności określać omawiane encykliki równocześnie jako postępowe i tradycjonalne. O ich tradycjonalizmie świadczy choćby sam sposób ich zredagowania, polegający na nieustannym powoływaniu się, punkt po punkcie, na Pismo Święte, nauki Ojców i Doktorów Kościoła, oraz encykliki poprzednich papieży. Przypomniana w nich została nauka o Władzy państwowej Leona XIII-go, największa zaś ilość, bo przeszło 30 przypisów w samej encyklice "Pacem in Terris" odnosi się do wypowiedzi Piusa XII-go. Domagając się zaprzestania współzawodnictwa w rozbudowie potencjału wojennego, redukcji uzbrojenia i zakazu broni atomowej /punkt 112/ Jan XXIII-ci przypomina ostrzeżenie Piusa XII-go z 1941 r. [86] przed rozpętaniem trzeciej wojny światowej. W ten sposób niemal każda teza encykliki "Pacem in Terris" oparta jest na jakichś uprzednich autorytatywnych wypowiedziach Kościoła, Cechą charakterystyczną encykliki "Pacem in Terris" jest zatem nie jej oryginalność, lecz silne podkreślenie z jednej strony: bezwzględnej potrzeby pokoju dla świata, z drugiej zaś pokojowego ułożenia stosunków wewnątrz poszczególnych organizacji państwowych, opartego na pełnym poszanowaniu nienaruszalnych i niepozbywalnych praw człowieka. Przypomina Jan XXIII-ci słynne powiedzenie św. Augustyna, że "jeżeli wyrugować sprawiedliwość, to czymże staną się państwa, jeśli nie wielkimi bandami rozbójników?" /punkt 92/. Kiedy prawa rozmijają się z porządkiem duchowym, wywodzącym się od Boga, przeradzają się w potworne bezprawie i przestają obowiązywać w sumieniu, mówi Jan XXIII-ci /punkt 51 /, przypominając naukę Św. Tomasza /S. Theol. I-II J13,3 ,ad 2/ "Prawo ludzkie ma o tyle moc obowiązującą, o ile jest zgodne z właściwymi zasadami. Wobec tego jest rzeczą oczywistą, że powinno się ono wywodzie z prawa wiecznego. O ile więc odchyla się od tych właściwych zasad, jest prawem nie słusznym; nie posiada ono wtedy cech prawa, lecz raczej jest jego pogwałceniem". Porządek ludzki jest zatem przede wszystkim porządkiem moralnym /punkty 36 i 37/ i urzeczywistnia się w wolności. Dlatego we wszelkiej społeczności politycznej człowiek powinien przede wszystkim z własnej inicjatywy i wyboru zachowywać prawa, wypełniać obowiązki i współdziałać z innymi w rozmaitych pracach i dziełach. Każdy więc ma działać zgodnie z własną inicjatywą, poglądami i poczuciem obowiązku, a nie jak to często bywa pod przymusem lub za namową z zewnątrz. Jeśli bowiem jakaś społeczność ludzka opiera się tylkto na przemocy, to nie ma w sobie żadnych cech ludzkich, Pozbawia się bowiem ludzi wolności, zamiast zachęcać ich do rozwoju i dążenia do doskonałości" /punkt 34/. Właściwemu układowi stosunków w państwie sprzyja zasada subsydiarności, oraz unikanie jakiegokolwiek uprzywilejowania różnych grup społecznych. "Nie może bowiem mieć miejsca wyróżnianie w uprawnieniach pewnych osób względnie stowarzyszeń i stwarzanie im tą drogą szczególnie uprzywilejowanego stanowiska w państwie. Byłaby też absurdem ochrona praw obywateli, ograniczająca pełne ich stosowanie. "Zawsze obowiązuje zasada, że interwencja gospodarcza państwa, choćby była bardzo szeroko zakrojona i docierała do najmniejszych nawet komórek społecznych, winna być tak wykonywana, aby nie tylko nie hamowała wolności działania osób prywatnych, lecz przeciwnie, aby ją zwiększała, jeśli tylko są całkowicie zachowane podstawowe prawa każdej osoby ludzkiej" /punkt 65/.
Zasada subsydiarności powinna obowiązywać również w stosunkach międzynarodowych, to znaczy w razie ustanowienia jakichś organów władzy ponadnarodowej o światowym zasięgu działania, o czym Jan XXIII wyraźnie wspomina /punkt 137/. "Jak w poszczególnych państwach stosunki między władzą publiczną i obywatelami, rodzinami oraz zrzeszeniami trzeba regulować i kierować według zasady pomocniczości, tak i stosunki między powszechną władzą publiczną, a władzami publicznymi poszczególnych państw należy oprzeć na tej samej zasadzie /punkt l40/. "Zadaniem tej władzy powszechnej nie jest korygowanie czy kontrolowanie działań ani zakresu kompetencji władz publicznych poszczególnych państw. Ma ona natomiast starać się o wytworzenie na całym świecie takich warunków, w których nie tylko władza publiczna każdego państw, lecz również poszczególni ludzie oraz zrzeszenia będą mogły bezpieczniej wykonywać swe zadania, wypełniać obowiązki i domagać się poszanowania dla swych praw" /punkt 141/".[87]
Jan XXIII zwraca uwagę, że zasada równości wszystkich ludzi pod względem ich natury i godności wyraziła się w świecie współczesnym w potrójnej emancypacji klasy robotniczej, kobiet i narodów kolonialnych /punkty 39-45/ Ta potrójna emancypacja w połączeniu z koniecznością zachowania pokoju w świecie, w którym na około 6 ludzi przypada zaledwie jeden katolik, zmusza do zasadniczej rewizji stosunku katolików do niekatolików, polegającej na maksymalnym podkreślaniu nie tego, co dzieli, lecz tego co łączy. Toteż Jan XXIII upomina katolików, że winni oni "przyjąć postawę pełną obiektywnej życzliwości dla poglądów innych, nie starać się obracać wszystkiego na własną korzyść i okazywać gotowość do lojalnej współpracy w dążeniu do osiągnięcia wspólnymi siłami tego, co albo jest dobre z samej natury, albo też do dobrego prowadzi" /punkt 157/ [88]. "Słuszność zatem wymaga, aby zawsze odróżniać błędy od osób, uznających błędne poglądy, chociażby ci ludzie kierowali się albo fałszywym przekonaniem, albo niedostateczną znajomością religii i moralności" /punkt 158/...."Jest więc czymś najzupełniej właściwym odróżniać wyraźnie od błędnych teorii filozoficznych na temat istoty, pochodzenia i celu świata czy człowieka, poczynania odnoszące się do spraw gospodarczych i społecznych, kulturalnych czy też ustrojowych, nawet jeśli tego rodzaju, poczynania wywodzą się z tych teorii i z nich czerpią natchnienie. Gdy bowiem ostateczne sformułowania teoretyczne nie są już zmieniane, to poczynania te właśnie dlatego, że dokonywane są w zmiennych warunkach muszą być od tych warunków w dużym stopniu zależne. Któż zresztą będzie twierdził, że w tych poczynaniach, zwłaszcza jeśli są one zgodne z założeniami zdrowego rozumu i stanowią wyraz słusznych dążeń ludzkich, nie może tkwić coś dobrego i godnego uznania?" /punkt 15 9/. "Dlatego może się zdarzyć niekiedy, że pewne prace zespołowe, dotyczące problemów praktycznych, które uważano dawniej za zupełnie bezcelowe, ocenia się teraz jako rzeczywiście owocne, czy to już obecnie, czy też w przyszłości." /punkt l60/.
Jan XXIII zwraca jednak uwagę, że najdalej idąca tolerancja nie może stanowić usprawiedliwienia dla niedopuszczalnych kompromisów moralnych. "Ci, którzy chlubią się mianem katolików, muszą jak najbardziej dbać o to, aby postępować zawsze zgodnie z własnym sumieniem i nie uciekać się do takich kompromisów, z powodu których bądź religia, bądź też nieskazitelność obyczajów mogłyby ponieść szkodę" /punkt 157/. Do niedopuszczalnych kompromisów moralnych zalicza Jan XXIII również negliżowanie katolickiej doktryny społecznej. Katolicy powinni nie tylko zachowywać zasady prawa naturalnego, lecz również, przyjmować z uległością podawaną przez Kościół naukę społeczną i słuchać zaleceń władz kościelnych. Nie można przecież zapominać, że Kościół ma prawo i obowiązek nie tylko bronie nauki i wiary i moralności, lecz również występować autorytatywnie wobec swych synów w sprawach dotyczących rzeczy doczesnych, kiedy wyniknie potrzeba rozsądzenia, w jaki sposób należy wprowadzać tę naukę w życie /punkt 160/.
Jan XXIII powtarza powyżej swe stanowisko wyłożone obszerniej już w encyklice "Mater et Magistra" /przekład polski z przedmową Ks. Kardynała S. Wyszyńskiego/:
"Nauka o społeczeństwie i życiu społecznym, którą Kościół katolicki przekazuje i głosi, ma niewątpliwie niezmienną wartość i aktualność" /s.56/.
"Nauki społecznej, którą głosi Kościół katolicki, nie wolno oddzielać od jego nauki o życiu ludzi" /s.57/.
"...nie można lepiej dowieść słuszności i skuteczności tej nauki, jak wykazując, iż można według jej wskazań rozwiązać aktualne trudności w tej dziedzinie" /s.57?.
"...do coraz szerszego rozpowszechniania społecznej nauki Kościoła katolickiego wśród nas mogą się w dużej mierze przyczynić przez swe starania i pracę Nasi Synowie, należący do stan świeckiego" /s. 57/.
"Może się jednak zdarzyć, że gdy przyjdzie do wprowadzania tych zasad w czyn, sami nawet katolicy i to szczerze myślący, będą się różnić w poglądach. W takich wypadkach winni oni dążyć do zachowania i okazywania sobie wzajemnego szacunku i poważania, a równocześnie poszukać rozwiązania, które mogliby wspólnym wysiłkiem zgodnie ustalić, aby szybko odpowiedzieć na naglące potrzeby" /s.60/.
"Katolicy ...muszą jak najbardziej dbać o to, by postępować zawsze zgodnie z własnym sumieniem i nie uciekać się do takich kompromisów, z powodu których bądź religia, bądź też nie skazitelność obyczajów mogłyby ponieść szkodę" /s. 60/.
"...jest prawem i obowiązkiem Kościoła rozstrzygać miarodajnie, czy zasady organizacyjne i działania jakiejkolwiek instytucji publicznej są zgodne z tym absolutnie niewzruszalnym porządkiem, jaki Bóg Stwórcą i Odkupiciel ustanowił: tak poprzez prawo natury, jak i poprzez prawdy objawione" /Por. Orędzie radiowe Piusa XII na Zielone Święta 1941 r.;"M.M.".s.10/.
"Jeżeli ... zdarza się, że w konkretnej sprawie hierarchia Kościoła coś zaleci względnie postanowi, to katolicy muszą się, oczywiście ściśle do tego stosować. Kościół ma bowiem prawo i obowiązek nie tylko strzeżenia nieskazitelności zasad religii i moralności, lecz także zajmowania autorytatywnego stanowiska, gdy chodzi o wprowadzenie tych zasad w życie" /s. 60/.
Wyrażona powyżej bezkompromisowość doktrynalna kontrastuje z otwartą postawą i daleko posuniętą tolerancją poglądów Jana XXIII. Jest to ponowny dowód paradoksalności metod stosowanych przesz katolicyzm przy realizacji swych ideałów społecznych. Mógłby wprawdzie ktoś zauważyć, że istniały długie okresy historyczne, w których Kościół zajmował zgoła nieparadoksalne stanowisko, łącząc siłę przymusu państwowego, który zdołał zmobilizować po swojej stronie, z nietolerancją poglądów. Życie wykazało jednak, że były to właśnie okresy rozkładu, zaburzeń i rozłamu. Nie chodzi w tym wypadku o samą tylko rozbieżność poglądów w łonie chrześcijaństwa. Od tej bowiem nie były wolne nawet czasy apostolskie, o czym może świadczyć choćby głośny spór miedzy Piotrem a Pawłem w odniesieniu do wolności obcowania z poganami, opisany w drugim rozdziale listu do Galatów. Uderza przy tym gwałtowny ton wyrażania się św. Pawła:
"Lecz kiedy Kefas przybył do Antiochii, sprzeciwiłem mu się otwarcie, dlatego, że postępowanie jego stało się naganne" /Gal.11,11/.
Chodzi zatem jedynie o niewłaściwe metody załatwiania rozbieżności poglądów, sprzeczne z pełną miłości tolerancją względnie gotowość do ewentualnego uznania swych własnych błędów. Pod tym względem działo się tym gorzej, im bardziej Kościół wiązał się
z panującym systemem. politycznym i obarczał bogactwami. Z tego też punktu widzenia pełna prześladowań era przedkonstantyńska odbija w historii Kościoła korzystnie od ery pokonstantyńskiej, rozpoczynającej się od wydania w 313 r. edyktu mediolańskiego. Od razu ujawniły się ujemne skutki opieki państwa nad Kościołem, ponieważ, "wielu zaczęło się nawracać nieszczerze"...Wkrótce cesarz "pozyskał zbyt duży wpływ na sprawy kościelne. Częściowo sam go sobie przywłaszczył, częściowo zaś przyznali mu go wdzięczni biskupi"...Cesarz uchodził za biskupa w rzeczach zewnętrznych Kościoła, "naprawdę jednak zaczął wnikać bezprawnie i w sprawy wewnętrzne, jak np. w kwestii arianskiej, wyrządzając tym nawet krzywdę chrześcijaństwu. Właśnie od owych nieprawych ingerencji Konstantyna Wielkiego zaczyna się w historii Kościoła kierunek, który wyrządził potem tyle szkód, zwłaszcza na Wschodzie, zwany bizantynizmem albo cezaropapizmem,"[89]
Można by przytoczyć wiele argumentów na rzecz tezy, że darowizna Pepina
Małego z 755 r. na rzecz papieża w postaci państwa Kościelnego stała się dla
chrześcijaństwa źródłem większych klęsk niż korzyści. "Z chwilą pozyskania
przez papieży świeckiej władzy Stolica Apostolska stała się przedmiotem
zabiegów, częstokroć niegodnych tego stanowiska. Czynniki świeckie usiłują brać
większy udział w wyborach namiestników Chrystusowych. Każdorazowa zmiana na
tronie papieskim powoduje, na podobieństwo stosunków państwowych świeckich,
przesilenie w życiu Państwa Kościelnego, tym samym zaś odbija się
niejednokrotnie bardzo szkodliwie i na życiu Kościoła. Zazwyczaj przy tym
głównym źródłem zła bywali krewni poprzedniego papieża, stojący do niedawna u
steru wpływów, teraz raptownie od nich usuwania Bywał o także, że nowy papież
doszedłszy do władzy, czuł się zmuszonym karcić, co widział złego poprzednio, i
stąd powstawały niezadowolenia tudzież intrygi".[90]
W okresie najbardziej harmonijnej współpracy cesarstwa z papiestwem, a mianowicie, w roku poprzedzającym koronację Karola Wielkiego przez Leona III-go mają w Rzymie miejsce ekscesy polityczne ze strony nepotów poprzedniego papieża, Teoria dwóch naczelnych władz w świecie: duchownej papieża i świeckiej cesarza, które miały ze sobą. zgodnie współżyć, okazywała się przeważnie tylko pobożnym życzeniem jak najbardziej odległym od przykrej rzeczywistości. Znany jest smutny okres papiestwa w X-tym wieku, w ciągu którego Stolicą Apostolską zarządza aż 25 z kolei papieży. Dopiero Mikołaj II usiłuje ubezpieczyć na synodzie w 1059 r. wybór papieży od niepożądanych wpływów szlachty rzymskiej przez postanowienie, że wybór ten będzie należeć do samych tylko kardynałów. Przed zamianą papiestwa w urząd cesarski ratuje Kościół, Grzegorz VII, występując do walki z inwestyturą, konkubinatem kleru i symonią. Jednakże reformy te przyszły już za późno, ażeby uratować Kościół przed schizmą wschodnią, przygotowaną przez wieki wzajemnej ignorancji i nieufności. Nawet okres najwyższej potęgi papiestwa w wiekach średnich i wypraw krzyżowych obfituje w ciemne strony, przygotowując Reformę Lutra, poprzedzoną niewolą awiniońską papiestwa,
Bogactwa ziemskie-zdobywane przez Kościół nie wychodziły mu również na dobre, stając się jedną z głównych przyczyn zepsucia, a później siłą motoryczną zachłannej na te bogactwa Reformacji. Kościół stał się częścią składową systemu feudalnego, gromadząc w swych rękach około 1/3 ziem uprawnych. We wczesnym okresie feudalizmu ta potęga majątkowa Kościoła była wykorzystywana dla rozwoju gospodarczego i kulturalnego. Specjalnie doniosłą rolę odegrały pod tym względem zakony. Ale z biegiem czasu feudałowie duchowni zaczęli się coraz mniej różnić od świeckich, Wyrastające w walce z feudalizmem. i walczące o coraz szerszy zakres wolności miasta wymykają się z pod wpływów Kościoła. Zdaniem Tawny"ego średniowiecze wychodziło ze słusznej zasady, "że społeczeństwo jest organizmem duchowym, a nie mechanizmem ekonomicznym, że działalność gospodarcza - podrzędny składnik wielkiej całości - winna być regulowana i kontrolowana przez cele wyższe, którym dostarcza podstaw materialnych"[91] - Ta słuszna zasada ulega stałemu wypaczaniu przez fakt, "że wyzysk słabych przez możnych, zorganizowany dla celów zysku gospodarczego, poparty ustawodawstwem i osłonięty parawanem cnotliwego sentymentalizmu i górnolotnej retoryki, był stałym rysem wszystkich niemal znanych zbiorowości"[92] - Nie uniknęła tego również średniowieczna organizacja gospodarcza, wychodząca ze słusznego założenia, że "dobrobyt gospodarczy istnieje o tyle, o ile każdy stan pełni swe obowiązki i korzysta ze swych praw".[93] -Korzysta, ale nie nadużywa, nadmiernie ograniczając, lub wręcz znosząc prawa innych, tak jak się to stało z organizacjami cechowymi, które się przerodziły w aż zbyt wielu wypadkach w nieznośną tyranię monopolistów, przechodzących do porządku dziennego nad "słuszną ceną" i "słuszną płacą", kolidując w ten sposób zarówno z interesami konsument ów jak i pracowników. Nieopanowana żądza zysku, prowadząca do wyzysku, którego rozliczne formy obejmowano ogólnym pojęciem "lichwy", doprowadzała do tego, że "od połowy trzynastego stulecia mnożą się nieustannie skargi na nieprawość Kościoła, a ich treść da się wyrazić jednym słowem: "chciwość", oraz jednym powiedzeniem: "w Rzymie wszystko jest na sprzedaż".[94] Nie pomagała wspaniała doktryna św. Tomasza z Akwinu, które j prawdziwym potomkiem stała się teoria wartości oparta na pracy[95], ani też gmach wciąż szerzej rozbudowywanej kazuistyki, usiłującej nadążyć bezskutecznie za szybką zmianą warunków gospodarczych.
Gwałtowna reakcja przeciwko skostnieniom doktryny kościelnej i jej przestarzałych form organizacyjnych wychodzi od początku XVI-go stulecia ze strony luteranizmu, kalwinizmu, oraz purytanizmu i indywidualizmu angielskiego, Siłą aktywną i radykalną był raczej kalwinizm niż luteranizm niezdolny do wyjścia naprzeciw nowym czasom skutkiem powziętej przez siebie koncepcji, że nadawanie religii zewnętrznych form w postaci reguł i przepisów jest jej degradowaniem.[96]
Zdaniem Tawney’ego "kalwinizm był siłą aktywną i radykalną"[97]."Wrogiem jego jest nie gromadzenie bogactw, ale złe używanie dla dogadzania sobie lub dla przepychu".[98] To też dążył on "do stworzenia ideału moralnego w codziennym życiu widzialnego społeczeństwa, które miało być równocześnie Kościołem i państwem".[99] "W tym duchu Kalwin stworzył w swych "Statutach" protestancką "summę" - podręcznik kazuistyki moralnej, kontrolujący każdy najdrobniejszy czyn z żelazną surowością powszechnej reguły. Żaden członek społeczności chrześcijańskiej - pisał Kalwin w swych "Statutach" - nie zachowuje swych zdolności dla siebie tylko ani na swój własny użytek, ale dzieli je z bliźnimi; nie odnosi korzyści z niczego innego, jak tylko z tego, co jest wspólną korzyścią społeczności. To też człowiek pobożny winien jest swym braciom wszystko, co w jego mocy leży, aby dał".[100]
Doktryna kalwińska, usprawiedliwiająca bogacenie się łącznie z pobieraniem umiarkowanych odsetek v/ uzasadnionych po temu jej zdaniem wypadkach, posłużyła za podwalinę teoretyczną dla czysto pragmatycznej postawy purytanów angielskich. We dług Tawney’ego[101] "wzrost, triumf i przemiana ducha purytańskiego były najważniejszym prądem 17-go wieku. Purytanizm, a nie zerwanie z Rzymem przez Tudorów, był prawdziwie angielską Reformacją, właśnie z jego walki z dawnym porządkiem wyłoniła się współczesna Anglia". Twierdzą purytanizmu zdawały się być te średnie klasy, "które łącząc niezależność gospodarczą a wykształceniem i pewną szlachetną dumą swego stanu, zdecydowane były żyć własnym życiem, nie płaszcząc się przed ziemskimi zwierzchnikami".
"Utożsamianie klas przemysłowo-handlowych z radykalizmem religijnym było stałym tematem anglikanów i rojalistów". Istniały też zupełnie słuszne podstawy do obaw tych dwóch warstw społecznych, schodzących z areny dziejowej przed tą nową siłą. "Albowiem wola, zorganizowana, zdyscyplinowana i natchniona, utajona w cichej adoracji lub wybuchająca gwałtowną energią, ale zawsze wola, jest istotą purytanizmu, a do wyrobienia i zorganizowania używa się wszystkich narzędzi zapału religijnego. Purytanin przypomina sprężynę zwiniętą przez działanie siły wewnętrznej i burzącą każdą przeszkodę w momencie, gdy się rozpręża; czasami zwinięta zbyt silnie, a wtedy wyzwolenie uwięzionej energii niszczy ją samą".
Tą energią niszczącą stał się wbrew całemu rygoryzmowi moralnemu, jaki sobie kalwinizm i purytanizm angielski narzuciły, rosnący indywidualizm, połączony ze stopniowym odmawianiem kościołom prawa mieszania się do spraw społecznych i gospodarczych. W rezultacie "pojawia się dualizm, uważający aspekty życia religijny i świecki nie za kolejne etapy w ramach jednej większej całości, ale za dziedziny równoległe i niezależne, rządzące się odmiennymi prawami, oceniane według odmiennych, wzorów i kierowane przez odmienne autorytety". [102]Wiara zaś w indywidualizmu głosiła, "że jednostka jest absolutnym panem siebie i w granicach prawa pozytywnego może działać mając za wyłączny cel zysk pieniężny, nieograniczony jakimikolwiek obowiązkiem liczenia się z bliźnimi albo zdawania sprawy ze swej działalności jakiejś wyższej władzy. Była to, jednym słowem, teoria własności, jaką później przyjęły wszystkie cywilizowane społeczeństwa".[103]
Z kalwinizmu i purytanizmu wyselekcjonował zabójczy duch indywidualizmu, zrzucający z siebie obowiązki społeczne, jedynie prawo do użycia i nadużycia swej własności. "Koncepcja teorii społecznej, opartej na religii, załamała się ostatecznie. Podczas gdy zwalczające się autorytety rozprawiały na temat właściwej interpretacji zasad etyki gospodarczej, wszystkie podważył wzrost potężnego odłamu opinii świeckiej, twierdzącej, że życie gospodarcze i etyka są to dwie różne sprawy".[104]
Wszystko to prowadziło do ekscesów kapitalizmu, które wzbudziły kolejną reakcję. "Dobrze, czy nie, mądrze czy wprost przeciwnie - nie tylko w Anglii, ale i na Kontynencie i w Ameryce, nie tylko w jednym wyznaniu, ale wśród katolików, anglikanów i nonkonformistów stają się widoczne usiłowania przywrócenia praktycznych konsekwencji etyki społecznej chrześcijaństwa, w formie, która by dała wystarczające kryterium oceny zbiorowych akcji i instytucji ludzkości, zarówno w sferze polityki międzynarodowej, jak i organizacji społecznej".[105] W myśl zaś koncepcji wypracowanych przez scholastyków, którzy z kolei oparli je na Ewangeliach i pismach Ojców Kościoła "społeczeństwo jest hierarchią uprawnień i obowiązków, chronionych i wprowadzonych w życie przez system obowiązującego prawa. Własność nie jest jedynie sumą przywilejów gospodarczych, ale odpowiedzialnym urzędem; jej "raison d’etre to nie tylko dochód, ale i służba. Ma zapewnić właścicielowi takie środki, nic ponadto, jakie mu umożliwiają wykonanie obowiązków - pracę na roli, czy pracę w rządzie - związanych ze stanowiskiem, jakie zajmuje w hierarchii społecznej. Kto dąży do czegoś więcej, okrada swych przełożonych lub podwładnych, albo też jednych i drugich. Kto wykorzystuje swoją własność jedynie z punktu widzenia możliwości gospodarczych, jednocześnie kazi jej istotę i niszczy własny tytuł moralny, albowiem "posiada środki, a nie wypełnia żadnych obowiązków"[106]. Wina leży nie po stronie koncepcji społecznych, sformułowanych przez chrześcijaństwo, jak również nie ma, żadnej sprzeczności pomiędzy tymi koncepcjami a postępem wiedzy i techniki, oraz opartym o nie rozwojem gospodarczym i socjalistycznym rozwojem stosunków społecznych, lecz wypływa z nieumiejętności dostosowywania niezmiennych zasad moralnych Kościoła do "wciąż zmiennych warunków historycznych. Społeczna nauka Kościoła przestała odgrywać rolę, ponieważ wybitni jego przedstawiciele zbyt blisko się wiązali z warstwami, uprawiającymi wyzysk gospodarczy. "Ma się wrażenie - pisze Tawney[107] - że obszarnicy kościelni, choć może bardziej konserwatywni w swych metodach, nie byli ani lepsi, ani, gorsi od świeckich. Rustica gens optima flens, pessima gaudens" (wieśniacy są najlepsi, kiedy płaczą, a najgorsi, kiedy się cieszą) - było koncepcją, która przemawiała w równym stopniu do duchownych zajmujących się sprawami tak doczesnymi, jak czynsze i zbiory, jak i do arystokracji feudalnej, z którą szczyty hierarchii kościelnej były nierozłącznie związane. Gdy się nadarzyła sposobność, ten czy ów chłop palił archiwa sądu opata, ucinał głowę arcybiskupowi i wywoływał rozruchy w dobrach innego opata z równym zapałem, z jakim łupił swych świeckich wyzyskiwaczy. Nie Kościół, lecz buntujący się chłopi niemieccy i angielscy przypominali, że "Chrystus uczynił wszystkich ludzi wolnymi[108] i - przynajmniej w Niemczech - zaznali mało dobrego od swoich duchownych panów. Uniknięcie poddaństwa - co nastąpiło ostatecznie we Francji dopiero pod koniec osiemnastego wieku, a w Niemczech w dziewiętnastym - stanowiło część składową ogólnego prądu gospodarczego, z którym Kościół miał mało związku, a któremu pewni duchowni sprzeciwiali się, jako właściciele majątków ziemskich. Ruch zawdzięczał mniej chrześcijaństwu niż humanitarnemu liberalizmowi Rewolucji Francuskiej.
Wpływ idei chrześcijańskich na rozwój stosunków gospodarczych i społecznych od średniowiecza aż po nasze czasy, przedstawiony w pracy Tawney’ego ukazuje nam wyraźnie stałe przeplatanie się elementu ludzkiego w Kościele z jego elementem boskim. Żaden ustrój nie jest wolny od deformacji, wypływających z egoizmu ludzkiego i stałych tendencji do wy zysku. Każda jednostka musi stale czuwać nad sobą, żeby nie upaść moralnie. To samo odnosi się do całych społeczeństw i ustrojów. Ale prymat ducha nad materią, oraz fakt, że rozwój stosunków społecznych jest funkcją poziomu moralnego społeczeństwa, pozostaje zawsze prawdziwy. Zmiana warunków historycznych, przynosząc ze sobą zmianę ustosunkowania się różnorodnych sił społecznych, staje się niezmiennie źródłem wciąż nowych form wyzysku, które muszą być ujmowane w karby wciąż nowych reform. Ale reformy te powinny być przeprowadzane ze ścisłym przestrzeganiem odwiecznych prawd moralnych głoszonych przez Kościół. Cała zaś tragedia rozwoju społecznego polega na tym, że element ludzki w Kościele stawia się w poprzek koniecznych reform tak długo i z tak wielką siłą, że doprowadza w końcu do otwartego buntu, w którym obok elementów słuszności tkwi nie zawsze dla samych reformatorów widoczne naruszenie podstawowych prawd chrześcijańskich, prowadzące z biegiem czasu do nowych wypaczeń. Te nowe wypaczenia, połączone często z oczyszczającym szeregi Kościoła wpływem prześladowań religijnych, udowadniają stopniowo słuszność prawd chrześcijańskich.. I wtedy ujawniają się w pełni wspaniałe owoce bezkompromisowości doktrynalnej Kościoła. Jego poszczególni przedstawiciele mogą się mylić, ale dzięki swemu nadprzyrodzonemu charakterowi, umożliwiającemu mu zachowanie absolutnie niezłomnej postawy w zakresie prawd sobie objawionych Kościół pozostaje zawsze latarnią morską wśród ciemności i nawałnic namiętności zaburzających stale postępowy rozwój ludzkości, tak że zamiast uporządkowanej i spokojnej ewolucji jesteśmy świadkami powtarzających się spięć rewolucyjnych, przy czym każda rewolucja rodzi swe własne błędy i wypaczenia, które uniemożliwiają dalszą spokojną ewolucję, przygotowując zwolna grunt pod nowy przewrót stosunków. Wśród tego cyklu rewolucyjnych przemian jeden Kościół stoi jak niewzruszona opoka jedynie słusznych zasad moralnych, które powinny być przestrzegane w stosunkach międzyludzkich we wszystkich swych przekrojach od rodziny poczynając, a na stosunkach międzynarodowych kończąc. Stosunek Kościoła do każdej formy władzy jest pozytywny, dopóki nie wchodzą w grę bronione przez niego zasady wiary i obyczajów, ponieważ nie on je wymyślił, ale zostały mu one powierzone przez Boga samego jako nienaruszalny depozyt, Pod tym względem Kościół jest zawsze nieugięty i pozostaje w bezwzględnej opozycji do wszelkich innych doktryn. W przeciwnym wypadku musiałby po prostu przestać istnieć, a do tego dopuścić mu nie wolno. W ostatecznym zamęcie poglądów, jaki by musiał powstać w razie upadku Kościoła, zginęłaby pewność i prawda wszelkiej nauki, która - jak pisze Descartes - "zależy od wiedzy o Bogu i tylko od nie j, pewność wszelkich innych prawd jest tak uzależniona od tej jednej, że bez wiedzy o Bogu niemożliwa byłaby wiedza o czymkolwiek".[109]
"Intelektualiści bowiem - jak stwierdza Dawson - którzy zastąpili kapłanów jako strażnicy kultury zachodniej, są mocni jedynie w zakresie swej negatywnej działalności polegającej na krytyce i dezintegracji. Nie uda im się jednak stworzyć jednolitego systemu zasad i wartości, które by mogły scalić współczesne społeczeństwo, a zatem okazali się niezdolni do odparcia amoralnych, niehumanitarnych i irracjonalnych sił niszczących zarówno humanistyczne, jak i chrześcijańskie tradycje kultury zachodniej".[110]
"Nowa. . .kultura naukowa pozbawiona jest wszelkiej pozytywnej duchowej treści. Jest to olbrzymi zespół technik i specjalności bez żadnego ducha kierowniczego, bez żadnej podstawy wspólnych wartości moralnych, bez żadnego jednoczącego duchowego celu. Nie było widoczne, dopóki współczesna nauka znajdowała się w rękach narodów zachodnich i zachowywała swój związek z ideologią humanizmu i liberalizmu, ale teraz, gdy objęła cały świat, jej duchowa neutralność czy próżnia stała się oczywista, ponieważ może ona być przyjęta en bloc przez każde państwo, które zdolne jest wykształcić specjalistów i zakupić maszyny wraz z odpowiednim wyposażeniem, jak to uczyniła Japonia w ciągu ostatnich sześćdziesięciu lat.
"Tego rodzaju kultura nie jest w ogóle kulturą w tradycyjnym znaczeniu - to znaczenie jest porządkiem, który spaja wszystkie aspekty ludzkiego życia w żywą duchową wspólnotę.
"Właściwie może ona stać się wrogiem samego życia ludzkiego, a zwycięstwo technokracji może oznaczać zniszczenie ludzkości, bo przecież jest rzeczą niemożliwą ignorować fakt, że ostatnie triumfy nauki stosowanej skierowane zostały ku niszczycielskim celom.
"Wydarzenia ostatnich lat zapowiadają albo koniec historii ludzkości, albo jej punkt zwrotny. Ostrzega ją nas płomiennymi głoskami, że nasza cywilizacja przeszła próbę równowagi, i nie zdała jej - że jest jakaś absolutna granica obecnego rozwoju, do której możemy dojść udoskonalając technikę naukową, oderwaną od celów duchowych i od moralnych wartości".[111]
Niewłaściwy stosunek ruchów religijnych do kultury jest również brzemienny w groźne konsekwencje. Zdaniem Dawson’a "każdy...ruch religijny, który zajmuje jedynie krytyczne i negatywne stanowisko wobec kultury jest siłą destruktywną i rozkładową, która mobilizuje przeciw sobie najzdrowsze i najbardziej konstruktywne w społeczeństwie elementy, których nie można zlekceważyć jako bezwartościowych z religijnego punktu widzenia. Z drugiej zaś strony, utożsamienie się religii z daną syntezą kulturową, która została osiągnięta w określonym czasie i przestrzeni dzięki działaniu sił historycznych, jest szkodliwe dla uniwersalnego charakteru prawdy religijnej. Jest to w istocie cos w rodzaju bałwochwalstwa - zastąpienia wiecznej transcendentnej rzeczywistości obrazem uczynionym przez człowieka. Jeśli to utożsamienie zostanie doprowadzone do swojej ostatecznej konkluzji, wówczas połączenie religii i kultury jest jednakowo szkodliwe dla obu, ponieważ religia wiąże się tak z porządkiem społecznym, że traci swój charakter duchowy, a swobodny rozwój kultury zostaje ograniczony przez więzy tradycji religijnej, aż wreszcie organizm społeczny staje się sztywny i martwy jak mumia."[112]
Historycznym potwierdzeniem powyższych wywodów Dawson'a stały się sakralne cywilizacje: bramińska i żydowska. Przezwyciężyło je chrześcijaństwo, z istoty swej akceptujące - pomimo towarzyszących mu ludzkich błędów - społeczeństwo pluralistyczne, w którym w dążeniu do wspólnego dobra mogą istnieć obok siebie różne religie i różne poglądy filozoficzne. Ten pluralistyczny punkt widzenia stanowi charakterystyce zna cechę encykliki "Pacem inTerris", która wyraziła go po raz pierwszy z taką siłą. Nie mniej poglądowi temu dał już wyraz Pius XII, wypowiadając go w najbardziej znamienny sposób w alokucji do Związku Katolickich Prawników we Włoszech z.6-go czerwca 1953 r. Mówi w niej papież o tolerancji religijnej w społeczności narodów, zaznaczając jasno, że każdy kraj, nie wyłączając katolickiego, byłby usprawiedliwiony w wypadku przyzwolenia na różnorodność przekonań religijnych i filozoficznych. Nic więcej chrześcijaństwu do zwycięstwa, nie potrzeba. Zwyciężyć może jednak pod warunkiem, że w wypadku nietolerancji w stosunku do reprezentowanej przez siebie prawdy, wykaże ono zawsze—przy pełnej lojalności w stosunku do każdocześnie panującego systemu politycznego - bezwzględną nieustępliwość doktrynalną. Sytuacji tej nie zmienia w niczym, lecz raczej ją zaostrza zaistnienie w XX-tym wieku, na znacznej przestrzeni globu ziemskiego ustrojów opartych o ideologię materialistyczną i dogmatyzującą państwową własność środków produkcji. Pakt ten zmusza jedynie katolików do interpretacji swej własnej doktryny społecznej w duchu najdalej posuniętego radykalizmu. Szerzenie się bowiem jakiejś obcej ideologii jest dowodem, że zaspokaja ona w pewnej przynajmniej mierze jakieś głębokie potrzeby ludzkie niezaspokojone przez własną doktrynę. Jeżeli jednak chrześcijaństwo zawiera w sobie od dwóch tysięcy lat pierwiastki miłości i sprawiedliwości społecznej posunięte do ostatnich granic konsekwencji, w takim razie winy należy szukać po stronie ich realizacji, która musiała poważnie niedomagać, skoro doszło aż do tak poważnej reakcji zewnętrznej. Jedynym ratunkiem może się wtedy okazać zasadnicza rewizja, własnej praktyki w świetle swych własnych zasad, oczyszczonych ze wszelkich obcych naleciałości. W tej konfrontacji katolickiej teorii z praktyką najistotniejszy punkt stanowią granice dopuszczalnego jeszcze z moralnego punktu widzenia przymusu państwowego w życiu społeczno-gospodarczym. Marksizm posunął się bowiem do całkowitej likwidacji prywatnej własności dóbr wytwórczych w imię realizacji wspólnego dobra i sprawiedliwości społecznej, a zatem w imię ideałów, które są również najwyższymi ideałami chrześcijańskimi, po tej reakcji ze strony marksistowskiej doszło na skutek niewątpliwych i dobrze znanych nadużyć kapitalizmu, których źródłem jest nadmiernie -szeroki zakres prywatnej własności środków produkcji, oraz nadmierna swoboda w dysponowaniu zarówno prywatnym kapitałem produkcyjnym, jak i płynącymi z niego dochodami. Już św. Tomasz z Akwinu stwierdził moralną dopuszczalność i konieczność stosowania przymusu prawnego w odniesieniu do ludzi, którzy nie chcą się dobrowolnie przyczyniać do realizacji wspólnego dobra:
"Ponieważ zawsze znajdują się ludzie przewrotni i skłonni do występków, którzy nie ulegają samej tylko perswazji, to należy ich siłą i strachem odwodzić od złego, tak żeby przynajmniej na tej drodze zostali powstrzymani od złych czynów i pozostawili drugich w spokoju, sami zaś w drodze przyzwyczajenia doszli do tego, żeby stopniowo z własnej woli robili to, co uprzednio robili pod spływem strachu, stając się tym samym cnotliwymi".[113]
Porcja przymusu państwowego zastosowana przez marksizm na odcinku społeczno-gospodarczym poszła niewątpliwie za daleko, obracając się pod niejednym względem przeciwko wspólnemu dobru i sprawiedliwości społecznej. Istnieje dlatego potrzeba obiektywnej analizy zakresu przymusu państwowego wprowadzonego przez marksizm celem ewentualnego przeciwstawienia mu nie powrotu do form już przestarzałych, lecz innych, bardziej racjonalnych form przymusu, które likwidując nadużycia kapitalizmu, pozostawiłyby możliwie szerokie pole dla osobistej inicjatywy i odpowiedzialności z jednej, oraz niezależności materialnej jednostek z drugiej strony. Takie lub inne formy przymusu publicznego zawsze zresztą na odcinku gospodarczym istniały. A zatem dyskusją na temat godziwych granic tego przymusu chrześcijaństwo zajmuje się nie po raz pierwszy. Była ona podjęta zaraz w pierwszych wiekach chrześcijaństwa przez Ojców Kościoła i musiała potem być stale prowadzona na skutek zmieniających się warunków historycznych. W średniowieczu jej głównym przedstawicielem stał się św. Tomasz z Akwinu. Degeneracja średniowiecznego ustroju cechowego wywołała - jak już wspomnieliśmy reakcję ze strony luteranizmu, kalwinizmu, oraz purytanizmu i indywidualizmu angielskiego, doprowadzając do ekscesów kapitalizmu, Przeciwko nim z kolei podniosła się reakcja ze strony różnych form socjalizmu od utopijnego poczynając, na marksizmie kończąc. Katolicyzm nie pozostał również bierny i od początku XIX-go wieku datuje się silny rozwój katolickiej nauki społecznej. Kościół pozostawia wprawdzie rozwój tej nauki czynnikom świeckim, nie mniej nie wahał się wprowadzać stopniowo szereg jej osiągnięć w zakres swego nauczania pontyfikalnego. Dorobek ten jest wręcz imponujący i pozwala na coraz bardziej owocną dyskusję, na temat aktualnych metod realizacji zasady sprawiedliwości społecznej. Dyskusja ta musi być kontynuowana, Kościół bowiem nie może zrezygnować ze stanowiska, że chrześcijańskie zasady moralne nadają się do realizacji pod wciąż zmiennymi formami w każdej epoce historycznej aż do samego końca świata. Znajomość poprzednich etapów dyskusji jest jednak niezbędnym warunkiem jej owocnej kontynuacji w aktualnie istniejących warunkach historycznych.
Nowy Testament posunął nakaz miłości Boga i bliźniego de ostatnich granic konsekwencji do tego stopnia, że żadna inna doktryna nie może go prześcignąć pod względem radykalizmu społecznego. Nie zawiera on jednakże konkretnych wskazań ustrojowych, a w realizacji nakazów miłości Boga i bliźniego odwołuje się wyłącznie do sumień ludzkich. Piotra marzącego o Mesjaszu Władcy i nie mogącego znieść przepowiedni męki Chrystmsa spotyka ostre potępienie; "Zejdź mi z oczu, ty szatanie. Jesteś mi obrazą, bo nie masz wyczucia spraw Bożych, a jedynie ludzkich".[114] Chrystus nakazuje zmienić sposób myślenia, do którego żydzi przywykli,[115] przestać odwoływać się do siły miecza,[116] nie wycinać zbyt pochopnie bezużytecznych drzew,[117] ani też nie odłączać kąkolu od zboża przed żniwami.[118] A gdy Mu odmówiono gospody w wiosce samarytańskiej, ponieważ szedł w kierunku Jerozolimy, odrzucił propozycję Jakuba i Jana,pragnących przywołać ogień z nieba, aby tę wioskę pochłonął, mówiąc; "Nie wiecie, jakiego ducha jesteście. Syn Człowieczy nie przy szedł, aby zatracać dusze, lecz aby je zbawić".[119]
Komunizm pierwszych gmin chrześcijańskich oraz zakonów był komunizmem dobrowolnym. Nie znajdujemy też w pismach Ojców Kościoła wskazówek dotyczących metod realizacji ustroju sprawiedliwości społecznej. Gdyby było słuszną rzeczą rozumieć pod terminami "komunizm" i "socjalizm" całkowite upaństwowienie środków produkcji, oraz poddanie kontroli państwowej wszystkich procesów gospodarczych (produkcji, wymiany i podziału dochodu społecznego), w takim razie socjalizm i komunizm chrześcijański byłyby wewnętrznie sprzecznyai pojęciami, rozmijającymi się w sposób zasadniczy z katolicką doktryną społoczną. Dogmatyzowanie państwowej własności środków produkcji jako wyłącznej lub znakomicie przeważającej forny własności jest stosunkowo świeżego pochodzenia, datując się dopiero od połowy 19-gc wieku. Jeszcze Karol Kautsky nie waha się mówić o komunizmie chrześcijańskim i twierdzi jedynie, że jako realna siła w życiu społeczeństw skończył się on w wieku XVI-tym.[120] Obok komunizmu pierwotnego chrześcijaństwa, średniowiecza i reformacji rozróżnia Kautsky komunizm Platona pomimo tego, że w swej "Politei" Platon nie likwiduje prywatnej własności środków produkcji. Komunizm Platona nie jest – zdaniem Kautsky’ego - komunizmem środków wytwarzania, lecz środków spożycia w najszerszym znaczenia tego wyrazu, komunizmem konsumpcyjnym.[121] Komunizm chrześcijański należałoby nazwać komunizmem w zakresie podziału dochodu społecznego, nie wyłączającym ani prywatnej własności środków produkcji, ani też wolności konsumpcji i wolności pracy. Komunizm w zakresie podziału dochodu społecznego należałoby określić jako tego rodzaju ustrój, w którym wszyscy żyją z rezultatów własnej pracy, fizycznej lub umysłowej, ewentualne zaś różnice w używaniu dóbr są podyktowane nie przez różnice w stanie posiadania majątkowego, lecz przez względy "natury rodzinnej, zawodowe j i reprezentacyjnej.[122] I jakkolwiek ani Nowy Testament, ani też pisma Ojców Kościoła nie zawierają konkretnych wskazówek odnośnie metod realizacji ustroju sprawiedliwości społecznej, to jednak z ich ducha wynika, że właśnie komunizm, w zakresie podziału dochodu społecznego stanowi ideał społeczny, do którego ich zdaniem należy dążyć. Paktu tego nie zdołają przesłonie próby interpretacji nauki Ojców Kościoła w dachu konserwatyzmu społecznego. Mówiliśmy już o tym w Rozdziale VII-mym, poświęconym problemowi sprawiedliwości społecznej. Jako dalszy przykład konserwatywnej interpretacji nauki Ojców Kościoła możnaby przytoczyć pełną erudycji pracę ks. Stanisłswa Zegarlińskiego p.t. Zagadnienia Społeczno-Moralne (Krakow 1911). "Główne zasady nauki chrześcijaństwa pierwszych wieków - pisze ks. Zegarliński - moźnaby zebrać w następujących zdaniach:
1. Właściwym panem wszystkiego jest Pan Bóg, ludzie mają jedynie prawo używania rzeczy, a ze sposobu korzystania z niego muszą kiedyś zdać sprawę przed swoim Stwórcą.[123]
2. Majątek zaś, który ktoś posiada, jest darem Bożym, pewnym dobrem[124], a naruszenie go pociąga za sobą obowiązek wynagrodzenią wyrządzonej krzywdy[125].Nie żądają zatem pisarze chrześcijanscy z tego czasu wspólności dóbr, przeciwnie, uchodzi ona za niemożliwą rzecz, o ile chciałoby się do niej zobowiązać wszystkich.[126]
3. Posiadanie majątku da się pogodzić ze świętością;[127] bogaty może być "ubogim w duchu", bez czego nie można być zbawionym,[128] jeśli tylko nie przywiązuje się do dóbr i gotów jest wyrzec się ich używania, jeśli inaczej musiałby popełnić grzech.[129] Natomiast samo nieposiadanie własności się daje prawa do zbawienia, jeśli ubogi nie jest "ubogim w duchu".[130]
4. Chociaż posiadanie majątku jest dozwolone, nie da się zaprzeczyć, że połączone jest z wielu niebezpieczeństwami dla życia moralnego;[131] nie musi jednak właściciel źle go używać, nie uwodzi go do złego koniecznie,[132] owszem jeśli ma dobrą wolę, może mić pomoc z dóbr doczesnych do życia cnotliwego.[133]
5. Jeżeli ktoś,po namyśle i wypróbowaniu się, wyrzecze się dóbr ziemskich, aby mógł lepiej służyć Bogu, wolny od trosk doczesnych, taki postępuje doskonale; nikt jednak nie jest obowiązany do tego.[134]
6. Nie bogactwa zatem ganią i potępiają Ojcowie, ale występują przeciw złemu ożywaniu ich, przeciw chciwości, wydzierstwom, niewspieraniu ubogich; za takie używanie bogactw pójdą bogacze na potępienie, a nie za to, że mieli majątki.[135]
7. Ponieważ Ojcowie uznają słuszność własności osobistej, nie uważają obowiązku dawania jałmużny za nakaz sprawiedliwości: miłosierdzie, pobożność, miłość bliźniego i P.Boga ma nam być pobudką do śpieszenia z pomocą potrzebującym.[136]
O komuniźmie u Ojców niema mowy; przyznać jednak można, że czasem używają
niezbyt jasnych wyrażeń, ale ci wszyscy, którzy w takich zdaniach wietrzą
sprzyjanie komunizmowi, powinni pamiętać, że podstawową zasadą przy czytaniu
jakiegoś autora jest tłumaczyć jego wyrażenia niejasne na podstawie innych
tekstów jasnych, a nie odwrotnie .Nie możemy również zapominać, że dzieła Ojców
to przeważnie homilie, mowy, a jak wiadomo mówca zawsze nieco "wyżej
mierzy" i żywszych, silniejszych używa wyrażeń niż piszący systematyczne
traktaty "przy zielonym stoliku". O zasadniczej różnicy miedzy
zapatrywaniami pierwszych, wieków chrześcijaństwa. a średniowiecznych teologów
lub Leona XIII[137] nie może być mowy. Każdą mowę "Ojca"
może kaznodzieja 20 w. wygłosić bez obawy, że stanie przed swoimi słuchaczami z
jakąś nauką, która im nieznaną była dotąd, albo którą uważali dotychczas za
komunizm. Kościół uważał zawsze zwalczanie słuszności posiadania osobistego
majątku za naukę niezgodną z Pismem św., za herezję, a miał z pewnością na
myśli nie inną własność jak posiadanie gruntów i pieniędzy. Nie rozstrzygnął
jednak Kościół kwestii, czy własność osobista opiera się na prawie przyrodzonym
(jest to jednak obecnie przynajmniej powszechna nauka teologów), czy też
jedynie prawo Boże pozytywne daje jej nienaruszalność. Również nie określił wyraźnie,
o ile można ją ograniczać, nie nakazał każdemu katolikowi wierzyć, że wspólność
posiadania jest w ogóle niemożliwa. Odpowiedź na te pytania można wysnuć z
innych zasad, jakich Kościół broni, a przede wszystkim wskaże je każdemu
nieuprzedzony rozum.[138]
"Jedną poruszę trudność,jaką podnoszą niektórzy celem udowodnienia, że św. Hieronim broni komunizm. W liście de Hebidii pisze uczony Doktór: Omnes divitiae de iniquitate descendunt, et nisi alter perdiderit, alter non poterit invenire. Inde et illa vulgata sententia mihi videtur eese verissima: dives aut iniquus aut iniquii heres.[139]
Tekst ten może nam posłużyć za przykład, jak czepianie się wyrwanych zadań wytwarza trudność, którą łatwo usunąć przez uwzględnienie innych miejsc z pism tego samego pisarza. Otóż już z samego listu do Hebidii jest widocznym, że św. Hieronim, nie myśli wcale o potępieniu prywatnej własności. Majątku może się Hebidia wyrzec jeśli chce być doskonałą, konieczności nie ma żadnej; nikt nie będzie karany za to, że majątek zatrzyma, lecz nadzieja nagrody niebieskiej może być zachętą do obrania sobie dobrowolnego ubóstwa.
Samo porzucenie bogactw - uczy św. Doktór gdzie indziej nic nie znaczy, jeśli ktoś nie chce porzucić występków i ćwiczyć się w cnocie;[140] kto w tym celu wyzbywa się majątku, usuwa sobie z drogi wielkie przeszkody życia cnotliwego; bowiem są najzaciętszymi wrogami cnót, jeśli się ich nie używa rozumnie.[141]
Lecz nawet bez wyrzeczenia.się dóbr ziemskich, wśród wielkich dostatków można być bardzo doskonałym, jak Abraham, Józef lub Daniel, gdy tymczasem ubogi, mimo ubóstwa, może byó najgorszym człowiekiem.[142]
Powyższe rozumowanie dowodzi, do jak defenzywnej pozycji zostali zepchnięci niektórzy pisarze katoliccy XIX-go i XX-go wieku. Defenzywność ich polega na panicznym wręcz odżegnywaniu się od terminu "komunizm", pod którym nie są zdolni rozumieć już nie innego jak całkowitą likwidację prywatnej własności środków produkcji. Interpretacja nauki Ojców Kościoła, idąca po linii ks. Zegarlińskiego jest tak dalece zawężona w kierunku konserwatyzmu społecznego, że w jej świetle nawet dawanie jałmużny nie stanowi nakazu sprawiedliwości, lecz "miłosierdzie, pobożność, miłość bliźniego i P.Boga ma nam być pobudką do śpieszenia z pomocą potrzebującym". Wprawdzie w dalszym ciągu swej pracy (s.225) ks.Zegarliński stwierdza, że obowiązek dawania jałmużny mimo wszystko istnieje w wypadku, gdy ktoś posiada dobra zbyteczne, równocześnie zaś istnieje czyjaś potrzeba. Ale jego szczegółowe rozważania na temat tego, co należy uważać za dobra zbyteczne i jakie potrzeby uzasadniają obowiązek dawania jałmużny, zdradzają w sposób niewątpliwy daleko posunięty konserwatyzm, przy czym autor usiłuje mobilizować na swoją obronę samego św.Tomasza. Zapatrywaniami tego ostatniego zajmiemy się bliżej w dalszym ciągu tego rozdziału. Jeśli zaś chodzi o ks. Zegarlińskiego, to stwierdza on m.i., że "odmawianie jałmużn jest złym używaniem rzeczy zresztą dozwolonej, a takie nadużycia uważa się zwykle za grzechy lekkie; stąd. Marnotrawstwo i chciwość, chociaż są ściśle złączone z odmawianiem jałmużn, są zazwyczaj lekkimi przewinieniami.[143]
Ks. Zegarliński zajmuje pełne rezerwy stanowisko nawet w odniesieniu do nie podlegającego dyskusji obowiązku niesienia pomocy ubogim znajdującym się "in extrema necessitate", pisząc: "Wyżej należy cenić dobro ogółu niż swe własne, dlatego też, jeśli sprawa powszechna tego wymaga, winniśmy poświęcić jej to, co konieczne nam jest do życia według stanu, a nawet narazić się na utratę życia. Nie jesteśmy jednak obowiązani czynić tego, celem uratowania bliźniego z ostatecznej nędzy; nikt bowiem nie jest obowiązany ratować swego życia kosztem utraty stanowiska społecznego, nie można przeto wymagać od niego, aby to czynił dla dobra innych; tym mniej może być mowa o obowiązku ratowania bliźniego przez pozbawienie się rzeczy koniecznych do życia".[144] Tym bardziej w wypadku jedynie "ciężkiej potrzeby" szuka ks. Zegarliński rozlicznych usprawiedliwień dla właścicieli: "Wreszcie - może powiedzieć właściciel - dobra mają służyć potrzebom ludzkim, ale czy stąd wynika, że jestem obowiązany pod ciężkim grzechem śpieszyć z pomocą temu, który jest w ciężkiej potrzebie? Czy dobra są na to przeznaczone, aby ludzi i przed takimi niedolami chroniły?"[145] Jeżeli jednak ks.Zegarliński tak ograniczająco interpretuje obowiązek dawania jałmużny, to jakie widzi on wyjście dla mas robotniczych dotkniętych nędzą bez żadnej winy ze swej strony, jak to ma miejsce w wypadku bezrobocia koniunkturalnego, a w jeszcze wyższym stopniu strukturalnego? Po blisko całym stuleciu coraz dotkliwszych kryzysów i w obliczu coraz większego powodzenia zwalczanej przez siebie doktryny komunistycznej ks. Zegarliński nie ma na ten temat nic więcej do powieszenia poza tym, że "według socjologii katolickiej społeczeństwo winno być tak urządzone, aby wszyscy ludzie mogli w nim znaleźć utrzymanie przy odpowiedniej pracy, trzeźwości i oszczędności"[146], oraz że "państwo musi wkroczyć i swą powagą zmusić niechętnych i nieuczciwych do postępowania zgodnie z dobrem ogółu, a dobrym wskazać drogę, którą iść mają do tego samego celu"[147]. Niezbyt daleko jednak ta ingerencja państwa może się posunąć, jeżeli - zdaniem ks.Zegarlińskiego - "nakładanie umyślnie wielkich podatków na właścicieli gruntowych, aby im odebrać rentę, jak chce George i jego zwolennicy, byłoby bezprawiem"[148]. Nie przychodzi mu przy tym na myśl, że ta renta uzyskiwana przecież bez żadnej pracy mogłaby posłużyć na budowę fabryk dla ludzi ginących z powodm braku pracy. I czy ta nie zapracowana renta nie stanowi przypadkiem dobra zbędnego, a ludzie ginący z brakm pracy nie znajdują się "in extrema necessitate"? Dziwna też jest wyrozumiałość ks. Zegarlińiskiego dla pewnych ustrojów: "Własność jednak - pisze on - do której mogą dojść poddani jakiegoś państwa, utrzymanie jakie powinni mieć zapewnione, musi być odpowiednie do kultury, bogactw danego społeczeństwa. Jeśli murzyn żyje szarańczą i różnym plugawstwem, chodzi nago i mieszka w jakiejś norze, nikt nie powie, że ustrój jego społeczeństwa jest niesprawiedliwy".[149] Oczywiście, w dobie kolonializmu by8.o niewielu komunistami którzy to mówili. I całe nieszczęście, że stanowieko ks. Zegarlińskiego, którym się tutaj bliżej zajęliśmy, było raczej typowe, niż czymś wyjątkowym, bo wtedy nie warto by się było nim zajmować. Jest też oczywiste, że tego rodzaju stanowisko nie zasługuje na określenie jako "komunistyczne", nawet z dodatkiem przymiotnika chrześcijański", który by przecież nikogo w błąd wprowadzić nie potrafił, tak że byłoby i tak wiadomo, że się ma w rzeczywistości do czynienia z konserwatyzmem. W podobny sposób każdy wie, że za amerykańskimi "republikanami", możliwe że w swoim czasie groźnej nazwie, stoją wielkie monopole kapitali styczne. To też ks. Zegarliński i jemu podobni zupełnie słusznie odżegnywują się od terminu "komunizm". Mogą to jednak robić wyłącznie w swoim własnym imieniu, ale nie Ojców Kościoła, ponieważ mimo wszelkich wysiłków zmobilizowania ich autorytetu po swojej stronie, nauka tych Ojców w żaden sposób do ich konserwatyzmu nagiąć się nie daje. To samo dotyczy nauki społecznej św.Tomasza z Akwinu.
Paniczne odżegnywanie się od terminów "komunizm" i "socjalizm" nie może jednak zmienić faktu, że istnieją terminy niezastępowalne. Takimi terminami są: prawda, miłość, braterstwo, wolność, równość, wspólne dobro itp. W polityce rzadko kto i rzadko kiedy mówi prawdę ,a mimo to terminu "prawda" się nikt nie tylko nie wyrzeka, lecz każdy usiłuje go monopolizować na rzecz swoich twierdzeń, przypisywanych sobie osiągnięć i rzetelności swoich zamiarów. Takimi niezastępowalnymi terminami są "socjalizm" i "komunizm", jeśli chodzi o określenie w jednym słowie, bez żadnych dalszych wyjaśnień, ustroju, w którym wszyscy żyją z własnej pracy, fizycznej lub umysłowej. Żaden inny termin zatem, ujęty w jednym słowie, nie jest w stanie bez dalszych wyjaśnień oddać faktu, że chodzi o ideał społeczny, który przyświecał Ojcom Kościoła, to znaczy ustrój, w którym by każdy żył z własnej pracy i z tego jeszcze oddał coś drugim, a nie żył kosztem wyzysku cudzej pracy.
Nawet bowiem zarządzanie majątkiem, jeśli go ktoś posiada, jest według nich tylko ciężkim obowiązkiem i pracą; i to pracą o tyle cięższą i bardziej odpowiedzialną, że mogą, a nawet - jeśli chodzi o zwykłych ludzi - powinny z nią być związane wyższe korzyści w postaci umiarkowanie podniesionych wymogów stanu, cała zaś reszta dochodów właścicieli stanowi "zbędne" dochody,"nadmiar", który powinien być przez nich dobrowolnie zużyty na realizację wspólnego dobra. Nie jest to jednak dobrowolność bezwzględna, ponieważ są oni w tym względzie związani w sumieniu, zobowiązani moralnie wobec Boga i w stosunku do bliźnich. Daje to też państwu moralną podstawę do ingerencji na rzecz wspólnego dobra ilekroć istnieje po temu potrzeba, oraz możliwości. A jeszcze nie było okresu historycznego, w którym by tego rodzaju potrzeba nie istniała, tak że można mówić jedynie o braku możliwości technicznych stosowania odpowiednich środków interwencyjnych; stosowanie bowiem środków nieefektywnych rodzi więcej nowego zła, niż jest w stanie usunąć zła starego, i to jest jedyna przyczyna, dla której katolicyzm je potępia.
Na skutek długie wieki trwających i daleko posuniętych nadużyć prywatnej własności środków produkcji marksizm wpadł w błędną i szkodliwą skrajność, upatrującą w dość naiwny sposób jakieś cudowne panaceum w narzuceniu społeczeństwu wyłącznie państwowej formy własności środków produkcji, tak jakby ludzkość już wielokrotnie, zawsze z odstraszającymi wynikami, tej skrajności nie wyeksperymentowała. Przyjąwszy dla tej naiwnej i szkodliwej skrajności nazwę "komunizmu", marksizm wypaczył prawdziwe znaczenie tego terminu. Nic bowiem nie zmieni f aktu, że terminy "komunizm" i "socjalizm" są pochodzenia chrześcijańskiego, oznaczając ustrój "uspołecznionej" własności, względnie "wspólnotę" dóbr, ale nie w sensie ich wspólnego posiadania, lecz wspólnego używania. Chrześcijaństwo od pierwszych chwil swego istnienia nadało sankcję religijną zasadom, wynikającym z prawa natury i głoszącym, że wszyscy ludzie są sobie równi a wszystkie dobra są wspólne, to znaczy powinny służyć wszystkim ludziom bez żadnego wyjątku. Z tej właśnie zasady wypływa, że "in extrema necessitate" wolno jest zgodnie z katolicyzmem posłużyć się w niezbędnych rozmiarach dobrami, należącymi do drugich osób nawet bez ich zezwolenia. Nie podpada to pod pojęcie kradzieży, albowiem według prawa natury prawo do zachowania życia idzie przed wszelkim prawem do posiadania dóbr.
Kościół jako instytucja religijna ogranicza się do oddziaływania na sumienie poszczególnych jednostek, zarówno poddanych, jak i władców, zobowiązując ich do postępowania zgodnego z głoszonymi przez siebie zasadami moralnymi. Kościół nie organizuje jednak żadnych instytucji, mających na celu czysto ziemskie cele, ani też nie ucieka się do przymusu. Ilekroć chrześcijaństwo wychodziło poza granice ściśle religijnego oddziaływania, to wpadało w zwykłe ludzkie błędy i wady. Chrześcijaństwo przystosowuje się do każdego systemu politycznego i społecznego w tym sensie, że w stosunku do każdego zajmuje stanowisko lojalne i twórcze, równocześnie zaś walczy z każdym systemem w tym sensie, że w żadnym nie rezygnuje z głoszenia swych zasad moralnych i wiązania nimi w sumieniu zarówno poddanych, jak i władców.
Kościół powinien uciekać od sprawowania władzy ziemskiej, ograniczając się do rządu dusz, ponieważ władza oznacza stosowanie przymusu, każda zaś forma przymusu ulega wcześniej czy później wypaczeniom, przeciwko którym jest się moralnie zobowiązanym protestować. Me może zaś jedna i ta sama instytucja stosować przymus i protestować przeciwko jego nadużyciom. Kościół musi zatem być zarówno niezależny od władzy świeckiej, jak też wolny od jej sprawowania.
Dzięki głoszonym przez Kościół zasadom moralnym zaczął człowiek zdobywać stopniowo i wśród prze ogromnych zmagań się z siłami przemocy swe prawa osobiste. Powszechnie wiadomo, że im władca, to znaczy państwo, był w wyższym stopniu absolutnym panem wszystkiego, tym te siły przemocy były większe i trudniejsze do przełamania. Zdobyte na nich w ciągu tysięcy lat krwawych walk prawa osobiste określa się dzisiaj jako nienaruszalne i niepozbywalne. Należy jednak pamiętać, że te przymiotniki nie odzwierciedlają stanu faktycznego ani w przeszłości, ani nawet obecnie, lecz posiadają raczej charakter postulatywny, to znaczy, że prawa te powinny być respektowane, choć tak nie zawsze jest, a nawet przeważnie nie jest. Bo tych nienaruszalnych i niepozbywalnych praw zalicza Kościół niezbędne do utrzymania środki, tym samym zaś prywatną własność środków produkcji, pojetą jednak nie jako prawo do używania i nadużywania, lecz jako jedna z głównych gwarancji niezależności materialnej człowieka, oraz niezbędna podstawa do rozwijania osobistej inicjatywy i odpowiedzialności. Kościół wiązał zawsze w sumieniu swych wyznawców, ażeby swych dóbr używali "wspólnie", to znaczy w sposób "komunistyczny", pozwalający każdemu zaspokoić swe uzasadnione potrzeby. Nie wchodził jednak w szczegóły tego używania, nie określając bliżej tak zwanych "wymogów stanu", uzasadniających pewne nierówności w używaniu dóbr, podyktowane względami natury rodzinnej, zawodowej i reprezentacyjnej. Nie mógł tego zrobić, ponieważ wymogi te są zmienne jako funkcja ogólnego stanu zamożności kraju. Ale zawsze uczył, że różnice wymogów stanu powinny być możliwie umiarkowane.
Wiekowe i daleko posunięte nadużycia prywatnej własności środków produkcji, uosobione ostatnio przez kapitalizm, doprowadziły do jej prawie całkowitej likwidacji na przestrzeni jednej trzeciej globu ziemskiego. Dokonał tego ustrój,który się nazwał komunistycznym, wiążąc ten termin w błędny sposób z wyłącznie państwową formą własności środków produkcji. W ten sposób "komunizm" uzyskał nowe znaczenie, różne od właściwego,chrzęścijańskiego znaczenia tego terminu. Powstaje wobec tego pytanie, czy chrześcijaństwo ma się tego terminu wyrzec dla uniknięcia nieporozumień, choć jest to termin pochodzenia chweścijańskiego i treścią jego nie jest żadna forma własności, lecz jedynie sposób użycia jej, zgodny ze wspólnym dobrem wszystkich, czy też powinno ten termin dla siebie rewindykować?
Chrześcijaństwo nigdy nie propagowało tak ścisłego nadzoru państwa nad sprawowaniem własności prywatnej, które by dało w rezultacie pełną realizację sprawiedliwości społecznej. Wiedziało bowiem, że każda forma nadzoru może być i z pewnością będzie nadużyta, jeżeli człowiek nie kieruje się w swym postępowaniu wiążącymi go w sumieniu zasadami moralnyai.Nie zawsze też istniały techniczne możliwości stosowania odpowiednich form nadzoru. Skoro jednak via facti doszło już do tego, że w określonych ustrojach państwo zmonopolizowało w swych rękach własność środków produkcji w imię sprawiedliwości społecznej, doprowadzając tym samym na skutek przesady do nowych form nadużyć, to powstaje pytanie, jaki powinien być w tych właśnie ustrojach stosunek chrześcijaństwa do terminów "komunizm" i "socjalizm". Czy należy się i ch wyrzec zupełnie z powodu tych nowych form nadużyć, czy też raczej rewindykować je na rzecz ich właściwie pojętej treści?
Gdyby się zaczęło propagować terminy "socjalizm" i "komunizm" chrześcijański w krajach kapitalistycznych, to by mogło powstać nieporozumienie, że się propaguje całkowitą likwidację prywatnej własności środków produkcji, rozmijając się w ten sposób z podstawowymi zasadami katolickiej nauki społecznej. Ale i w tych warunkach istniałaby możliwość zapobiegnięcia tym nieporozumieniom przez odpowiednią interpretację omawianych terminów. Dokonał tego np. socjalizm angielski,za którym mogą się katolicy opowiadać bez żadnych kompromisów ze swoim sumieniem. Jeżeli się jednak terminu tego używa w ustrojach, w których państwo już zmonopolizowało w swych rękach własność środków produkcji, to można to robić właśnie w celu przeciwstawienia się nadużyciom stwarzanym przez tego rodzaju monopol. Musi się to jednak robić przy jednoczesnym podkreślaniu, że się uznaje za rzecz słuszną, żeby wszyscy obywatele żyli wyłącznie z własnej pracy, a tego żaden inny temin poza terminami "socjalizm" i "komunizm" nie są w stanie oddać. Na szczęście, ustrój, w którym wszyscy żyją wyłącznie z własnej pracy, bynajmniej nie wyłącza prywatnej własności środków produkcji, o ile się ją pojmuje jedynie jako gwarancję niezależności materialnej, oraz instytucję, w ramach której może się w maksymalnym stopniu rozwijać inicjatywę i odpowiedzialność osobistą, to znaczy zachować to wszystko, co zostało zniszczone przez monopol własności państwowej z olbrzymią szkodą dla realizacji wspólnego dobra i sprawiedliwości społecznej. Występowanie przeciw monopolowi własności państwowej nie kompromituje jednostki jako wstecznika, jeżeli się równocześnie wypowiada za słusznością zasady, że ka żdy człowiek powinien żyć wyłącznie z własnej pracy. To ostatnie bowiem, a nie państwowy monopol własności, stanowi istotną treść socjalizmu i komunizmu. Jeżeli się zaś stawia kwestię w ten sposób, że terminy "socjalizm" i "komunizm" są do tego stopnia znienawidzone i skompromitowane, że nawet przymiotnik "chrześcijański" nie ratuje sytuacji, to się wpada w sytuację pod względem taktycznym z góry przegraną z następujących przyczyn:
- Rezygnuje się z jedynego terminu, za pośrednictwem którego można w pełni uwypuklić fakt, że się uważa za słuszne, żeby wszyscy ludzie żyli wyłącznie z własnej pracy.
- Rezygnuje się z tego jedynego terminu z powodu nienawiści do panującego systemu, co jest interpretowane jako chęć powrotu do kapitalizmu.
Jeżeli się natomiast stanie na gruncie konieczności rewindykacji przez
chrześcijaństwo terminów "socjalizm" i "komunizm", zyskuje
się pod względem taktycznym dwie wielkie korzyści: Po pierwsze, wyraża się
przez akceptowanie tego terminu swe zdecydowanie do obrony systemu, w którym
wszyscy ludzie żyją wyłącznie z własnej pracy. - Po drugie, wyraża się swój
pozytywny stosunek do wszystkiego, co w istniejącym monopolu własności
państwowej sprzyja realizacji wspólnego dobra i sprawiedliwości społecznej,
przy równoczesnym podkreśleniu przez przymiotnik "chrześcijański", że
się jest zdecydowanym walczyć ze wszystkim, co w tym ustroju utrudnia
realizację wspomnianych postulatów. Jednym z tych czynników jest zaś nadmiernie
rozszerzony zakres państwowej własności środków produkcji.
Jako przedmiot dyskusji pozostają wtedy dwa problemy: Po pierwsze, czy
własność prywatna może być w taki sposób przez państwo kontrolowana, ażeby
właściciel nie mógł z niej wyciągnąć na zaspokojenie swych prywatnych potrzeb
konsumpcyjnych nic ponad to, co się mu z tytułu jego wkładu pracy nalleży? - Po
drugie,czy stosowanie przymusu państwowego, posuwającego się aż do tych granic,
jest z chrześcijańskiego punktu widzenia moralnie dopuszczalne?
Z nauki Ojców i Doktorów Kościoła wynika, że kontrola publiczna, idąca w tym kierunku, ażeby właściciel zużywał swe dochody w sposób zgodny z realizacją wspólnego dobra i sprawiedliwości społecznej, jest nie tylko dopuszczalna, lecz stanowi obowiązek moralny czynników powołanych do jej sprawowania. Wszystko ściąga się zatem do dyskusji odnośnie stosowania takich form przymusu publicznego, które by były efektywne i opłacalne, to znaczy, osiągały zamierzone rezultaty bez stwarzania nadużyć gorszych od tego zła, które się usiłuje usunąć. Takie ujęcie zagadnienia przemawia za tym, że tak jak istnieje górna granica własności prywatnej, po przekroczeniu której daje ona tak wielką potęgę, że powinna już przejść w ręce publiczne, tak samo istnieje dolna granica własności prywatnej, względnie płynącego z niej dochodu, którego się już nie opłaca kontrolować, ponieważ związane z tym biurokracja, koszty i zawsze możliwe nadużycia, przewyższają wszelkie możliwe korzyści kontroli. Zarówno ta górna granica własności prywatnej, jak i dolna granica kontroli płynących z niej dochodów, stanowią specjalne zagadnienie do dyskusji.
Reasumując, stwierdzamy, że rewintytacja terminów "socjalizm" i "komunizm" przez chrześcijaństwo jest w walce przeciw nadużyciom ustrojów, które zmonopolizowały na rzecz państwa własność środków produkcji, koniecznością taktyczną. W przeciwnym wypadku postawa walki z tymi nadużyciami zostanie natychmiast przez beneficjentów systemu pomówiona o to, że się nie walczy o lepszą realizacje wspólnego dobra i sprawiedliwości społecznej, lecz o powrót do przeżytych już form kapitalizmu. A z tych pozycji wszelka walka jest z góry przegrana, ponieważ nadużycia państwowego monopolu własności środków produkcji ściągają wprawdzie na siebie oburzenie świata pracy, ale mimo to świat ten nie godzi się już więcej na żadną formę powrotu do kapitalizmu. Tym, ku czemu wychodzą nadzieje i tęsknota świata pracy, jest właśnie "socjalizm" i "komunizm", ale nie przybierające postaci wszystko pożerającego molocha państwowego, lecz występujące pod formą zrównoważonego ustroju prawa, wolności i sprawiedliwości społecznej, który może być zrealizowany tylko i wyłącznie w oparciu o odwieczne prawo natury. Chrześcijaństwo nadało temu prawu sankcję religijną, ale do jego odkrycia dojść można również w oparciu o siły przyrodzonego rozumu, jeżeli się tylko wychodzi z założenia, że w stosunkach międzyludzkich winna panować miłość i sprawiedliwość. Na tym też gruncie mogą i powinni się spotkać zarówno wierzący, jak i niewierzący, nie mogą się zaś spotkać ci, którzy z największą perfidią, mając pełne usta deklamacji na temat wspólnego dobra i sprawiedliwości społecznej, dążą w rzeczywistości do stworzenia dla siebie i swych zwolenników nowych form uprzywilejowania przy zastosowaniu nowych form wyzysku. Prawdziwą linią podziału jest zatem nie podział na wierzących i niewierzących, lecz na zwolenników i przeciwników pełnej realizacji wspólnego dobra i sprawiedliwości społecznej.
Przytoczone już w Rozdziale VI II-mym ustępy z Dziejów Apostolskich świadczą dowodnie o tym, że pierwsze gminy chrześcijańskie były zorganizowane na zasadach komunizmu konsumpcyjnego, posuniętego tak daleko, że próba ukrycia części swych dochodów ze sprzedaży majątku przez Ananiasza i Safirę uchodziły za przestępstwo, za które nawet śmierć nie wydawała się zbyt wysoką karą. Pierwotne chrześcijaństwo oparło swą organizację na gminach, na czele których stał z reguły biskup. "Gmina stanowiła nie tylko ośrodek czysto religijny. Była ona zarazem instytucją żywo interesującą się warunkami życia swych członków, ich zdrowiem, liczebnością rodzin ,pracą i płacą i to w celach nie tylko normatywno - moralnych czy dyscyplinarnych, lecz przede wszystkim dla ewentualnego wsparcia w potrzebie. Pomocą społeczną w ramach poszczególnych gmin zawiadywali, jak wiadomo - z ramienia biskupa diakoni - Na samopomocowy charakter gminy wpłynęły oczywiście warunki konspiracji, w której przeważnie wypadało żyć chrześcijaństwu w omawianym okresie".[150]
"Siłą zespalającą gminy była przede wszystkim idea corporis mystici promieniująca z kart Ewangelii i listów św. Pawła,[151] co niewątpliwie łączyło się z ogromnym spopularyzowaniem Eucharystii, wokół której skupiało się całe życie chrześcijańskie".[152]
"Jest nie do wiary skwapliwość, z jaką ludzie tej religii wspomagają się w potrzebach. Niczego na to nie żałują. Pierwszy ich prawodawca wbił im w głowę, że są sobie wszyscy braćmi, pogardzają więc zarówno wszelkim mieniem i uważają je za wspólną własność" - pisze /ok.r.160/ o chrześcijanach Lukian z Samosaty.[153] W kilkanaście lat później czytamy u jednego z apologetów chrześcijańskich: "Zależnie od wieku jednych uważamy za synów i córki, innych za braci i siostry, starszych czcimy jak ojców i matki".[154] O podobnych nastrojach świadczy również Tertulian: "Braćmi jesteśmy w majątku rodzinnym, który u was zazwyczaj rozrywa więzy braterstwa, skoro się więc tak umysłem i duszą jednoczymy, nie wątpimy o uczestnictwie /wspólnym/ w rzeczach... wszystko nie rozróżnione jest u nas prócz żon".[155]
"Pod urokiem tej sui generis "pierwszej wspólnoty" znajdował się zwłaszcza św. Cyprian; "Pomyślmy najmilsi bracia, co uczynił lud wierzących za Apostołów, kiedy w samych początkach umysł większymi odznaczał się cnotami, kiedy wiara wierzących świeżą jeszcze gorącością płonęła. Sprzedawali wówczas domy i posiadłości i chętnie z szerokim gestem ofiarowali Apostołom na przydział części ubogim, po sprzedaniu i rozdaniu ojcowizny przenosząc majątek tam, gdzie mogli zyskać owoce wiekuistego posiadania, tam nabywając domy, gdzie zaczynali mieszkać na zawsze".[156] Do braterskiego, rodzinnego poczucia wspólnoty dóbr, jakie przez czas pewien w sposób szczególnie efektywny zapanowało wśród członków pierwszej komórki Kościoła, nawiązuje św. Cyprian niejednokrotnie i stawia ją za wzór.[157] Za jego czasów wzór ten nie mógł już jednak przyoblec się w ciało. Zresztą już w II wieka próby podejmowane w tym kierunku przez montanistów nie dały trwałych rezultatów. Ogół wiernych - jakkolwiek pełen podziwu dla jednostek obierających heroiczne ubóstwo - wytworzył z biegiem czasu własny, złagodzony styl życia na zasadzie różnicy między nakazem a radą, między doskonałością powszechną a "wyższą".
Tą wyższą ideą stały się zakony, uprawiające dobrowolny komunizm nie tylko pod względem majątkowym, lecz również konsumpcyjnym. Rozwój gmin chrześcijańskich poszedł natomiast po linii "wolnych datków". Prawo prywatnego człowieka do określania przez samego siebie rozmiarów swej jałmużny akcentują też pisarze chrześcijańscy nie będący zwierzchnikami gmin. I tak n.p. św. Justyn w swej pierwszej "Apologii" pisze: "którzy obfitują i chcą, według swego uznania każdy ,co chce, daje, a co się zbierze, składane jest u tego, który przewodniczy... ".[158] Praktykę taką potwierdza relacja Tertuliana; "A jeśli jest rodzaj jakiejś kasy, to nie powstaje ona z wpisowego, jak gdyby za sprzedaną religię, ale każdy przynosi umiarkowany datek w oznaczonym dniu miesiąca, albo kiedy chce i o ile chce i może".[159] Nikogo tu nie przymuszają, ale każdy swój datek daje dobrowolnie."[160]
"Tej dobrowolności składek...nie należy jednak przeceniać. Zarówno w wypadku kolekty mszalnej,[161] jak zbiórek o nadzwyczajnym charakterze,[162] chrześcijanin - którego stopień zamożności był najczęściej dobrze znany całej gminie - czuł się w pewnym stopniu moralnie zmuszony przez opinie do złożenia datku proporcjonalnego do swego stanu posiadania, przy czym gdy chodzi o zwykłe ofiary, przypuszczać wolno, że wysokość ich wahała się w pewnych granicach ustalonych drogą zwyczaju.To samo dotyczy danin w naturze związanych z ofiarą eucharystyczną, tym bardziej, że nawet najubożsi poczuwali się do obowiązku przyczynienia się choć w drobnej mierze do oblacji mszalnej."Był to tylko zwyczaj, nie nakaz, lecz tak mocny, iż nikt się od niego nie wyłamywał", pisze ks. St. Sroka[163] "w odniesieniu do gminy kartagińskiej za czasów św. Cypriana. Oczywiście dotyczy to ofiar składanych jawnie. Wierny wrzucający dyskretnie pieniądze do kościelnej "korbony" /"arki"/ mógł się nie liczyć ze zdaniem ogółu.[164]
Mógł się nie liczyć ze zdaniem ogółu, ale nie mógł się nie liczyć z Bogiem, w którego wierzył i który przenika tajniki serc i umysłów. To też jest zawsze ważniejsze niż wszelkie obowiązki prawne, czy opinią ogółu. Z chwilą gdy zniknie wiara w Boga, a wraz z nią osłabnie, a nawet zniszczeje miłość, znajdą się zawsze - jak tego dowodzi historia - sposoby do obchodzenia przepisów prawnych i zachowania obłudnych pozorów. Dlatego tam gdzie brak głęboko ożywiającej miłości nie może być mowy o prawdziwym i rzetelnym komunizmie. Skąd zaś wziąć miłość bez wiary w Boga, na to już trudno odpowiedzieć. Jeżeli ateiści powodują się w swym postępowaniu duchem miłości, to jest to w znacznej mierze jakiś refleks otaczającej ich atmosfery chrześcijańskiej. Z chwilą jednak zanikania tej atmosfery, w miejsce miłości wstępuje w coraz wyższym stopniu egoizm i uganianie się za osobistą korzyścią bez oglądania się za dobrem ogółu.
"Bardzo znamienne jest częste podkreślanie powszechności świadczeń charytatywnych, t j. tego, że obowiązek jałmużny spoczywa na całym społeczeństwie chrześcijan, bez wyjątku, a więc i na ubogich. "Jako będziesz mógł, tak bądź miłosierny. Będziesz miał wiele, hojnie dawaj, jeśli mało będziesz miał i mało chętnie udzielać usiłuj".[165] To zalecenie udzielone przez starego Tobiasza synowi zaakceptowane zostało przez chrześcijan w całej pełni. Wdowa z Sarepty oddająca ostatek swej żywności prorokowi[166] i wdowa ewangeliczna rzucająca do skarbony świątynnej "wszystką żywność swoją"[167] były tu przykładem, nieledwie symbołem dopełnienia obowiązku miłości społecznej na wysokim szczeblu przepojonej wiarą ascezy.[168] Wierni, których nie było stać na datki pieniężne, pościli, aby zaoszczędzonymi w ten sposób pieniędzmi wspomóc potrzebujących. Praktyka ta wspominana jest często przez pisma chrześcijańskie II i III wieku, można też śmiało uważać ją - przynajmniej w wieku II - za rozpowszechniony zwyczaj.[169] "'Według św. Cypriana nawet znaczna liczebność własnej rodziny nie może być dla nikogo wymówką w tym względzie".[170]
Chrześcijanin miał prawo korzystać ze wsparcia gminy tylko w razie niemożności zaradzenia swej biedzie własną zapobiegliwością, zwłaszcza zaś własną pracą. W każdym razie gminy nie tolerowały wśród siebie żebractwa, nawet w III wieku, pomimo wzrostu pauperyzmu, gmina rzymska podkreśla z dumą przez swoich papieży — Urbana[171] i Korneliusza[172] - iż nie liczy w swym gronie żadnego żebraka. Po prowincjach bywało jednak nieco gorzej pod tym względem, jeśli prawdą jest, że bogate chrześcijanki rozdawszy cały swój majątek - stawały się same żebraczkami i "zmuszone były pukać do bram będących przedtem ich własnością.[173] - Rozluźnienie obyczajowe, jakie w II wieku wtargnęło w obręb chrześcijaństwa, było przyczyną uprawiania żebraniny również przez te osoby, które otrzymywały w dostatecznym zapewne stopniu zapomogę gminną. I tak n.p. "Didaskalia" piętnuje tego rodzaju proceder uprawiany przez niektóre "wdowy".[174] "Łączy się z tym silne akcentowanie powszechnego obowiązku pracy.[175] Już z końcem I wieku zarządza "Didache": "Jeśli przybysz jest przechodni, pomóżcie mu ,ile możecie niech się jednak u was nie zatrzymuje ponad dwa do trzech dni, jeśli tego potrzeba, Jeśli się zaś chce u was osiedlić, a jest rzemieślnikiem, niech pracuje i żywi się, Jeśli natomiast nie zna rzemiosła, tedy według rozeznania swego o to się starajcie, by wśród was bez pracy nie żył chrześcijanin".[176] "Kto hołduje obżarstwu, upija się, albo próżnuje, a brak mu rzeczy do życia koniecznych", ten według "Didaskalii"[177] "nie jest godzien jałmużny, ani nawet należenia do gminy". "Didaskalia" zaznacza też wyraźnie, że nie chodzi tu koniecznie o pracę zarobkową. "Jeśliś bogaty i nie trzeba ci rzemiosła, które by cię żywiło, nie wałęsaj się próżno, ani przechadzaj, lecz w każdym czasie staraj się zbliżyć do wiernych i zgodnie czujących i rozważaj słowa zbawienia i ucz się ich, z nimi w łączności".[178]
Wcześniej nieco[179] atakuje inercjonistyczny styl życia zamożnych sfer mieszczaństwa Klemens z Aleksandrii.[180]
"Chrześcijański pogląd na pracę fizyczną[181] uświęconą przykładem samego Chrystusa zdobyć mógł umysły nawracających się Greków i Rzymian tym łatwiej, że ona to właśnie była głównym źródłem pomocy materialnej w ramach gminy.[182] Uznając prawo każdego człowieka do pewnego minimum egzystencji - a więc w oparciu o sprawiedliwość naturalną - dążą chrześcijanie do stworzenia przynajmniej w obrębie swoich gmin takiego układu stosunków, w których każdy mogący pracować otrzymałby pracę, każdy niezdolny do niej - zapomogę wystarczającą do życia. "Miłujcie braci waszych...dostarczając tego, co do utrzymania konieczne, tym którzy nie mają zajęcia, dając rzemieślnikowi pracę, niezdolnemu do pracy jałmużnę"...nawołuje jedna z "Pseudoklementyn".[183] Z listów św. Cypriana dowiadujemy się, że podobnie myśleli i postępowali chrześcijanie w III wieku również w Afryce Prokonsularnej.[184]
"Z gospodarczego punktu widzenia musimy - pisze Harnack[185] - wysoko oceniać taką społeczność ,która zdolnemu do pracy daje tę pracę, a niezdolnego do niej - ochrania przed głodem".[186]
Dobra kościelne uchodziły za dobra ubogich. W stosunku do zawiadującego tymi dobrami kleru zaleca Orygenes "abyśmy nie pożerali tego, co jest wdów i sierot, abyśmy pamiętali o ubogieh i korzystając z tego, co napisano: Pan postanowił, aby ci, którzy Ewangelię głoszą, z ewangelii żyli, nie szukali niczego ponad prostą strawę i konieczną odzież, abyśmy nie zatrzymywali sobie więcej niźli dajemy głodnym i spragnionym i nagim i tym, którzy cierpią niedostatek w zabiegach tego świata".[187]
Nawet umiarkowany kierunek wśród wiernych, urabiany przez sfery posiadające i uznający za godziwą rzecz posiadanie majątku, "nie oszczędza bogaczy, odmawiając im prawa do swobodnego użytkowania dóbr, obracania ich na przyjemności i wygody, innymi słowy odmawiając im prawa - i to głównie w imię sprawiedliwości naturalnej - do wyższego, a już w każdym razie znacznie wyższego poziomu życia, niż poziom ludzi ubogich. Posiadanie w takiej koncepcji staje się raczej ciężarem i odpowiedzialnością niż doczesną korzyścią i przestaje być przedmiotem pożądania i zazdrości, tym bardziej, że nabywanie, a według Tertuliana i św. Cypriana samo nawet posiadanie przedmiotów zbytku jest niedopuszczalne. Przedmie ty takie - jak zapewniają zgodnie obaj Kartagińczycy - nie są objęte planem stworzenia, są więc przeciwne naturze, a twórcą ich jest diabeł.[188]
Powyższe cytaty /wraz z dopisami 39 - 75/, ukazujące styl życia
gmin chrześcijańskich w pierwszych wiekach istnienia Kościoła zaczerpnięte
zostały przez nas z niezmiernie źródłowej i zasługującej na specjalne
uwzględnienie pracy Adama Rodzińskiego p.t. "Sprawiedliwość Chrześcijańska
Wobec Problemu Nierównosci Majątkowych w II i III Wieku" /Tow,Haukowe
KUL'u, Lublin 1960/. Sam autor we "Wstępie" do swej pracy /s*10/
zauważa, że "Żadna publikacja o zamierzeniu, które byłoby identyczne z
celem niniejszej pracy - o ile mi wiadomo - nie ukazała się dotychczas ani w
kraju ani za granicą". Dalej zaś zauważa, że, wykorzystane przez niego
pozycje z dziedziny literatury patrystycznej, jeśli nawet nawet podejmują
czasem próbę analizy problemu bogactwa i ubóstwa w tych samych płaszczyznach,
czynią to tylko fragmentarycznie i przygodnie, bez oparcia o głębsze tło, o
zaczerpnięty z samych tekstów, dostatecznie selektywny i wielostronny
kwestionawiusz". A w przypisie 12-tym do tego ustępu dodaje: "W
niedociągnięciach na tym właśnie polu leży główna przyczyna niektórych niemal
zabawnych nieporozumień. I tak
np.Wilhelm Liese pisze /Geschiehte der Oaritas",Bd I-II,Preiburg i
Br.1922.s.55/s Kommunistische Gedankengangen klingen in den ersten Jahr",
hunderten selten ab, nur bei Klemens und Laktanz finden się sich oefter,doch in
yergeistigt er Auffassung ". Podczas gdy Gerard Walter /"Histoire da
Comniunisme",T.I; Les origines judaiques, ehretiennes, greques,
latines.-Paris 1931yS.186/ zapewnia.iż Laktancjusz resta... toute sa vie
l'adversaire convaiu de la communaute des biens et un defenseur ardent de la richesse".
Z materiałów źródłowych zgromadzonych przez Rodzińskiego skorzystaliśmy w tak obszerny - mimo to fragmentaryczny - sposób, ponieważ narzucają się z nich zupełnie odmienne wnioski niż te, do których chcieliby dojść w odniesieniu do nauki społecznej Ojców Kościoła tacy pisarze jak Schilling, Zegarliński, Wiese, czy Walter. Wynika z nich, mianowicie, że gminy chrześcijańskie usiłowały realizować w pierwszych wiekach istnienia Koscioła - w obrębie swej własnej organizacji - możliwie doskonały ustrój pracy, który - naszym zdaniem - stanowi najbardziej właściwą definicję komunizmu.
"Zakres literatury starochrześcijańskiej - pisze Ks. A. Borowski - można zamknąć na św.Augustynie, etyka bowiem gospodarcza tego Ojca Kościoła jest pełnym wyrazem pouczeń Ewangelii i Ojców o należytej i zbożnej ocenie dóbr ziemskich".[189] We Ustępie do redagowanej przez siebie pracy zbiorowej na uczczenie 1500-letniej rocznicy śmierci św, Augustyna stwierdza ks. Stanisław Bross, że "zebrał on niejako całe dziedzictwo literackie wielkich swoich poprzedników, przeorał je głęboko umysłem swoim, stworzył tę wielką syntezę, gdzie połączył jak najściślej myśl chrześcijańską z filozofią starożytną....Augustyn jest według powszechnego mniemania największym Doktorem Kościoła, najoryginalniejszym i najładniejszym umysłem czasów poapostolskich".[190] Św. Augustyn stoi wyraźnie - zauważa prof, Cz. Strzeszewski - na gruncie jedności etyki indywidualnej i społecznej: te same zasady obowiązują w stosunkach pomiędzy dwiema jednostkami i dwiema rodzinami, co i pomiędzy dwoma narodami".[191] Życie św. Augustyna przypada na okres daleko posuniętego rozkładu moralnego w imperium rzymskim, które zaczęło trzeszczeć w swoich posadach. Na dwadzieścia lat przed śmiercią Augustyna /450/ Alaryk łupie Rzym /410/ Katastrofa grozi nie tylko imperium rzymskiemu, lecz również samemu Kościołowi. Podnoszą przeciwko niemu głowę manichejczycy, arianie, pelagianie i donatyści. Ci ostatni, łącząc się w formalne bandy zbójeckie, zwane "circumcelliones" łupią osiedla i kościoły katolickie. Zginęło jednak tylko imperium, na którego gruzach chrześcijaństwo odbudowało cywilizację. Ratunek dla spraw ziemskich przyszedł w paradoksalny sposób ze strony instytucji głoszącej ustami różnych Augustynów, że "rzeczy doczesne są tylko przemijającą koniecznością. Co konieczne /necessaria/ dla zdrowia i życia i stosunków życiowych, tego ostrożnie i rozumnie wolno używać, lecz co ponadto /superflua, abundantia/, rzeczy zbyteczne, jak bogactwa, wygody ciała, wesołe biesiady, wszystko to rozbudzą niskie pożądliwości, przykuwa do ziemi, wstrzymuje postęp duchowny, należy więc rzeczy tych nie szukać, ale ich unikać".[192]
"Nic nie przynieśliśmy ze sobą na świat i niczego ze sobą w wieczność nie zabierzemy, nie obarczajmy się niepotrzebnymi ciężarami i kłopotami, starczy, gdy posiadamy to, o co prosi Stwórcę "Mąż,w którym Bóg jest" w słowach; "Ubóstwa i bogactwa nie dawaj; daj tylko to, co potrzebne do utrzymania mego"[193]. Salomon, który posiadał wszystko, czego serce ludzkie pragnie, zrozumiał najlepiej i głośno uznał, że wszelkie dobra ziemskie są marnością i nicością /Eceles.II,4/. Dlatego nawołuje św. Biskup wszystkich tych, którzy posiadają dobra tego świata, słowami Apostoła aby je posiadali, jakoby nie posiadając i używali, jakoby nieużywając /I Kor.VIX,29-34/.[194]
Marnym i zdradliwym radościom ziemskim przeciwstawia św. Doktór Kościoła wspaniałe, czyste i nigdy nie więdnące rozkosze duchowe, płyną bez cnotliwego życia, z miłości Boga, które jedynie ze wszech miar nas nasycić i uszczęśliwić mogą; "Radujcię się sprawiedliwi, woła, w Panu".[195]
Św.Augustyna nie przestrasza zarzut,"że gdyby wszyscy gardzili dobrami i przyjemnościami doczesaaymi, ustałby postęp kultury, ucierpiał oby życie społeczne i towarzyskie".[196] Nie głosi on bowiem żadnego anachoretyzmu, lecz przeciwstawia się tylko temu, żeby umiłowanie rozkoszy ziemskich przesłaniało nam umiłowanie najwyższego dobra, jakim jest Bóg. Zgubnym zaś poglądom manichejskim, według których materia jest rzeczą złą, przeciwstawia św. Augustyn wręcz odmienne stanowisko, a mianowicie, "że cała natura jest dobra sama w sobie, w istocie swej, z pochodzenia i przeznaczenia swego. Zło jako takie nie istnieje wcale, jest ono tylko pewnym ograniczeniem, brakiem dobrego czyli prawdziwego bytu, czy to pod względem fizycznym czy etycznym.[197] Sam Bóg stwierdza wyraźnie, że wszystko, co stworzył jest dobre, nawet bardzo dobre /Genesis I/. Dobre i piękne więc są niebiosa i ziemia cała i złoto i srebro i wszelkie bogactwo, t.j.nie tylko to, co konieczne jest człowiekowi do utrzymania, ale i to, zbędne a miłe, to darem jest ojcowskich rąk Stwórcy.[198] Darami tymi obsypał Bóg wybrańców swoich na znak szczególnego błogosławieństwa swego, zwłaszcza patriarchów Abrahama, Izaaka, Jakuba, Józefa.[199] Sprawiedliwemu Jobowi w dowód swej łaski błogosławił w dobytku i majętności.[200] Chrystus Pan nie gani nigdzie bogactw jako takich, bogaty Łazarz w Betanii Jest jego przyjacielem".[201] Chodzi jedynie o to, ażeby nie lgnąć do bogactw jako do ostatecznych celów pożądania i dążeń. "Jakżebye nie miał kochać tego, co Bóg stworzył, pyta się, gdy wszystko to jest dobre? Łecz biada ci, woła, gdybyś kochając rzeczy stworzone, opuścić miał Stwórcę. Piękne są one wprawdzie, lecz ile piękniejszym jest ten, który je takimi uczynił. Bóg nie zabrania ci ich kochać, kochaj, lecz nie jakoby były zbawieniem twoim. Podziwiaj je i wychwalaj, by przez to /więcej/ miłować Stwórcę. Gdyby oblubienica darowany sobie przez oblubieńca pierścień, więcej kochała niż oblubieńca, i mówiła sobie: starczy mi piękny pierścień, nie chcę już więcej oglądać twarzy oblubieńca, któżby nie wzgardził taką głupotą i przewrotnością ducha?"[202]
"Pożądanie przyjemności nie jest grzechem, gdy tylko dana przyjemość umożliwia osiągnięcie jakiegoś dobrego, szlachetnego celu, tak samo jak dozwolone jest unikanie przy krośoi i bólu jako rzeczy niesprzyjającej organizmowi naszemu".[203]
"Nie potrzebujemy uciekać na pustynię i wyzbywać się dobrobytu, wygody i radości życia, ale nie godzi się nam, jak zwierzęta, rzucać się chciwie w zmysłowe uciechy i wzbudzać w sobie nadmierne, chorobliwe żądze.[204] "Rozstrzygającym jest tu nie wielkość lub świetność dobra i przyjemności, ale ich pożądanie.[205] Św. Augustyn wspominą krwawe rozruchy, których był świadkiem, napad Alaryka na Rzym, splądrowanie miasta przez Wizygotów, najazd Wandalów na Afrykę i opowiada, jak ciężko było niektórym bogatym Rzymianom wydawać dobytek swój na łup dzikim najeźdźcoam. Wtedy dopiero przekonali się, jak przylgnęli do skarbów swoich i jak grzeszne było ich przywiązanie do nich. Nie byli szlachetnymi chrześcijanami ci, którzy przez barbarzyńców pozwolili stę tortwować, a nie zdradzili schowania swej mamony. Ale i ci nie byli dobrymi uczniami Chrystusa, których torturowano, nie wierząc ich zapewnieniom, odpowiadającym wprawdzie, że nie nie posiada ją, którzy jednak w ubóstwie swoim bogactw chciwie pożądali; lub jak to czynili lapsi, za garnek soczewicy wiary św. się zapierali.[206] Pożałowania godni są ci, którzy przy pełnych trzosach drżą w wiecznym lęku, aby ich nie stracić - nie są oni szczęśliwi.[207] Do Chryzyma, przygnębionego utratą majątku, pisze św. Doktór przepiękny pocieszający list, wskakując mu niebo, gdzie umieścić należy serce i nadzieje nasze.[208] Człowiek doskonały nie złamie się, gdy zubożeje lub straci SWÓJ majątek, bo miłość i nadzieję swą buduje na fundamencie Chrystusa. Żebrak rozpacza z powodu zguby kilku groszy, król zaś traci wielkie talenty złota z uśmiechem m ustach, żebrakiem jest, mimo mamony swojej, kto nie opiera się na Bogu, królem ten, który poza Bogiea wszystko inne uważa za rzecz drobną, przypadłość obojętną. On jeden tylko zdolny jest silnym i pogodnym okien patrzeć nawet na to, jak tonie i ginie okręt jego życia.[209] Trafnie zauważa święty nasz Biskup, że właściwie nie powinniśmy zwać złota i srebra bogactwami, bo jakim prawem zwać wolno bogactwem to, czego posiadanie i używanie nie nasyea, ale rozbudza coraz większe pożądliwości.[210] Dlatego poleca św. Augustyn używać darów Bożych jeśli nie mało, to nie zbyt wiele, a więc miernie, Rzym właśnie w dobie największej swej zamożności tak bardzo podupadł, bo zapomniał o cnocie mierności. O gdybyż tę cnotę Rzymianie byli obwieścili jako boginię swoją, biada św. Retor, ona byłaby z pewnośeią lepiej pokierowała całym imperium.[211] Św. Augustyn podnosi tę cnotę tak wysoko, że przyznaje jej charakter ofiary.[212] Łatwiej jest dla nie jednego, słusznie zauważa, być zupełnym abstynentem aniżeli miernym w używaniu. A przecież ten tylko potrafi z dóbr swoich odpowiednio korzystać, który ich używa miernie, i który w danym razie bez smutku potrafi się z nimi rozstać. Tego usposobienia był św, Paweł, gdy pisze: Umiem znosić i zbytek i niedostatek.[213] Tak samo czuł Job sprawiedliwy, do którego przykładu św. Augustyn chętnie powraca, a z współczesnych wymienia św. Doktór św. Paulina, biskupa z Noli, który podczas najazdu Wandalów wszystko stracił i dobrowolnie poszedł w niewolę,[214] oraz świątobliwą Probę, żyjącą mimo swego bogactwa nader skromnie i wstrzemięźliwie, której o używaniu dóbr ziemski cli udziela praktycznych rad, i wskazówekt.
"Między Epikurem i Stoikiem staje św. Augustyn i woła: jedno jest przesadą a drugie niedociągnięciem... In medio virtus... Samo posiadanie i używanie dóbr i przyjemności ziemskich nie jest rzeczą zdrożną, nawet użycie dla użycia samego nie może być grzesznym, gdy tylko odpowiada rozumnym pobudkom i nie sprzeciwia się jakiemu wyższemu obowiązkowi, a przede wszystkim nie wyłącza Boga, naj wyższego celu.[215]
Miłość Boga staje się jednak fikcją, jeżeli nie zostaje przełożona na język praktycznej miłości bliźniego. Ta zaś mówi, że prawo pozytywne nie znosi prawa natury, dającego wszystkim ludziom bez żadnego wyjątku uprawnienie do korzystania z dóbr ziemskich. Wyczerpującą interpretację nauki św. Tomasza w tym względzie daje A. Horwath: Zajęcie dóbr ziemskich, które by choć jednemu człowiekowi uniemożliwiło wykonywanie tego prawa, musiałoby się określić jako naruszenie naturalnej sprawiedliwosci wymiennej.[216] To naruszenie prowadzi prostą drogą do największego zła społecznego, jakim jest pauperyzm. "Tylko drobna ilość biednyeh musi sobie samym przypisać winę tego stanu rzeczy; swiekszsość musi doszukiwać się tej winy w braku zmysłu społecznego i sprawiedliwości po stronie państwa i społeczeństwa. Nic zatem innego nie pozostaje jak tylko, ażeby społeczeństwo samo się zreformowało, obniżając i miarkując żądania jednostek, tak żeby każdemu umożliwić posiadanie jakiejś proporcjonalnej stopy życiowej.[217]
Co jest do życia niezbędne, a w związku z tym, jaką część ziemskich dóbr właścicieli należy uznać za nadmiar, tego się nie da określić w drodze spekulatywnej, poucza św. Tomasz, pozostawiając rozstrzygnięcie tego zagadnienia roztropności jednostek. Konieczną zatem rzeczą jest określić reguły roztropnego działania w tym względzie. Utrudnia dokonanie tego f akt, że Zachód żyje w atmosferze politycznej i społecznej zarażonej liberalizmem. Cała zaś filozofia liberalizmu, a zwłaszcz jej społeezno - gospodarcze konsekwencje, są sprzeczne z katolicką doktryną społeczną. Kapitalizm, traktujący człowieka jako środek do osiagnięcia egoistycznych, ziemskich celów, jest produktem ducha pogańskiego. Nowoczesna filozofia posiada charakter antyintelektualny, stając się rzecznikiem woli, która się rozmija z prawdą i emancypuje z pod kierownictwa rozumu. Jest to filozofia woluntarystyczna, jeżeli nie w ontologicznym, to conajmniej teoriopoznaweaym znaczeniu. W tym tkwi źródło relatywizmu etycznego. W czasach śmiertelnej walki pomiędzy sobą rożnych światopoglądów powrót do teocentrycznej filozofii św. Tomasza jest koniecznością. Chrześcijański ustrój gospodarczy może być - zdaniem Horyath'a /s .10/ - zbudowany jedynie na gruzach kapitalizmu. Św. Tomasz wyprowadza normy prawa pozytywnego z wiecznego prawa natury, które obowiązuje nawet w braku sankcji. Na jego straży stoi sumienie. Brak prawa pozytywnego nie zwalnia z obowiązków społecznych nałożonych na własność przez prawo natury. Nasze życie moralne poruszają dwie podstawowe siły: miłość i sprawiedliwość społeczna, ustawiająca wspólne dobro w centrum naszych zainteresowań. To wspólne dobro nakazuje nam - zwłaszcza w okresach nędzy społecznej - skromność i umiar w zaspokajaniu naszych potrzeb bez oglądania się na obowiązki bogatych.
"Sprawiedliwość społeczna jest według św. Tomasza specjalną cnotą, zaś obiektywnie rzecz biorąc odrębnym od innych źródłem prawa. Kto ją obraża, postępuje nie tylko w sposób niezgodny z prawem, lecz niesprawiedliwy. Jeżeli nawet nie może on być pociągnięty do odpowiedzialności przed żadnym ludzkim forum, ani też ukarany, to jednak przed forum natury i wobec niewidzialnego władcy świata jest on winien nie tylko "ohydnego grzechu, np. przez twronienie nadmiaru, lecz również niesprawiedliwości, której się dopuścił nie tylko w stosunku do Boga jako właściciela społeczeństwa, lecz również samej ludzkiej społeczności".[218]
"Sprawiedliwość społeczna jest zatem według św. Tomasza oddzielnym źródłem prawa, a jako cnota otacza ona człowieka glorią humanitaryzmu, wynosi go ponad ciasny krąg partykularnych interesów, czyniąc z niego obywatela i patriotę pełnego uczucia i zrozumienia dla wspólnego dobra i praw człowieka, a zatem jednostkę ponadindywidualną".[219]
"Wspólne dobro - mówi św. Tomasz - nie powstaje z podsumowania dobra pojedynczych osób, lecz jest wirtualną jednością, ich ostateczną podstawą. Wspólnego dobra nie określa się według tego, co odpowiada pretensjom i interesom członków całości społecznej, lecz jest nim to, co odpowiada wymogom tejże całośoi. Bonum partieulare winno być podporządkowane i poszukiwane w ramach bonum commune, a nie odwrotnie. Gdybyśmy się orientowali na interesy partykularne, to musiałoby dojść do walki wszystkich, przeciwko wszystkim. Spokój i ogólne, dla każdej jednostki osiągalne powodzenie stałyby się niemożliwe.[220]
"Pożądanie realizacji ogólnych celów społecznych stanowi pierwsze i istotne zadanie iustistia legalis".[221] Staje się ona tym samym podobna do miłości Boga, której istotą jest dążenie do bonum commune divinum. W podobny sposób istota iustittae legalis polega na dążeniu do ogólnoludzkiego dobra - bonum conumine humanum.To dążenie do ogólnoludzkiego dobra nadaje sprawiedliwości społecznej podobieństwo do miłości. Jest to miłość człowieka jako takiego, tak że tam, gdzie brak miłości Boga, jak to ma np.miejsce w systemie arystotelesowskm, może ona zająć jej miejsce, jeśli chodzi o dążenie do cudzego dobra.[222]
Największym wrogiem sprawiedliwości społecznej jest trwonienie nadmiaru przez uprawianie luksusu. Tego rodzaju nadużycie własności stoi w absolutnej sprzeczności z jej istotą i przeznaczeniem według pojęć katolickiej doktryny społecznej. Własność jest zatem społecznie obciążona i wszelakie działania ze strony właściciela, prowadzące do pozbycia się tego obciążenia, pozbawiają go moralnego tytułu do własności. Jak długo jednak właściciel zarządza swą własnością w sposób uwzględniający związane z nią obciążenia społeczne, społeczeństwo nie ma prawa pozbawiać go własności.
Św. Tomasz rozróżnia w odniesieniu do prawnego tytułu posiadania principium radicale i principium formale /actuale/. To pierwsze jest podstawą dominum radicale człowieka, jego prawa do używania /ius utendi/ dóbr. To drugie jest podstawą dominium formale /actuale/, prawa człowieka do pełnowartościowego posiadania, do formalnej własności, a tym samym zarządzania i rozporządzania /ius procurandi et dispensandi/ przedmiotem własności. Człowiek musi większość dóbr przetworzyć własną pracą, z którą właśnie związane jest jego prawo do własności i do używania dóbr przetworzonych przy pomocy pracy. Z zawłaszczenia wolnego dobra związany jest obowiązek uczynienia go zdolnym do użytkowania przez pracę. Obowiązek ten przechodzi na nowonabywcę. W swoim prawie do używania dobra jest człowiek niezależny od wszelkich form społecznych, jest ono czystym darem natury i jej Stwórcy. Podmiotem tego prawa nie jest nigdy społeczeństwo tylko pojedyncza osoba. Prawa tej ostatniej idą przed prawami społeczeństwa i nie mogą być jej odebrane. Obowiązkiem społeczeństwa jest umożliwić jednostce wykonywanie tego prawa w sposób zgodny ze sprawiedliwością wymierną. A zatem pryncypialne odmawianie człowiekowi prawa utendi rebus exterioribus i przyznawanie prawa własności wyłącznie społeczeństwu jest sprzeczne z prawem natury. Rozwiązywanie problemów społecznych jest bezpośrednio związane z używaniem własności w sposób zgodny z dobrem ogółu, a zatem również prawem do pracy osób pozbawionych własności, oraz prawem osób niezdolnych do pracy do używania dóbr posiadanych przes właścicieli w nadmiarze. Czuwanie nad tym jest prawem i obowiązkiem społeczeństwa. Jeden człowiek nie może posiadać nadmiaru bez tego, żeby drugi nie cierpiał niedostatku /II-11, Qu.118,a.1.ad 2/, przez co dochodzi do drastycznego pogwałcenia poczucia sprawiedliwości. Źródłem wszelkiego zła społecznego jeet złość ludzka, która przekracza prawo do używania dóbr. Na tej drodze nie tworzy się wartości moralnych, lecz tylko potworności, którym państwo ma obowiązek się przeciwstawić wszelkimi stojącymi mu do dyspożycji środkami. Państwo nie powinno się jednak uciekać w tym celu do konfistoty własności,l ecz jedynie do korektur w sposobie zarządsania własneicią. Celem tych korektur jest przywrócenie dóbr dla wspólnego użytkowania przez dostarczenie zatrudnienia jednostkom zdolnym do pracy, oraz udziału w nadmiarze dóbr jednostkom do pracy niezdolnym. Jeżeli jednostka przekracza wyłożone powyżej prawo do użytkowania dóbr, to staje się podobna do bestii, jej zaś działania i skutki tych działań nie korzystają więcej z moralnej ochrony ze strony Boga i religii. Z nauki św. Tomasza wynika zatem, że jeżeli złemu użytkowaniu własności przez właścicieli zostanie przeciwstawiony gwałt, to nie ma nikogo, kto by ich mógł wziąć w obronę. Jeżeli bowiem prawnie nabyte dobra są użytkowane w sposób niezgodny z dobrem ogółu, to choć nie są one złodziejstwem a punktu widzenia sprawiedliwości wymiennej, ale są nim wobec Boga oraz z punktu widzenia sprawiedliwości prawnej i rozdzielczej, które bezwzględnie się domagają tego, ażeby zarządzanie dobrami odpowiadało wymogom prawa natury. Są to zatem dobra zrabowane, ich zaś właściciele są złodziejami choć żadne prawo pozytywne nie zostało przez to obrażone. Jakkolwiek tego rodzaju źli właściciele nie mogą być postawieni przed żadnym sądem, to jednak najwyższym sędzią pozostaje sumienie ludzkie i nie ustaje obowiązek moralny do naprawienia tego stanu rzeczy przez udzielenie pomocy tym, którzy jej potrzebują. Człowiek pozostaje zawsze tylko zarządcą swej własności z ramienia Boga, który jest rzeczywistym właścicielem wszystkiego, Z przyjemnościami związanymi z zarządzaniem i użytkowaniem własności wiąże się najcięższa odpowiedzialność moralna za wypełnienie zobowiązań społecznych, jakimi każda własność jest obciąż ona. Subiektywnie rzecz biorąc, prawo używania jest prawem indywidualnym, ale z obiektywnego punktu widzenia używanie to zatrzymuje we wszelkich okolicznościach charakter wspólnego używania. Innymi słowy mówiąc, całość dóbr ziemskich jest obciążona prawom do używania ze strony całej ludzkości i każdej jednostki, która została powoałana do życia. Secundum ius naturale - mówi św.Tobiasz /ZI-II,Qu.66,a.2,ad l/ - non est distinctio possessionum, ponieważ każdy człowiek jest równouprawnionym dzieckiem i obrazem Boga, a wszystkie dobra zostały dla niego stworzone.
Z punktu widzenia prawa natury praca stanowi wyłączne źródło własności (inne zaś tytuły własności wypływają z pracy jako źródła pierwotnego. W swojej skuteczności idzie praca ręczna, mechaniczna po pracy duchowej, przez którą człowiek podbija świat zewnętrzny, Nie mniej praca ręczna,choćby najniższego rodzaju, nie traci przez to na znaczeniu i wartości, stanowiąc według prawa natury obowiązek człowieka. Musi ona być w racjonalny sposób rozłożona na wszystkich ludzie którzy winni są sobie wzajemnie szacunek społeczny.
Obowiązek oddawania nadmiaru stanowi według św. Tomasza debitum legale. Ścisły obowiązek prawny. Ze względu na niewystarczające działanie miłości musi ona być uzupełniona przez sprawiedliwość społeczną. Kto nie umie działać pod wpływem miłości, ten winien być do odpowiedniego działania przymuszony przepisami prawa pozytywnego. Państwo nie powinno jednak pozbawiać właściciela jego własności, lecz zmusić go do odpowiednich korektur w jej używaniu. Z punktu widzenia prawa natury jednostka nie może być wyłącznym podmiotem prawa własności, uzurpując dla siebie nieograniczoną i społecznie nieobciążoną własność. Wprawdzie przez pracę dochodzi człowiek do własności rzeczy, które przetworzył swoją pracą, ale bez odpowiedniej organizacji społecznej praca jego nie mogłaby być równie owocną, Dlatego praca jest społecznie obciążona i istnieje obowiązek dzielenia się z innymi jej owocami. Ponieważ prawo natury pozostawia nierozstrzygniętym zagadnie nie, kto ma być podmiotem własności, przeto idealne rozwiązanie nie może polegać na wyłącznie kolektywnej, czy też wyłącznie prywatnej własności, lecz na syntezie obu rodzajów własności, to znaczy albo własności kolektywnej z pełnym indywidualnym prawem do jej użytkowania, albo też własności prywatnej społecznie obciążonej i zgodnej z pełnym społecznym prawem do jej używania. Która z tych form ma obowiązywać, to zależy od wyższego stopnia realizacji wspólnego dobra. Upadłej naturze ludzkiej odpowiada w wyższym stopniu własność prywatna ze społecznym obciążeniem. Jej podstawą jest ius gentium, które jednak nie określa bliżej zakresu prawa własności, tak że problem ten winien być rozstrzygany zależnie od doświadczenia historycznego. Doświadczenie to wskazuje, że własność kolektywna winna należeć raczej do wyjątków. Na tej podstawie można twierdzić, że ius gentium daje własności prywatnej pierwszeństwo przed kolektywną. Św. Tomasz oddaje faktyczne rozstrzyganie co do wprowadźenia własności prywatnej w ręce prawa pozytywnego /II-II,Qu.66,a.2,ad 1,et a.7/ nie dlatego, jakoby jego źródłem było prawo państwowe, lecz o tyle, o ile milczące porozumienie się ludzi między sobą może być nazwane prawem pozytywnym /II-II.Ou. 57, a. 2/. Również określenie do kogo należy ten lub ów kawałek ziemi posiada nieistotne, akcydentalne znaczenie. Tłumaczy to, dlaczego problem własności nie stanowi centralnego punktu w socjologii św. Tomasza. Głównym problemem jest dla niego zagwarantowanie ogólnospołecznego prawa do użytkowania. Wszystkie inne formy własności mogą i muszą być oceniane z tego właśnie punktu widzenia, jaki jest ich stosunek do tego prawa użytkowania.[223]
Ius gentium jest czymś pośrednim pomiędzy prawem natury a prawem pozytywnym, łącząc w sobie właściwości obu i nie może być zaliczone do żadnego z nich. Reprezentuje ono nakazy zdrowego rozuma podjęte w konfrontacji z powszechnie panującymi warunkami. Te warunki zbliżają ius gentium do prawa pozytywnego, którego przepisy dyktowane są przez te warunki, podczas, gdy powszechność i niezmienność tych warunków oraz nakazy zdrowego rozumu nadają ius gentium trwałość zbliżoną do prawa natury. Własność prywatna zachęca w wyższym stopniu do pracy, oraz do szanowania własności i nadzoru nad nią, niż własność kolektywna. Zapewnia ona lepszy porządek społeczny, ponieważ każdy dba lepiej o swoją własność niż publiczną. Zapewnia ona również lepszy i trwalszy spokój, oraz rozwój kulturalny. Dowodzą tego setki lat doświadczenia historycznego. Dlatego zdaniem św. Tomasza upadłej naturze ludzkiej odpowiada lepiej ustrój społecznie obciążonej własności prywatnej, którego istnienie nie jest niczyim aktem łaski, zwłaszcza zaś aktem łaski ze strony państwa. Prawa państwowe winny respektować zarówno prawo natury, jak i ius gentia, z którego prawo własności prywatnej wypływa. Nie można jednak nigdy zapominać, że z prawa natury tym, którzy nie posiadają własności, przysługuje prawo do wspólnego używania dóbr, którego nie może uchylić żadne inne prawo. Nie jest ono według słów św. Tomasza /II-II, Qu.67.A.1, ad 4/ ograniczone do jakiejś części nadmiaru: "Dominus non solum decimam partem, sed omnia super flua pauperibus iubet exhiberi, secundum illud Lucae 11 "Ouod superest, date eleemosynam". A w wypadkach skrajnej nędzy tracą ważność wszystkie ekskluzywne uprawnienia właściciela. Ponieważ zaś człowiek pozbawiony i własności i pracy musiałby zginąć, przeto minimum obowiązków ze strony właścicieli polega na dostarczeniu pracy nieposiadającym, oraz jałmużny niezdolnym do pracy. Jest to nie rada, lecz obowiązek wynikający z prawa natury. "Res, uas aliqui superabundanter nabent, ex naturali iure debentur pauperum sustentatione" - mówi św. Tomasz /II-II, Qu. 66,a.7; Qu.32,a.7,ad 3/. Nadmiar jest Zatem czymś względnym, zależnym od ogólnej zamożności kraju, tyle że wzrasta on w warunkach mniejszej zamożności i silniejszego bezrobocia. Trwonienie tego nadmiaru, na uprawianie luksusu jest ciężkim naruszeniem sprawiedliwości, oraz źródłem zbrodni, rodzących się na podłożu nędzy.
Z powyższego wynika, że własność jest nie przywilejem, lecą ciężkim obowiązkiem, który wiąże właścicieli w sumieniu. Jeżeli jednak sumienie to jest niewrażliwe, to muszą się znaleźć czynniki, które wstąpią w miejsee znieprtawionego sumienia właścicieli. Pokrzywdzeni przez nich mają prawo dowiedzieć się, co jest źródłem ich bezrobocia i nędzy, pociągając do odpowiedzialności przewrotny ustrój, który ich na nie skazuje. Czynnikiem egzekwującym na właścicielach ich obowiązki społeczne winno być państwo. Państwo jest jednak najczęściej aparatem przemocy bogatych nad biednymi i wtedy samo społeczeństwo musi się zacząć organizować przeciwko temu stanowi rzeczy, wystepując jako organ i karząca ręka prawa natury. "Kto bowiem - powiada Horvath /s.149/ - nie zużywa swego nadmiaru na cele społeczne, grzeszy przeciwko sprawiedliwości, przeciwko iustitia legale, przeciwko prawu natury i ściąga na swą własność przekleństwo Boga, obciążając ją grzechami, które z jego powodu tak często o pomstę do nieba wołają". Biedni mają prawo wołać; "Oddajcie nam, co się nam należy, ponieważ udzielenie im należnej pomocy przez właścicieli nie jest z ich strony żadną łaską, lecz wypełnieniem ścisłego obowiązku sprawiedliwości, wypływającego z prawa natury.
Świętość i nienaruszalność własności prywatnej w dawniejszym a nawet dzisiejszym tego słowa znaczeniu, nie jest pochodzenia chrześcijańskiego - pisze Horvath /s.152/ - lecz pogańsko - kapitalistycznego". Ale dogmatyzacja własności publicznej reprezentuje odwrotną skrajność, która jest również pogańskiego pochodzenia. Państwo bowiem może prześcignąć w marnotrawstwie i rozrzutnośei najbardziej bogate i lekkomyślne jednostki, może ono również dopuszczać się wszelkiego rodzaju niegodziwości, których źródłem jest avaritia, w stopniu niedostępnym dla jednostek. Chrześcijaństwo nie może też nigdy udzielić swej aprobaty na tego rodzaju stan rzeczy.
Jeżeli porównamy usystematyzowaną naukę społeczną św. Tomasza z najbardziej gwałtownymi homiliami św. Bazylego Wielkiego[224] i św. Jana Chryzostoma[225] to nie potrafimy w nich zauważyć żadnej retorycznej przesady podyktowanej przez gwałtowność temperamentu. Gwałtowności tej, prowadzącej do rzekomej przesady zaczęto się dopatrywać w wieku skażonym przez liberalizm z powodu niechęci do stosowania interwencjonizmu państwowego w ogóle, zaś krępowania właściciela w sposobach zużywania osiąganych przez niego dochodów w szczególnością. Okres liberalizmu został ponadto poprzedzony, jak już o tym pisaliśmy - przez trwającą od początków XV-go wieku reakcja ze strony luteranizmu, kalwinizmu i purytanizmu, z których zabójczy duch indywidualizmu, zrzucajacy z siebie obowiązki społeczne, wyselekcjonował jedynie prawo do użycia i naużycia swej własności /vide Rozdział X, s. 255/. "Koncepcja teorii społecznej, opartej na religii, załamała się o statecznie. Podczas gdy zwalczające się autorytety rozprawiały na temat właściwej interpretacji zasad etyki gospodarcze j, wszystkie podważył wzrost potężnego odłamu opinii świeckiej ,twierdzącej, że życie gospodarcze i etyka są to dwie różne sprawy".[226] ''Wszystko to prowadziło do ekscesów kapitalizmu, w stosunku do których kolejna reakcja wyszła z dwóch stron równocześnie: socjalizmu i wracającej do swych pierwotnych, nie skażonych źródeł katolickiej myśli społecznej. Chrześcijaństwo wypraktykowało jedynie dobrowolne formy komunizmu w postaci pierwszych gmin chrześcijańskich, oraz zakonów. Kiedy zaś katolicyzm po odbudowaniu zniszczonej cywilizacji grecko – rzymskiej /w czym olbrzymia rola przypadła właśnie uprawiającym dobrowolny komunizm zakonom/ osiągnął w średniowieczu zdecydowany wpływ są życie publiczne, to nie posunął się do skrajności narzucenia wyłącznie publicznej własności środków produkcji, ponieważ z jednej strony nie istniały po temu odpowiednie możliwości techniozno - organizacyjne, z drugiej zaś strony katolicyzm z góry się orientował w zgubnych skutkach tego rodzaju skrajności. W XX-tym wieku zaistniały jednak - jak tego dowodzą fakty – techniczno - organizacyjne możliwości narzucenia w skali państwowej ustroju prawie że wyłącznie publicznej własności środków produkcji, który to ustrój przybrał sobie nazwę komunizmu względnie socjalizmu. W tyeh też warunkach, nadeszła pora - i to raczej już mocno spóźniona pora - na przemyślenie możliwości pełnej realizacji ideału społecznego, przyświecającego Ojcom i Doktorom Kościoła, który może i powinien być zdefiniowany jako komunizm względnie socjalizm chrześcijanski. Istota jego polegałaby nie na bezrozumnym i społecznie szkodliwym dogmatyzowaniu jakichkolwiek form własności, co należy uznać za rodzaj nowoczesnego bałwochwalstwa, lecz na stworzeniu tego rodzaju stanu rzeczy, w którym wszyscy żyliby wyłącznie z rezultatów własnej pracy.
Upadającego imperium rzymskiego chrześcijaństwo uratować już nie zdołało. Samo chrześcijaństwo jednakże nie tylko nie zginęło, lecz odbudowało na gruzach imperium cywilizację, przepojoną własnym duchem, która jedyna z pośród wszystkich wykazuje zdumiewające wprost zdolności regeneracyjne i stwarza perspektywy niczym nieograniczonego rozwoju. Dawson stawia pytanie, "jak się to stało, że niewielka grupa narodów Europy Zachodniej w stosunkowo krótkim okresie czasu zdobyła taką potęgę, która pozwoliła im przekształcić świat i wyzwolić się z pod wielowiekowej zależności człowieka od sił przyrody... Dość łatwo jest przedstawić historię tej ekspansji europejskiej jako imperialistyczną agresję i ekonomiczny wyzysk. Ale agresja i wyzysk nie są niczym nowym w historii świata i jeśli wystarczyłyby one do wyjaśnienia europejskich osiągnięć, to osiągnięcia te mogłyby zostać zrealizowane przed setkami lub tysiącami lat przez którekolwiek z wielkich imperiów światowych, które kolejno wkraczały na scenę historii".[227]
Po odrzuceniu hipotezy agresji i wyzysku pozostają jako wyjaśnienie wewnętrzne siły, ożywiające odbudowaną na gruzach imperium rzymskiego cywilizację chrześcijańską. Jedną z tych sił wewnętrznych o zupełnie zasadni czym znaczeniu, była działalność misyjna zakonów. Działalność ta oznacza nowy etap w historii cywilizacji, ponieważ stąd bierze początek oddzielenie się przewodnictwa kulturalnego od władzy politycznej. Dualizm ten odróżnia kulturę zachodnią od świata bizantyńskiego, gdzie ośrodki polityczne nadal pozostały ośrodkami kultury, tak samo zresztą, jak to na ogół miało miejsce w społeczeństwach orientalnych. Niezawisłość kierownictwa kulturalnego od władzy politycznej była jednym z głównych czynników, które przyniosły kulturze zachodniej wolność i dynamizm działania. Albowiem historia europejska jest historią całego szeregu ruchów odrodzeńczych ,duchowych i umysłowych, powstających niezależnie od siebie, zwykle pod wpływem religijnym, i przenoszonych drogą spontanicznego procesu swobodnych kontaktów. We wczesnym średniowieczu głównym narzędziem tego procesu przekazywania były zakony... Ale w ostatnich stuleciach wieków średnich żywszy ruch kulturalny nie ograniczał się bynajmniej do życia klasztornego. Przejawiał się we wszystkich dziedzinach działalności społecznej i umysłowej, poczynając od ekonomicznej działalności gmin i cechów, a kończąc na abstrakcyjnej nauce i metafizyce".[228]
Ciemne wieki średnie, obejmujące lata 500 - 1000, są świadkami walki dwóch światów: wojowniczego i agresywnego barbarzyństwa, oraz pokojowego nastawionego chrześcijaństwa z jego ideałami ascetyzmu i wyrzeczenia, których najlepszym ucieleśnieniem były właśnie zakony. Jak ciężki grunt do przeorania miało chrześcijaństwo w owym okresie, o tym może świadczyć historia Merowingów, którzy nie przestali być barbarzyńcami, stając się formalnie chrześcijanami. Historia ta stanowi ciemny obraz bezprawia, zbrodni i zwykłej nieudolności, jakich w tym stopniu nie znajdujemy w żadnym innym barbarzyńskim królestwie.[229] "Cóż może nam się podobać na świecie - pyta św. Grzegorz - Wszędzie widzimy smutek i płacz. Miasta i osiedla są zburzone, pola opustoszałe, a kraj obraca się w pustynię. Nie ma chłopa, by zaorał pola, w miastach zostali nieliczni mieszkańcy, a i te resztki ludzkości poddane są wciąż nieustannym cierpieniom... Niektórzy uprowadzeni w niewolę, inni okaleczeni lub, co gorzej, zamordowani w naszych oczach. Cóż więc może mam się podobać na tym świecie? Gdybyśmy jeszcze kochali taki świat jak ten, kochalibyśmy jawnie nie uciechę, lecz nieszczęście".[230]
"Gdy nad Europą Zachodnią zapadał coraz głębszy zmierzch, tradycje kultury łacińskiej i wzory chrześcijańskiego życia przechowane zostały nie w miastach, lecz raczej w klasztorach. Mnisi byli apostołami Zachodu i założycielami kultury średniowiecznej".[231] "Na przestrzeni ponad siedmiuset lat klasztor był najbardziej typowa instytucją kulturalną. Opierała się ona na dobrowolnym członkostwie i komunistycznej wspólnocie, wyższej od samotnego ascetyzmu pustelnika. Państwo było za słabe i barbarzyńskie, żeby roztaczać kontrolę nad klasztorami. Podwaliną życia zakonnego na Zachodzie stały się opactwa benedyktyńskie, których reguła stawiała zasadę, że "klasztor powinien być tak urządzony, aby wszystko, co mu jest potrzebne, jak młyn, ogrody i warsztaty, były wewnątrz klauzury". Opactwo było zatem zamkniętym w sobie organizmem gospodarczym, podobnie jak posiadłość ziemska rzymskiego obszarnika, z tą różnicą, że mnisi sami byli robotnikami. W ten sposób został zniesiony dawny klasyczny kontrast pomiędzy pracą niewolniczą i swobodną bezczynnością... W epoce niepewności, nieładu i barbarzyństwa reguła benedyktyńska była ucieleśnieniem ideału porządku duchowego i zdyscyplinowanej działalności moralnej, które uczyniły z klasztoru oazę pokoju pośród świata wojny... Instytucja klasztorów stała się głównym narzędziem Kościoła i największą nadzieją dla przyszłości kultury chrześcijańskiej.[232]
Pionierskiego ducha zakonów nie były w stanie zniszczyć żadne prześladowania i klęski. Oazy pokoju pośród świata wojny musiały również płacić swój krwawy haracz. Monte Cassino uległo zburzeniu prze as Longobardów około roku 581. Ale klęska ta przyczyniła się pośrednio[233] do tego, że "na północy klasztory stały się twórcami nowej kultury chrześcijańskiej oraz szkołą życia chrześcijańskiego dla nowych ludów Zachodu",[234] zwłaszcza w Irlandii i Nortumbrii. Zanim dzieło celtyckich zakonów w tych krajach zostało zniszczone przez najazd Wikingów w IX-tym stuleciu, ziarna odrodzenia życia religijnego i kultury chrześcijańskiej zostały zaszczepione w Niemczech przez dwóch mnichów anglosaskich: św. Bonifacego /673-753/ i Alkuina, doradcy Karola Wielkiego /730-804/, którzy stali się duchowymi ojcami kultury karolińskiej. przepojonej duchem zakonnym.
"Właśnie w epoce karolińskiej reguła benedyktyńska stała się powszechnie przyjętym wzorem życia religijnego na Zachodzie.
...A mimo to, że ustrój polityczny cesarstwa przetrwał niespełna stulecie, dokonane przezeń dzieło kulturalnego i religijnego zjednoczenia pozostało nadal podstawą całego dalszego rozwoju w okresie średniowiecza".[235]
Na wspomniane powyżej ataki barbarzyńców "wystawione były szczególnie te klasztory, które były ośrodkami kultury zachodniej. O tych mrocznych latach pisze kronikarz: Ludzie Północy nie ustają w zabijaniu chrześcijan i uprowadzaniu ich w niewolę, w niszczeniu kościołów i paleniu miast. Wszędzie pełno jest trupów - duchownych i świeckich, szlachty i prostego ludu, kobiet i dzieci. Nie ma drogi ani placu, które by nie były pokryte zwłokami. Żyjemy w rozpaczy i udręce na widok zniszczenia ludu chrześcijańskiego.[236]
Lata te świadczą o ostatecznym upadku cesarstwa karolińskiego. Żadna inna wojna nie zagroziła tak bezpośrednio istnieniu świata chrześcijańskiego i opór stawiony wówczas przez chrześcijan bardziej zasługuje na miano wojny krzyżowej aniżeli same krucjaty.[237] Rodzący się dopiero ustrój zachodniego chrześcijaństwa poddany został straszliwej próbie, w czasie której wypalone zostało wszystko, co było słabe i niepotrzebne, a pozostały tylko najtwardsze i najbardziej odporne elementy, zahartowane na niebezpieczeństwa i gwałty. W latach tych nastąpiło całkowite zniszczenie klasztornej kultury w Hortumbrii i wschodniej Anglii, która wydała w poprzednim okresie tak bogate owoce. Zakończyła się wielka epoka chrześcijańskiej kultury celtyckiej, która przetrwała już tylko w osłabionej i zubożałej formie. Zniszczone zostało cesarstwo karolińskie, a odrodzenie umysłowe zakończyło ale właśnie w chwili, gdy osiągnęło swój okres twórczy za życia Jana Szkota i Servatusa Lupusa.[238]
Pomimo opisanych powyżej zniszczeń kultura chrześcijańska szerzyła się dalej z wielkich klasztorów w Niemczech południowych, jak St. Gall, Reichenau i Tegernsee. "Chociaż bowiem wydawało się na pierwszy rzut oka, że klasztory nie potrafią w epoce bezprawia i wojny oprzeć się materialnemu zniszczeniu, okazało się, że w rzeczywistości są one instytucją posiadającą wyjątkową siłę odradzania się. Choćby ze stu klasztorów dziewięćdziesiąt dziewięć zostało spalonych, a mnisi zabici lub wygnani z pozostałego jednego mogła zostać odtworzona cała tradycja, a spustoszone miejsca mogły być zaludnione przez nowych, napływających mnichów, którzy na nowo podejmowali zerwaną tradycję, stosowali tę samą regułę, śpiewali tę samą liturgię, czytali te same księgi i myśleli tak samo jak ich poprzednicy. W ten sposób klasztory i kultura klasztorna powróciły do Anglii i Normandii w epoce św. Dunstana. Po przeszło stu latach zupełnego zniszczenia, w następnym stuleciu klasztory normandzkie i angielskie znowu znalazły się w czołówce kultury zachodniej".[239]
Swoją żywotność, która im pozwoliła się dźwignąć z każdej klęski, zawdzięczały zakony żarliwości ducha nie znającej granic poświęcenia i dobrowolnie przyjętemu, komunistycznemu stylowi życia. Bohaterskość tego stylu życia oddziaływała z jednej strony na dwory i szlachtę barbarzyńskich królestw, zaś uświęcenie pracy i ubóstwa na wieś. "Jakkolwiek zgromadzenie klasztorne, będąca społecznością pokojową, reprezentuje przeciwny biegun myśli i działania aniżeli wspólnota plemienna, będąca społecznością wojowników, istniało między nimi pewne podobieństwo. Z jednej strony mamy wodza i jego drużynę wojowników, którzy obowiązani są iść za nim nawet na śmierć, z drugiej strony "mamy opata i jego zgromadzenie, które mu zaprzysięgło posłuszeństwo aż po życie wieczne. Z jednej strony jest etyka honoru i wierności oraz kult bohatera; z drugiej - etyka poświęcenia i świętości oraz kult świętego i męczennika. A wreszcie, z jednej strony istnieje ustna tradycja poezji bohaterskiej, z drugiej - piśmienna tradycja Pisma św. i legend o świętych, - Ta niewątpliwa zgodność wzorów kultury pogańskiej i kultury klasztornej umożliwiła ludziom przechodzenie od jednej do drugiej".[240]
Z drugiej strony "nowy ruch zakonny na Zachodzie zawdzięcza swą siłę nie tylko odwołaniu się do królów i szlachty barbarzyńskiego królestwa; był on potęgą i na wsi, gdzie wniósł kulturę chrześcijańską do serc społeczeństwa wiejskiego .Albowiem klasztor był instytucją odrębną od miejskiego ustroju późnego cesarstwa i dlatego mógł się stać ośrodkiem duchowym i gospodarczym społeczeństwa wiejskiego. Przez uświęcenie pracy i ubóstwa zrewolucjonizował zarówno system wartości społecznych, panujący w niewolniczym społeczeństwie cesarstwa, jak i to wszystko, co znajdowało wyraz w arystokratycznej etyce wojowniczych barbarzyńskich zdobywców. W ten sposób życie chłopa, który tak długo był zapomnianym filarem całej budowy społecznej, doczekało się uznania i uczczenia ze strony najwyższej duchowej władzy ówczesnej. Nawet św. Grzegorz, który reprezentuje tradycje senatorskiej arystokracji i wielkich rzymskich posiadaczy ziemskich, przedstawia w swych "Dialogach" bardzo życzliwie obraz życia wieśniaczego, wprowadzonego w klasztorach ówczesnej Italii, opisuje na przykład, jak opat Equitus, który zwykł był wędrować po kraju nauczając i głosząc kazania, został wezwany do zdania sprawy ze swej misji i stawił się przed wysłańcom papieskimi w chłopskiej odzieży i w podkutych butach, trzymając kosę, którą tylko co kosił łąkę".[241] "Ci italscy mnisi często sami byli chłopskiego pochodzenia, jak św. Honorat, który założył w Pondi wielki klasztor dla dwustu mnichów. W Europie północnej warunki społeczne były odmienne, a kierownicy klasztorów celtyckich i saskich rekrutowali się, jak powiedziałem, z klas rządzących społeczeństwa barbarzyńskiego. Tym nie mniej kładło ono nacisk na prostotę życia i na wartość pracy ręcznej. Dla umysłu nowoczesnego najbardziej uderzającą cechą klasztorów celtyckich jest ich krańcowy ascetyzm, bliższy egipskim niż benedyktyńskim wzorcom. Nie zaniedbano jednak bynajmniej rolnictwa. Trudno znaleźć prostsze i bardziej życiowe stwierdzenie niż to, co powiedział św. Molua o ekonomicznej podstawie życia klasztornego: "Moi drodzy Bracia, orzcie dobrze ziemię i pracujcie ciężko, abyście mogli mieć dostatek żywności, napojów i odzieży. Albowiem gdzie słudzy Boży mają dostatek, tam będzie stałość w służbie, a gdzie, jest stałość, tam będzie życie religijne. Celem zaś życia religijnego jest życie wieczne".[242]
"Zdyscyplinowana i niezmordowana praca mnichów odwróciła falę barbarzyństwa w zachodniej Europie i wprowadziła z powrotom uprawę ziem, spustoszonych i wyludnionych w epoce najazdów .Jak pisze Newman w znanym ustępie o misji św. Benedykta: Benedykt zastał świat materialny i społeczny w ruinie, a misja jego polegała na odbudowaniu go nie przy pomocy nauki, lecz drogą naturalną, bez zapowiadania i wyznaczania jakiegoś określonego terminu, bez stosowania nadzwyczajnych środków czy też szeregu nagłych zrywów, ale spokojnie, cierpliwie, stopniowo - tak że nieraz pracy tej nawet nie było widać, zanim nie została wykonana. Była to raczej odbudowa aniżeli nawiedzenie, napominanie niż nawracanie. Nowe dzieło, które powstawało przy jego udziale, oznaczało raczej rozkwit kultury chrześcijańskiej niż jej nową strukturę. W różnych miejscach kraju widziano milczących ludzi lub odkrywano ich w lasach przy kopaniu, karczowaniu i budowaniu, a inni milczący ludzie siedzieli ukryci w zimnym klasztorze, wysilając oczy i wytężając uwagę przy uciążliwym, nieustannym przepisywaniu ocalonych przez siebie rękopisów. Żaden z nich nie spierał się, nie krzyczał, nie zwracał uwagi na to, co wokół niego się dzieje, ale stopniowo moczary zalegające w lasach bywały osuszone i stawały się pustelnią, domem modlitwy, gospodarstwem rolnym, opactwem, wioską, seminarium, szkołą, miastem".[243]
Klasztory umiały jednak nie tytko dźwigać się ze zniszczeń spowodowanych przez najazdy zewnętrzne. "Rzeczą większej wagi był wewnętrzny rozkład spowodowany wyzyskiem i sekularyzacją Kościoła przez przywódców nowego społeczeństwa feudalnego, Opactwa i biskupstwa były traktowane w ten sam sposób, jak lenna świeckie. Przywłaszczano je drogą gwałtu, kupowano i sprzedawano lub oddawano w nagrodę zwycięskim awanturnikom wojskowym".[244]
Synod, w Trosle w 909 roku narzeka: "Z klasztorów jedne zostały zburzone przez pogan, inne pozbawione swej własności i obrócone w niwecz. Te, które pozostały, nie przestrzegają już swojej reguły. Nie mają prawnych przełożonych, bo wskutek nadużycia władzy świeckiej poddane zostały jej panowania. Mamy w klasztorach świeckich opatów, którzy sprowadzili tam swoje żony i dzieci, swych żołnierzy i swoje psy".[245]
Rozkładowi wewnętrznemu przeciwstawiły klasztory ruch reformatorski. Na jego czele stanął w X-tym wieku t. zw. ruch kluniacki, wywodzący się z klasztoru Cluny w Burgundii, założonego w 910 r. Drugi opat tego klasztoru św. Odo łączy z reformą zakonów śmiałą i prawie rewolucyjną krytykę niesprawiedliwości społecznej. "Wielkim złem epoki jest w jego oczach uciemiężenie ubogich; nieprawości popełniane przez współczesne mu warstwy rządzące wytyka w duchu i w słowach proroków hebrajskich: "Biada wam, którzy jesteście bogaci w Syjonie: wy, wielcy ludzie, naczelnicy ludu, którzy macie godności w domu Izraela" Prawdziwym nasieniem Kaina, prześladowcami Boga, są możni zbóje, którzy łupią ubogich, oraz ich współwinowajcy, światowi prałaci, którzy nie bronią swego ludu przed niesprawiedliwości. - "Jacyż to są ci zbójeccy chrześcijanie i na co zasługują ci, którzy zabijają swych braci, chociaż powinni życie swe za nich oddać? Zajrzyjcie tylko do ksiąg starożytnych, a zobaczycie, że najpotężniejsi byli zarazem najgorszymi. Arystokracja tego świata wywodzi się nie z natury, lecz z pychy i ambicji... - Ale św. Odo rozumie, że panowanie niesprawiedliwości ma swe głębokie korzenie w naturze ludzkiej i obalenie nie może polegać wyłącznie na środkach zewnętrznych, "na broni cielesnej. Od czasów Abla, pierwszego sprawiedliwego, aż po ostatniego z wybrańców - cierpienie i porażka były udziałem dzieci Bożych. Jedynym lekarstwem na to jest owa siła duchowa, dzięki której Boska pokora zwycięża pychę zła. Toteż reformator w dziedzinie ducha nie może się spodziewać, że większość znajdzie się po jego stronie. Musi być przygotowany na to, że będzie osamotniony jak Ezechiel i Jeremias, musi brać wzór ze św. Augustyna, oblężonego przez Wandalów w Hipponie, lub ze św. Grzegorza, który nie zaprzestał kazań, mimo że Longobardzi byli już pod bramami Rzymu. Prawdziwymi bowiem wspomożycielami świata są ubodzy duchem, którzy mają znak krzyża na czole, którzy nie chcą się poddać triumfującej niesprawiedliwości i którzy jedyną nadzieje pokładają w Boskim zbawieniu".[246]
Tak więc, w całej Europie zachodniej nowe ośrodki reformy klasztornej powstawały jak wyspy pokoju na morzu feudalnej anarchii. Klasztory nie patrzyły już bezradnie na moralny nieład chrześcijaństwa i stały się niezależną siłą w społeczeństwie Zachodu. Na początku jedenastego stulecia ruch reformy klasztornej osiągnął pełny rozkwit i zaczął oddziaływać na wszystkie dziedziny kultury zachodniej".[247]
Dalsze dzieje ruchu reformatorskiego są związane z postacią Grzegorza VII-go, którego rządy stanowią punkt zwrotny w procesie wyzwalania Kościoła z pod zależności feudalnej od władzy świeckiej. Spokoju jednak nie zaznał Kościół nawet w dobie swej największej świetności. Sam Grzegorz VII musiał walczyć aż do śmierci i umierając na wygnaniu w 1085 r. Miał wyrzec słowa: Dilexi iustitiam et odivi iniquitatem, propterea morior in exilio".[248] Walka cesarstwa z papiestwem trwała ze zmiennym szczęściem aż do upadku Hohenstaufów, a zatarg Bonifacego VIII-go z Filipem Pięknym skończył się z górą 70 lat trwającą niewolą babilońską papiestwa, połączoną z przeniesieniem Stolicy Apostolskiej do Awinionu we Francji. W toku tych konfliktów wystąpiło jednak nowe zjawisko o decydującym znaczeniu dla kultury zachodniej: "Po raz pierwszy w historii Zachodu podjęte zostały wysiłki, by zjednać opinię publiczną na swoją stronę. Zawrzała prawdziwa wojna prowadzona przy pomocy rozpraw i pamfletów, w których dyskutowano wyczerpująco o najbardziej podstawowych kwestiach dotyczących stosunku Kościoła do państwa oraz prawa oporu wobec niesprawiedliwej władzy. - Wszystko to oznacza punkt zwrotny w historii kultury zachodniej, ponieważ wskazuje, że ludzie zaczęli zastanawiać się nad zasadami, na których opierała się społeczność chrześcijańska i powoływać się na te zasady w celu spowodowania zmiany istniejącego porządku. Kiedy Grzegorz VII pisał: "Pan mówi: Jam jest Prawdą i Źyciem, nie mówi: Jam jest zwyczajem, lecz Jam jest Prawdą" /non dixit ego sum consuetudo, sed veritas/ powoływał się na nowy rodzaj Boskiego Prawa, które ostatecznie miało się okazać mocniejsze od boskiego prawa królów".[249]
Drugim czynnikiem, który w połączeniu z działalnością cywilizacyjną zakonów przyczynił się do rozkwitu kultury zachodniej było odrodzenie się miast. "W okresie ciemnych wieków, a zwłaszcza w epoce karolińskiej i pokarolińskiej, Europa zachodnia stała się społeczeństwem niemal całkowicie rolniczym, w którym życie miejskie odgrywało chyba mniejszą role niż w jakimkolwiek społeczeństwie znajdującym się na tym samym stopniu cywilizacji. Ale poczynając od dwunastego stulecia świat średniowieczny był znowu światem miast, w którym życie miejskie i duch obywatelski były nie mniej intensywne. Jak w klasycznej epoce Grecji i Rzymu. A przy tym miasto średniowieczne nie było bynajmniej powtórzeniem poprzednio znanych wzorów. Był to twór nowy ,niepodobny do miast starożytności ani do miast w czasach nowożytnych i różniący się także, chociaż w mniejszym stopniu, od tego typu miast, jaki znajdujemy w tej samej epoce na Wschodzie. - Ten nowy typ miasta europejskiego wywarł poważny wpływ na rozwój religijny Europy zachodniej w ciągu tych stuleci, w których dokonało się tyle zmian. Ernst Troeltsch, podobnie jak Max Weber, posuwają się aż do twierdzenia, iż właśnie miasto średniowieczne po raz pierwszy stworzyło warunki sprzyjające chrystianizacji życia. Podobne warunki nie istniały ani w kulturze miejskiej świata starożytnego, która opierała się na niewolnictwie ,ani w rolniczym społeczeństwie feudalnym, które w tak dużym stopniu zbudowane zostało przez silnego kosztem słabego, - "Dopiero wtedy - pisze Troeltsch - gdy miasto, które powstało z rozkładu i resztek feudalnej własności ziemskiej, jednoczyło swą różnorodną ludność, pochodzącą z najrozmaitszych warstw społecznych, został przygotowany grunt, na którym wyższe wartości społeczeństwa średniowiecznego mogły być oczyszczone z nieokrzesania i gwałtów feudalizmu. Istotnym warunkiem istnienia miasta, jako związku głównie gospodarczego, jest pokój, wolność i wspólne zainteresowania wszystkich obywateli, łącznie ze swobodą pracy i z oparciem własności na osobistym wysiłku i przemyśle. Z tych wszystkich względów miasto odpowiada w dużym stopniu wymaganiom etyki chrześcijańskiej. Jako niewojskowa, pokojowo usposobiona wspólnota pracy, używająca elementów wojskowych jedynie dla własnej obrony i wolna jeszcze od cech miasta kapitalistycznego - miasto średniowieczne było wzorem społeczności chrześcijańskiej takiej, jaką znajdujemy w teorii św. Tomasza. Z politycznego i ekonomicznego punktu widzenia epoka kultury obywatelskiej, która rozpoczyna się w jedenastym stuleciu, może być uważana za przygotowanie i fundament świata nowożytnego. Ale dla historyka etyki i życia religijnego przedstawia się ona również jako szczyt rozwoju ducha średniowiecznego - z jej katedrami i intensywnym życiem kościelnym, jej religijnymi bractwami i cechami, jej troską o dobro duchowe i materialne mieszkańców, jej instytucjami wychowawczymi i charytatywnymi".[250]
Ustrój miast średniowiecznych oparł się na wolnych i dobrowolnych gildiach kupieckich i cechach rzemieślniczych, które wzmocniwszy się pokusiły się o przejęcie funkcji politycznych, sądowych i wojskowych z rąk przedstawicieli świata feudalnego, To odrodzenie życia miejskiego niosło również wolność chłopu, bądź bezpośrednio na skutek migracji do powiększających się miast, bądź pośrednio przez stworzenie warunków sprzyjających zamianie pracy na czynsze pieniężne i zwiększających możliwości wyzwolenia".[251]
To najpełniejsze - według
Troeltsch'a - wcielenie społecznych ideałów średniowiecza, jakimi się stały w
tym okresie miasta, polegało na tym, że miasta średniowieczne były zróżnicowaną
jednością korporacji, wspólnotą wspólnot, w której te same zasady praw
korporacyjnych i ustanowionych swobód stosowane były jednakowo do całości i do
poszczególnych części. Średniowieczna
idea wolności, która znalazła najwyższy wyraz w życiu wolnych miast, nie była
prawem każdej jednostki do postępowania zgodnie za swą własną wolą, lecz
przywilejem bratnia udziału w wysoce zorganizowanych formach życia
korporacyjnego, posiadającego własną konstytucję i prawo samorządu. W wielu
wypadkach konstytucja ta opierała się na zasadzie hierarchii i autorytetu, ale
podobnie jak każda korporacja posiadała swoje własne prawa w życiu miasta, tak
każda jednostka miała swoje miejsce i swoje prawa w życiu cechu... Materialne
ubóstwo poszczególnego człowieka zrównoważone było przez szerszy rozwój
działalności komunalnej oraz artystycznej i symbolicznej ekspresji, czego w tym
stopniu nie znają bogatsze materialnie społeczeństwa nowożytnej Europy. - Pod
tym względem miasto średniowieczne przedstawiało bardziej całkowity common
wealth - pełną wspólnotę i wymianę dóbr społecznych - aniżeli jakiekolwiek
kiedykolwiek istniejące społeczeństwo, z wyjątkiem greckiego polis, a nawet to
ostatnie przewyższało, ponieważ nie było społecznością klas wolnych od pracy i
żyjących z pracy niewolniczej. Uświadamiał to sobie Erazm, mając przed sobą
przykład Strasburga jako jeden z ostatnich okazów pełnego ustroju cechowego
średniowiecza, który przetrwał w dobie Odrodzenia. Pisał on: "Videbam monarchiam absque
tyrannide, aristocratiam sine factionibus, democratiam sine tumultu, opes
absque luxu...Utinam in huiusmodi rempublicam, divine Plato, tibi contigisset
incidere".[252]
Antykapitalistycznie i promarksistowsko zorientowany L. Huberman w następujący sposób ocenia średniowieczny ustrój cechowy: "Dziś, gdy jakiś polityk czy przemysłowiec wygłosi mowę o "spółce kapitału i pracy" stary doświadczony robotnik wzruszy ramionami i powie "bujda", nie wierzy w to. Wie z dośwadczenia, że istnieje przepaść między tym, który płaci i tym, któremu się płaci. Zdaje sobie z tego sprawę, że ich wzajemne interesy są odmienne, i żadne przemówienia nie zmienią sytuacji. Z tej też przyczyny podejrzliwie patrzy na towarzystwa związkowe. I jeśli tylko może, nie chce należeć do organizacji pracy, w której jego pracodawca ma zbyt wiele do powiedzenia. Ale w organizacjach cechowych średniowiecza było inaczej. Wszyscy terminatorzy, czeladnicy i ich majstrowie należeli do tego samego cechu. Zarówno majstrowie, jak i ich pomocnicy mogli należeć do tej samej organizacji i walczyć o te same sprawy.[253]
Było to możliwe, ponieważ dystans między pracownikiem a szefem nie był zbyt duży. Czeladnik mieszkał ze swym majstrem, jadł przy tym samym stole, szkolony był w podobny sposób, te same miał poglądy i dążenia. Terminator czy czeladnik wiedział, że sam zostanie kiedyś majstrem. Bo póki istniał ten stan rzeczy zarówno zatrudniający, jak i zatrudniony mogli być członkami tej samej organizacji .Później, gdy wkradną się nadużycia zmieniające istotę wspólnoty cechowej, czeladnicy zakładać będą własne związki. Ale w okresie powstawania organizacji cechowych cech rymarzy włączał wszystkich trudniących się tym rzemiosłem, cech polerowników - wszystkich polerowników itd. Własne odrębne prawa mieli czeladnicy, terminatorzy, mistrzowie. I chociaż wewnątrz cechu istniała gradacja, w każdej z grup istniała równość. A droga w górę drabiny od terminatora do mistrza - nie była zbyt trudna... Zapomogi dla bezrobotnych i emerytury, tak bardzo dziś aktualne, zabezpieczone były przez cechy rzemieślnicze dla swych członków prawie sześćset lat temu.[254]
Społecznie zrównoważony charakter cechów, dopóki nie uległy one rozwarstwieniu na skutek nadużywania swej monopolistycznej pozycji, oparty był na wolnym wstępie do cechów, uregulowanym przez cechy współzawodnictwie, "słusznej cenie", "słusznej płacy", potępieniu lichwy, oraz "wymogach stanu", Zasady te, dopóki były przestrzegane, tworzyły ustrój, który realizował zasadę sprawiedliwości społecznej w najwyższym stopniu, jaki był osiągalny w ramach istniejących podówczas możliwości organizacyjno -gospodarczych. Ówczesne przedsiębiorstwa, posiadając charakter raczej rzemiosła niż przemysłu, wymagały stosunkowo niewielkiego nakładu kapitału. Wejście do cechu było zatem wolne w tym znaczeniu, że z punktu widzenia kapitałowego warunki do zdobycia pozycji samodzielnego mistrza cechowego były możliwe do spełnienia dla każdego kandydata na to stanowisko. Jak długo ilość tych kandydatów nie podlegała monopolistycznym ograniczeniom, była ona funkcją rosnącego popytu, na produkty rzemiosła z jednej, oraz podaży oszczędności możliwych do zgromadzenia w instytucjonalnych ramach "słusznej ceny" - "słusznej płacy", oraz "wymogów stanu" z drugiej strony. Ograniczało to w organiczny sposób możliwości uprawiania wyzysku, zapewniając szansę awansu społecznego dla wszystkich członków cechu. Zamożność społeczności cechowej była funkcją produkcyjności pracy, oraz oszczędności, to znaczy różnicy pomiędzy osiąganym dochodem a wydatkami konsumpcyjnymi, wolnymi od nadmiernej presji w kierunku ostentacyjnego luksusu dzięki obowiązującym wymogom stanu. Wobec istniejącej, choć przez cechy regulowanej konkurencji, konieczność utrzymania się przy życiu zmuszała obok konieczności przestrzegania "wymogów stanu" do oszczędności. Oszczędzać musiał również każdy czeladnik, chcący zostać samodzielnym mistrzem. Możliwości relatywnego zwiększenia swej konsumpcji szły głównie po linii wzmożenia produkcyjności pracy, którą opłacało się zwiększać wobec istnienia warunków, które owoce zwiększonej produkcyjności zapewniały bardziej produkcyjnemu zakładowi, a w ramach zakładu dzieliły we względnie sprawiedliwy sposób pomiędzy jego trzy sektory społeczne: terminatorów, czeladników i mistrza. Terminatorzy musieli wprawdzie płacić za naukę wraz z utrzymaniem u mistrza, ale nie ulega wątpliwości, że lepiej prosperujący zakład, zapewniający terminatorom lepszą naukę i lepsze utrzymanie, ponieważ mógł sobie na to pozwolić i musiało mu zależeć na przyciąganiu możliwie najlepszych kandydatów przez stworzenie dla nich lepszych warunków egzystencji.
Cały powyższy układ stosunków przypominał raczej związek rodowy z odpowiednim podziałem pracy ,oparty na naturalnej wymianie wzajemnych produktów. "Słuszna cena" zarówno surowców i materiałów potrzebnych do produkcji, przeważnie lokalnego pochodzenia, jak i wyrobów gotowych, mogła być z łatwością ustalona w godzinach pracy, ponieważ koszty narzędzi oraz stopień ich zużycia w toku produkcji były w porównaniu z nakładem pracy stosunkowo niewielkie. Jakość surowców i produktów była przez cechy surowo kontrolowana, a przez konsumentów łatwo rozpoznawalna. Stosunkowo wysoka obliczalność ilości oraz stopnia kwalifikacji pracy zawartej w produkcie ułatwiała ścisłe ustalanie z jednej strony "słusznej ceny", z drugiej zaś strony "słusznej płacy". Niezasłużony awans społeczny był utrudniony ściśle określonymi wymaganiami, dotyczącymi terminowania, czeladnictwa i zdobywania tytułu mistrza cechowego. Istniała kontrola, ażeby jeden majster, nie mógł "podkupić" drugiemu czeladnika lub terminatora. Zabronione było przekupywanie klientów w drodze poczęstunków, czy w jakiejkolwiek innej formie. W wypadku nieprzewidzianego zmniejszenia się podaży np. nieurodzaju, pilnowano, by się to nie stawało dla nikogo źródłem niesłusznego wzbogacenia się za pośrednictwem spekulacji na cenach;
"Tedy, gdy wzrasta cena chleba, czyli też gdy londyńscy handlarze owoców - z poduszczenia bezwstydnego ducha "jako wszyscy oni biedni są... z powodu własnej głupoty i jeśliby inaczej czynili, możni byliby i potężni" - różne kombinacje czynią a dużą stratą i udręką ludzi, mieszczanie i wieśniacy nie poprzestają na nadziei, że prawa popytu i podaży mogą takowych na powrót powalić. Mocni przyzwoleniem wszystkich dobrych chrześcijan stawiają młynarza pod pręgierzem i rozprawiają się z handlarzem owoców przed sądem burmistrza. A proboszcz naukę wygłasza o szóstym przykazaniu, wybierając jako temat słowa z Księgi Przypowieści: "Nie pożądam bogactwa ani też ubóstwa, jeno ile potrzebne jeślibym żyć mógł".[255] - To że protestu jacy obywatele prowadzili zachłannego handlarza przed sąd burmistrza dowodzi, że przestrzegania godziwej ceny nie pozostawiano wyłącznie dobrej woli członków cechu. Stało się więc powszechnym zwyczajem epoki, że do najważniejszych obowiązków władz miejskich nalegało dopilnowywanie, by nie pobierano wygórowanych cen za sprzedawane towary. Wójt z Carlisle na przykład, przyjmując urząd musiał zaprzysiąc, iż: "będzie doglądał, by wszystka żywność na rynek przychodząca była i zdrowa i sprzedawana była po rzetelnych cenach".[256] "Tam, gdzie cech wykorzystywał posiadany monopol nie w celu utrzymania godziwej ceny, lecz zdobywania nadmiernych zysków, władze miejskie miały prawo pozbawić go przywilejów".[257]
Powyższy układ stosunków społecznych nie był fikcyjną ± idyllą,wyjętą z jakiejś "Utopii" Morusa, czy Platona, lecz rzeczywistością, utrzymującą się w praktyce życia miast średniowiecznych przez setki lat, co spowodowało Erazma do napisania przytoczonych już przez nas słów; "Widziałem monarchię bez tyrani i arystokrację bez partii, demokrację bez zgiełku, dobrobyt bez zbytku". Cały ten zrównoważony układ stosunków społecznych opierał się jednak nie na "administracyjnej" działalności cechów, wyznaczających w "arbitralny" sposób "słuszne ceny" - "słuszne płace" i "wymogi stanu", lecz na funkcjonowaniu określonych, zasad, bez których żadne "administracyjne" decyzje choćby nie wiadomo jak mądrych i sprawiedliwych cechów nie mogłyby osiągnąć pożądanych rezultatów. Należały do nich;
1. Wolny wstęp do cechu w ustalonym już przez nas znaczeniu.
2. Możność współzawodnictwa pomiędzy sobą poszczególnych zakładów w ramach wspólnego cechu na podstawie wspólnie obowiązujących i wolnych od dyskryminacji przepisów c ech owych. W ten sposób produkcyjność pracy stawała się głównym czynnikiem możliwym do wygrywania w konkurencji z innymi.
3. Łatwa obliczalność wartości dóbr i wartości siły roboczej w ilości godzin pracy, co ułatwiało ustalanie słusznych cen i słusznych płac w racjonalny sposób.
4. Lokalny charakter rynków na surowce i końcowe produkty ograniczajacy pośrednictwo handlowe i ułatwiający kontrole nad szkodliwymi praktykami handlowymi.
5. Zabezpieczenie członków cechów przed wypadkami losowymi, zmniejszające niebezpieczeństwo spadnięcia w szeregi nie zaopatrzonego i skazanego na nędzę pospólstwa.
6. Szeroko rozwinięta działalność charytatywna dbająca o tych, którzy nie mogli własnymi siłami zaradzić swej nędzy.
7. Pogarda otaczająca lichwę i surowe kary za uprawianie tego procederu.
8. Styl życia ujęty w karby "wymogów stanu", przeciwdziałający szerzeniu się ostentacyjnego luksusu i ułatwiający skierowanie tzw, "nadmiaru", względnie "zbędnych" dochodów na cele produkcyjne i charytatywne.
Naruszenie którejkolwiek z wymienionych, powyżej zasad zmierzało do obalenia stworzonej równowagi społecznej. Równowaga ta została też naruszona na skutek powstania szerokich rynków zbytu, nad którymi cechy nie mogły już więcej sprawować kontroli. Nie podlegająca żadnej kontroli, kształtująca się w sposób żywiołowy i otwierająca pole dla najgorszych nadużyć i spekulacji, cena rynkowa zdobywała przewagę nad "słuszną ceną". Doprowadził o to najpierw do degeneracji, a potem upadku ustroju cechowego. Rozpoczął się proces rozwarstwiania się cechów. Równość pomiędzy mistrzami zaczyna należeć do przeszłości. Powstały cechy "większe" /bogatsze/ i "mniejsze" /uboższe/. Majstrowie cechów "mniejszych" zaczynają pracować dla majstrów cechów "większych" . Godności cechowe, dawniej dostępne dla wszystkich, przechodzą wyłącznie w ręce bogatych członków ceehu, którzy opanowują rady miejskie ,stając się faktycznymi władcami miasta. Powstaje nowa arystokracja pieniądza. Pogłębia ją się różnice pomiędzy czeladnikami i mistrzami cechowymi. Wstęp do cechu staje się coraz bardziej zamknięty i możliwości usamodzielnienia się maleją. Egzaminy mistrzowskie ulegają zaostrzeniu, opłaty związane z wyzwoleniem na mistrza stają się coraz wyższe, przywieje rosną do tego stopnia, że w niektórych cechach mistrzem może zostać jedynie syn mistrza. Czeladnicy dla obrony swych praw zaczynają zakładać swe własne związki, co się spotyka ze sprzeciwem i represjami ze strony pracodawców, zabiegających u władz miejskich o uznanie organizacji czeladniczych za nielegalne. "Czarna Śmierć" zaostrzyła walkę o wyższe płace. Specjalne prawa dążą do utrzymania płac na tym samym poziomie co przed zarazą.
Wielu robotników nie może się dostać do cechów, ani też nawiązać własnych organizacji. Zdani na łaskę i niełaskę wytwórców zaczynają się stawać zapowiedzią nowoczesnego proletariatu. Rośnie żebractwo i bunty. Ustrój cechowy chyli się do upadku a jego miejsce zajmuje stopniowo merkantylizm jako podbudowa gospodarcza absolutyzmu monarszego. Miejsce miast jako jednostki życia gospodarczego zajmują państwa narodowe z królem na czele. Początkowo król był sprzymierzeńcem miast w ich walące z możnowładcami feudalnymi. Z czasem król zaczyna rozbijać lokalne monopole w imię ogólnonarodowych interesów. "Jeden ze statutów królestwa Anglii wydany w roku 1436 - pisze Huberman - mówi: "gdziekolwiek majstrowie przełożeni czy członkowie cechów, bractw i innych zrzeszonych kompanii ustanawiają wiele nieprawnych i niesłusznych przepisów, jakowych zakres, zagrożenie i poprawianie wyłącznie do króla należy... Onże pan nasz i władca, za radą i przyzwoleniem świeckich i duchownych baronów i na prośbę Gmin uprzednio rzeczonych, wspartych tegoż Parlamentu powagą, zarządza, iż mistrzowie, przełożeni i członkowie każdego takiego cechu, bractwa czy zrzeszonej kompanii przyniosą wszystkie swe dokumenty i przywileje, by zostały wciągnięte do rejestru przed sędziami pokoju... a ponadto zarządza się i pozywa, pod rzecznej władzy powagą, iż odtąd mistrzowie takowi, przełożeni ani członkowie nie uczynią użytku ani wprowadzą zarządzenia, jeśli nie zostało przedtem rozpatrzone i przyjęte jako słuszne i celowe przez Sędziów Pokoju".[258]
"A jeszcze dalej sięgające prawo, wydane przez króla Francji, jest dowodem umacniania się władzy monarszej w tym kraju: "Karol, z łaski Bożej król Francuzów... po długich, rozważaniach przez naszą Wielką Radę podjętych....zarządził i zarządza... jako w rzeczonym naszym mieście Paryżu nie będzie odtąd cechu majstrów ani zgromadzeń jakiegokolwiek rodzaju... Ale życzymy sobie i przykazujemy, jako w każdym cechu wybrani będą przez naszego provosta... starsi rzeczonego cechu... i odtąd zakazuje się im utrzymywać jakiekolwiek stowarzyszenia, czy to bractwa rzemieślnicze czy inne... jeśli to będzie bez wiedzy naszej, zezwolenia i zgody... czy zgody naszego provosta... pod groźbą kary, nałożonej na nich jako na rebeliantów i nieposłusznych nam i koronie Francji, aż do utraty osoby i własności".[259]
W dobie absolutyzmu monarszego możliwości wpływania na przebieg procesów społeczno - gospodarczych wzrosły ze skali poszczególnych miast do skali ogólnopaństwowej. Te zwiększone możliwości mogły postać wykorzystane dla świadomego kształtowania stosunków społecznych, i opanowania żywiołowego procesu bogacenia się, który się wzmógł w związku z fantastycznym wręcz rozwojem życia gospodarczego zachodniej Europy, zapoczątkowanym przez wielkie odkrycia geograficzne dokonane na przełomie XV-go i XVI-go wieku. Rozwój poszedł we wręcz odwrotnym kierunku. Pełne ostentacyjnego przepychu życie dworskie i niekończące się wojny dynastyczne i handlowe pochłaniały dochody nawet najbogatszych królestw do tego stopnia, że w poszukiwaniu nowych źródeł dochodu monarchowie nie wahali się dzielić w taki czy inny sposób zyskami zamorskich kompanii. Ich zakładanie "było odpowiedzią kupców XV i XVI wieku na pytanie, jak zgromadzić olbrzymie sumy pieniędzy potrzebnych na prowadzenie kosztownych przedsięwzięć, reprezentowanych przez handel z Ameryką, Afryką i Azją. Pierwszym angielskim towarzystwem akcyjnym była kompania Merchant Adventurers. Miała ona 240 udziałowców z wkładami po 25 funtów - łącznie suma olbrzymia jak na owe czasy. Sumę tę zmobilizowano dzięki sprzedaży udziałów pojedynczym nabywcom, a zebrany kapitał przeznaczono na ekspedycje handlowe i kolonizacyjne. Tego rodzaju towarzystwa akcyjne były poprzednikami dzisiejszych wielkich korporacji. Wtedy, jak i dzisiaj - każdy kto posiadał pieniądze - mógł stać się udziałowcem towarzystwa zakupując jego akcje. Nawet wyprawy pirackie organizowane były na zasadach spółek akcyjnych. W jednej z ekspedycji Drake’a przeciwko Hiszpanom sama królowa Elżbieta miała udziały oferowane jej w zamian za pożyczenie kilku okrętów. Zyski z tej wyprawy wynosiły 4 700 %, z czego dobra królowa Bess otrzymała, jako swój udział, 250.000 funtów.[260]
"Łatwo sobie można wyobrazić, że każda kompania, organizowana dla prowadzenia kosztownych i ryzykownych poczynań, mogła oczekiwać od swego rządu możliwie największych przywilejów handlowych, Jednym z nich był oczywiście monopol zabezpieczający kompanię przed ingerencją obcych kupców, wdzierających się na opanowane przez nich tereny... Naczelnym zadaniem kompanii było przynosić zyski udziałowcom. Był to złoty wiek handlu, gdy powstawały fortuny, gromadziły się kapitały - mające w przyszłości w XVII i XVIII stuleciu - stanowić podstawę wielkiego rozwoju przemysłowego".[261] - Wiek ten należałoby nazwać wiekiem Fuggerów, których kapitał osiągnął 5 milionów guldenów i u których zadłużali się na olbrzymie sumy monarchowie i papieże. Stare jarmarki zastąpiła nowoczesna giełda. "Wiek Fuggerów był jednocześnie wiekiem nędzarzy. Cyfry obrazujące ich ilość w XVI i XVII wieku są zdumiewające. 1/4 ludności Paryża w latach trzydziestych XVII stulecia stanowili żebracy, w okręgach wiejskich liczba ich była równie wielka; w Anglii warunki były podobnie złe, Holandia roiła się od żebraków, a w Szwajcarii w XVI wieku "ponieważ nie było innych środków pozbycia się żebraków, którzy oblegali ich domy lub włóczyli się całymi bandami po drogach i lasach, bogacze zorganizowali nawet polowania przeciwko nim, nieszczęśliwym "heimatlosen /bezdomnym/".[262] Jedną z przyczyn tej nędzy były ustawiczne wojny, a zwłaszcza okropności Wojny Trzydziestoletniej w Niemczech /1618-1648/, w czasie której "około 2/3 całej ludności zginęło, a nędza tych, którzy przeżyli, była niesłychanie żałosna. 5/6 wiosek w cesarstwie zostało zniszczonych. Czytamy o jednej z nich w Palatynacie, że w ciągu dwu tylko lat plądrowana była 28 razy. W Saksonii wszędzie wałęsały się stada wilków, gdyż prawie 1/3 kraju na północy leżała odłogiem".[263]
Drugim źródłem nędzy był zawrotny wzrost cen na skutek inflacyjnego oddziaływania olbrzymich ilości złota i srebra rabowanych w Ameryce, "W roku 1600 ceny towarów były dwukrotnie wyższe niż w roku 1500, a w 1700 - ponad 3 1/2-krotnie przewyższyły poziom cen sprzed rewolucji /cen/".[264]
Skutkiem tej inflacji malały ustalone w nominalnej wysokości wpływy rządowe, ponieważ za te same wydatki rzeczowe trzeba było płacić w nominale coraz wyższe sumy. Oddawało to monarchów w jeszcze silniejszą niewole rosnącej w siły burżuazji finansowej.
Trzecim źródłem nędzy był rujnujący chłopów proces ogradzania ziemi, nawet gminnej, i podnoszenia czynszów, zwłaszcza w Anglii, w której z olbrzymich terenów wypędzono ludzi, żeby hodować owce ze względu na rosnące ceny wełny. Zwiększało to dodatkowo liczbę włóczęgów. Farmerzy z Wootton Bassett pisali w petycji do Izby Gmin: "Wyrzuceni jesteśmy ze wszystkich wspólnych gruntów, jakieśmy od niepamiętnych czasów mieli i nawet piędź ziemi nam nie została. W biedę przeto wpadniemy, jeżeli łaska Boska serc Czcigodnej Izby nie poruszy".[265] Właściciele jednak dalej ogradzali ziemię i wyciskali czynsze. Pustoszały całe wioski, a rugowani z nich mieszkańcy ginęli z głodu, kradli, żebrali przy drogach".[266] A dla rodzącego się kapitalistycznego przemysłu, odczuwającego brak sił roboczych, otwierało to nowe źródło sił roboczych.
Miejsce doktryny kościelnej zajęła doktryna merkantylistyczna. Większość pisarzy tego okresu dowodziła, że "państwo, tak samo jak człowiek, stanie się bogate, jeśli będzie posiadało pieniądze, a za najłatwiejszą drogę wzbogacenia kraju uważane zatrzymanie w jego granicach złota i srebra".[267] W ślad za doktryną merkantylistyczną poszły prawa zabraniające wywozu złota i srebra, forsujące eksport i zmniejszające import, oraz ustanawiające akty nawigacyjne .Wszystko to podsycało wojny handlowe i kolonialne. Jedna z nich był zresztą bunt angielskich kolonii w Ameryce Północnej, prowadzący do powstania Stanów Zjednoczonych.
W rezultacie niezmierzonej ilości przepisów rządowych regulujących życie gospodarcze "przemysł francuski otoczony był taką siecią przepisów co "trzeba" a czego "nie wolno", kontrolowany przez całą armię inspektorów wprowadzających i egzekwujących uciążliwe przepisy, że trudno nawet zrozumieć, jak w ogóle można było tam prowadnic jakąkolwiek działalność.[268] Francuski minister finansów Turgot pisał o przemysłowcu de Gournay, jednym z pierwszych działaczy występujących przeciw temu nadmiarowi kontroli: "Zdumiony był znajdując, e obywatel nie mógł ani wyrabiać, ani sprzedawać czegokolwiek, zanim nie kupił sobie do tego prawa, otrzymując za wysoką opłatę swe dopuszczenie do korporacji. Nie umiał też sobie wyobrazić, iż w królestwie, gdzie porządek rzeczy ustalony był jedynie przez zwyczaj, rząd miałby zniżać się do regulowania umyślnymi prawami długości i szerokości każdego kawałka sukna oraz ilości nici, z jakich musi się ono składać, jak też uświęcać pieczęcią swego prawodawstwa cztery woluminy in quarto folio pełne tych ważkich szczegółów a także wydawać niezliczone prawa dyktowane przez ducha monopolu. Nie mniej zdumiony był, widząc, e rząd sam się trudnił regulowaniem ceny każdego towaru, skazywał na banicję jeden rodzaj przemysłu, by przez to inny uczynić kwitnącym... a także łudził się, że zapewniał obfitość zboża czyniąc położenie rolnika bardziej niepewnym i nieszczęsnym niż wszystkich pozostałych obywateli".[269]
We wstępie do dzieła A. Smith’a /Eyeryman’s Library 1931/ Edwin R. A. Seligman pisał: "Inkwizycyjne komory celne i wojny taryfowe mnożyły się. Drobiazgowe przepisy prawie że zdusiły przemysł, w niektórych zaś krajach wypełniono tomy skomplikowanymi, niezrozumiałymi, oraz sprzecznymi zarządzeniami produkcyjnymi. Zamieszanie zwiększyły nadużycia monopolistycznych towarzystw, specjalnie zaś na kontynencie prowadziła do tego zamieszania degeneracja cechów, które będąc niegdyś użytecznymi dobudówkami administracji miejskiej, przerodziły się w ciemiężycielskie, ekskluzywne ciało, zorganizowane na wzór dziedzicznych kast, Cóż dziwnego, że powstała sekta ludzi, szukających ucieczki od tego pandemonium niekończącej się interwencji, w kojącej doktrynie bezwzględnej wolności. Czasy dojrzały do przewrotu stosunków społecznych w każdej dziedzinie życia: politycznej, religijnej, gospodarczej".[270]
Dalszy ciąg historii potoczył się po linii zapanowania w miejsce merkantylizmu najpierw doktryny fizjokratycznej, a potem liberalnej, wraz z powstaniem kapitalizmu najpierw wolnokonkurencyjnego, który się rychło przerodził w całkiem już zwyrodniały kapitalizm monopolistyczmy. Olbrzymie, nowe możliwości organizowania życia społeczno-gospodarczego w skali ogólno-państwowej, a nawet międzynarodowej, jakie stworzyła rewolucja przemysłowa z końca XVIII-go i XIX-go wieku zostały ponownie wykorzystane przez nowoczesne państwo we fałszywym kierunku, a mianowicie, pełnego rozwiązania rąk przedsiębiorcy w jego pogoni za zyskiem i niczym nieograniczonej, żywiołowej gry cen rynkowych w skali krajowej i w jeszcze wyższym stopniu w skali międzynarodowej przy zredukowaniu pracy ludzkiej do roli towaru takiego jak setki innych. Zabójczy duch indywidualizmu, o którym pisaliśmy w Rozdziale XI-tym, święcił swoje triumfy, doprowadzając do ekscesów wolnokonkurencyjnego kapitalizmu,[271] w rezultacie których na jednej trzeciej globu ziemskiego zatriumfowała materialistyczna doktryna marksietowska. Eksperyment marksistowski udowodnił, że istnieją techniczno - organizacyjne możliwości poddania całokształtu procesów gospodarczych pod bezpośrednią dyrektywę organów państwowych wraz z całkowitym prawie zniszczeniem prywatnej własności środków producji nie tylko że bez utraty dynamizmu gospodarczego, ale przy takim jego spotęgowaniu, że droga ta prowadzi do szybszego uprzemysłowienia krajów nie rozwiniętych niż droga prywatno - kapitalistyczna. W związku z tym wiek XX-ty stał się nie wiekiem amerykańskim, ale wiekiem socjalizmu. Na skutek odkrycia energii atomowej wiek XX-ty stał się równocześnie wiekiem przymusowej koegzystencji dwóch przeciwstawnych sobie ustrojów społeczno – gospodarczych: komunizmu typu materialistycznego /marksizmu/ i monopolistycznego kapitalizmu, usiłującego przemienić się w kapitalizm reformistyczny. Ten ostatni nie jest jednak zdolny do zatrzymania ogólnoświatowego procesu socjalizacji. Teoretycznie, wybór może być dokonywany pomiędzy trzema typami socjalizmu; kolektywistyczno – materialistycznym, nacjonalistycznym, który stał się drogą większości państw afro - azjatyekich, - i chrześcijańskim. W związku z tym rewindykacja terminu "socjalizm chrześcijański" staje się koniecznością dla wyrażenia w jednym słowie faktu, że katolicyzm może i chce, przynajmniej w swej postępowej części, włączyć swe siły do walki z kapitalizmem o socjalistyczne jutro świata, ale z wyeliminowaniem wad i błędów innych niż chrześcijański typów socjalizmu, dla których to wad i błędów katolicyzm nie może dawać swej aprobaty moralnej. Aktualny rozwój ustrojów socjalistycznych idzie zresztą w kierunku ponownego odkrywania od dawna już ustalonych zasad katolickiej doktryny społecznej. Zmuszają do tego odnośne kraje twarde wymogi życiowe ponieważ w gruncie rzeczy doktryna katolicka jest usankcjonowaniem odwiecznego prawa natury. Ustrój gwałcący to prawo stwarza sobie trudności, grożące na dłuższy dystans załamaniem. Katolicyzm nie może stać obojętny wobec tych procesów, ponieważ jego nigdy niekończącą się misją jest wprawdzie zbawianie indywidualnych dusz ludzkich, ale według pojęć chrześcijańskich człowiek nie może być zbawiony inaczej jak poprzez praktykowanie miłości i zwalczanie zła w życiu prywatnym i publicznym. Kościół ustalił raz na zawsze zasady moralne, według których należy tę walkę prowadzić. Jest jednak obowiązkiem świeckich katolików obmyślać w każdej epoce historycznej wciąż nowe formy realizacji tych odwiecznych zasad, reakcja przeciwko nadużyciom kapitalizmu wyszła od strony katolickiej na długo przed narodzeniem się Marksa. Głośny Ketteler, biskup Moguncji /1 811-1877/, był jego rówieśnikiem. Ale nazwisko Kettelera zamyka już pewien etap na drodze odradzania się katolickiej myśli społecznej. Jednym z prekursorów tego odrodzenia jest blisko pół wieku przed Kettlerem urodzony Chateaubriand /1768-1848/, który w swym dziele Genie du Christianisme uważa chrześcijaństwo za ideę przyszłości i wolności człowieczej... gdyż obok zasady równości i konieczności spełnienia obowiązku kładzie on naciek na korektyw i regulator społeczny, jakim jest instynkt demokratyczny.
"Chateaubriand podkreśla ^.pisze ks. Prof. J. Majka nowe zadania papieży, jakie na nich czekają. Zadania te to odnowienie chrześcijaństwa i przywrócenie mu jego społecznego charakteru. Jeżeli Rzym zrozumie swoją pozycję, nigdy nie miał on; większych nadziei i wspanialszych przeznaczeń. W chrześcijaństwie, zdaniem Chateaubriand’a drzemie geniusz dzisiajszych czasów. Ono jest w stanie przekształcić człowieka "fizycznego" w człowieka "moralnego". "Przykazania Ewangelii kształtują prawdziwego obywatela".[272]
W przeciwieństwie do protestantyzmu, specjalnie zaś kalwinizmu i purytanizmu angielskiego, kontrreformacja katolicka skupiła się na zagadnieniach teologiczno -dogmatycznych i prawno - kanonicznych z zaniedbaniem katolickiej myśli społecznej. Jako przykład tego zaniedbania przytacza ks. J. Majka zapomnienie, w jakie wpadły próby stworzenia "nowej nauki" przez J. B. Vicon'a /1668-1774/ uśpienie katolickiej myśli społecznej w dobie kontrreformacji przypisuje ks. Mąjka zbyt ścisłemu związaniu się Kościoła z państwem, to znaczy idąc po linii naszego rozumowania - zapomnieniu o swej właściwej roli wiecznego opozycjonisty w stosunku do każdego, istniejącego ustroju. "Monarchowie " pisze ks. J. Majka - widzieli swój interes w ochronie interesów Kościoła i poczuwali się do obowiązku bronienia go. Duchowieństwo wyższe było związane z dworem i warstwami rządzącymi, bo i z nich się rekrutowało i miało pomimo pewnych drugorzędnych zawiści wspólne z nim interesy".[273] Był to zatem z konieczności rzeczy okres zaniku wpływów moralnych Kościoła na rzecz obcych doktryn. W ten sposób Rewolucja Francuska była zarówno zawiniona ze strony Kościoła, jak i nieuniknionym następstwem za daleko posuniętej symbiozy z ustrojem monarchicznym. Ale w dobie porewolucyjnej przyszło ocknienie, polegające na uświadomieniu sobie z jednej strony swych zaniedbań, z drugiej zaś spostrzeżeniu błędów i nadużyć świeżo władzę sprawującej burżuazji w realizowaniu niewątpliwie chrześcijańskich haseł wolności, równości i braterstwa. Pomocnym w tym względzie był katolikom wrogi stosunek kół związanych z Rewolucją Francuską do Kościoła, pomagając mu przez to w oczyszczeniu się z elementów oportunistycznych.
Dalsze szczegóły dotyczące silnego rozwoju katolickiej nauki społecznej w XIX-tym wieku należą do historii powstania "Rerum Novarum", pierwszej encykliki społecznej papieży. Olbrzymia literatura wywołana przez tę encyklikę, zmierzająca do dalszego precyzowania zasad katolickiej nauki społecznej, wymagałaby specjalnego omówienia. Odrodzenie katolickiej myśli i nauki społecznej w XIX-tym i XX-tym wieku nie zapobiegło jednakże ani wybuchowi Rewolucji Pazdziernikowej w Rosji, ani tez rozprzestrzenieniu się marksizmu na jednej trzeciej powierzchni globu ziemskiego. Powtórzyła się historia z przed Rewolucji Francuskiej, a mianowicie, ponownego, zbyt bliskiego związania się katolicyzmu z obcym sobie ustrojem, jakim był kapitalizm. Nawet naglące napomnienia samej Stolicy Apostolskiej nie były w stanie powiązań ty drga czas rozerwać. Po tych dwóch przegranych rundach, stoi katolicyzm przed rundą trzecią, o której wyniku zadecyduje siła przekonania, z jaką potrafi się on wypowiedzieć po stronie socjalizmu przeciwko kapitalizmowi. Wobec jednak niemożliwości, akceptowania ateistycznego marksizmu może to być tylko socjalizm chrześcijański, będący od dwóch tysięcy lat właściwą, choć w niejednym okresie zaniedbaną, ziemską misją katolicyzmu, stojącą w ścisłym związku z jego misją nadprzyrodzoną. A. Horvath twierdzi nawet, że jest rzeczą konieczną, "ażeby rozwiązywanie problemów społecznych wyprzedzało troskę o dusze ludzkie, lub też co najmniej szło z nią ręka w rękę. Odmienne stawianie kwestii oznaczałoby stwarzanie bezpośrednich trudności dla pracy nad duszami lub oczekiwanie cudów od strony działania łaski Bożej".[274] Literatura katolicka, zarówno z okresu przed encykliką "Rerum Novarum", jak i po ukazaniu się tej i dalszych encyklik społecznych grzeszy brakiem dostatecznego zrozumienia, że świat wchodzi w sposób zdecydowany w okres socjalizmu, w związku z czym należy pchnąć całą inwencję katolickiej nauki społecznej w kierunku poszukiwania właściwych metod realizacyjnych socjalizmu chrześcijańskiego. Używając słów Chateaubriand'a, jeżeli "Rzym zrozumie swoją pozycję, nigdy nie miał on większych nadziei i wspanialszych przeznaczeń". Ale Rzym właściwie się już wypowiedział. Zasady bowiem, na których, można by oprzeć budowę przyszłego, chrześcijańskiego socjalizmu, zostały w encyklikach, społecznych papieży wyraźnie określone. Natomiast oblekanie ich w konkretne formy realizacyjne nie należy już do Kościoła, lecz do świeckich, którzy powinni mieć odwagę i na których ciąży ścisły obowiązek ich tworzenia. Formy te będą jednak zasługiwały na nazwę socjalizmu tylko wtedy, gdy na odcinku społecznym, wracając do tradycji dobrowolnego komunizmu pierwszych gmin chrześcijańskich i zakonów, okażą się odzwierciedleniem zasady, że własność nie jest przywilejem, lecz ciężkim obowiązkiem, którego pełnienie winno być rekompensowane w skromnych granicach chrześcijańskiej koncepcji "wymogów stanu". Konsekwentna realizacja tej koncepcji doprowadziłaby do likwidacji wszelkiego, społecznie szkodliwego luksusu, a "zbędne", to znaczy odciążone od luksusu, dochody byłyby oddawane na rzecz wspólnego dobra. Jako luksus zaś należałoby określić wszystko to, co nie pozwala zatrudnić wszystkich zdolnych do pracy rąk ludzkich za wynagrodzeniem, dającym rodzinom pracowniczym ludzkie warunki egzystencji, oraz co uniemożliwia obronę przed nędzą wszystkich ludzi do pracy niezdolnych.[275]
Na odcinku gospodarczym niezbędnym warunkiem spełnionego socjalizmu jest nawiązanie do tradycji średniowiecznych cechów z okresu ich świetności, wolnej od monopolistycznej deformacji, przez wprowadzenie gospodarki planowej, zarówno egzekwującej "wymogi stanu", jak i zapewniającej krajowi uporządkowany i dynamiczny rozwój. Warunki te mogą być spełnione przy pełnym zachowaniu, chrześcijańskich zasad moralnych, specjalnie zaś przy zachowaniu, stosunkowo szerokiego zakresu prywatnej, własności środków produkcji, jako niezbędnej gwarancji niezależności materialnej jednostek,[276] oraz podstawy realizacyjnej t. zw. zasady "pomocniczości /subsydiarności/, sformułowanej przez Piusa XI-go w encyklice "Quadrogesimo Anno" w następujący sposób: "Obowiązuje jednak niewzruszenie ta podstawowa zasada filozofii społecznej, której nie można ani naruszać, ani zmieniać, że jak nie wolno odbierać poszczególnym ludziom i powierzać społeczności tego, co mogą oni wykonywać z własnej inicjatywy i własnymi siłami, tak byłoby krzywdą, a zarazem niepowetowaną szkodą i zaburzeniem należytego ładu społecznego, jeśliby większe i nadrzędne społeczności przejmowały te zadania, które mogą skutecznie wykonać mniejsze zrzeszenia niższego rzędu. Wszelka bowiem działalność społeczna winna w swym założeniu i z samej swej natury wspomagać członków społeczności, nigdy zaś nie niszczyć ich, ani ich wchłaniać" /AAS 23, 1931,203,oraz "Mater et Magistra"/.
Słuszność zasady pomocniczości stwierdza w dobitny sposób również marksistowskie doświadczenie historyczne, zmuszając kraje, należące do bloku socjalistycznego do odchodzenia od nadmiernej centralizacji do decentralizacji dyspozycji gospodarczej. Problem form własności jest właśnie w swej istocie problemem odpowiedniego stopnia decentralizacji dyspozycji gospodarczej, ponieważ każda forma własności może w drodze progresji podatkowej zostać doprowadzona do zrównania z państwową formą własności pod względem zużytkowania płynących z nich dochodów w postaci zysków, rent i odsetek. Encykliki społeczne papieży wyłączyły z pod władania prywatnego wszystkie obiekty gospodarcze, zapewniające ich właścicielom nadmierną potęgę gospodarczą.[277] Nie zgodziły się jednak na wyjęcie z pod władania prywatnego rolnictwa, rzemiosła, oraz znacznej części przemysłu i handlu, tej mianowicie, która nie panuje nad rynkiem, ale podlega działaniu praw rynkowych. Na odcinku rolnictwa i rzemiosła należałoby już uzna,ć że marksistowskie doświadczenie historyczne przesądziło słuszność zasady katolickiej na odcinku przedsiębiorstw handlowych i przemysł owych, wciąż, jeszcze podlegających działaniu konkurencji, należałoby również zasadę tę uznać za słuszną po uwzględnieniu katolickiej nauki o t.zw. "zbędnych dochodach," i prawie państwa do stosowania przymusu w odniesieniu do tych dochodów, ilekroć by ich właściciele nie chcieli dobrowolnie wypełniać obowiązków społecznych ciążących na ich własności. Radykalizm przymusu państwowego w zużytkowaniu przez właścicieli ich "zbędnych dochodów" może być potęgowany zależnie od stopnia odczuwanych dolegliwości społecznych, takich jak konieczność likwidacji głodu i bezrobocia wraz z zapewnieniem pracownikom godziwej stopy życiowej, przez obniżanie "wymogów stanu" lepiej sytuowanych warstw społecznych. W wypadkach skrajnej nędzy społecznej w myśl zasady, że "in extrema necessitate, omnia sunt communia", stopa życiowa właścicieli może w drodze redukcji "wymogów stanu" zostać zrównana aż do poziomu kierowników przedsiębiorstw publicznych. I wtedy dochodzi się do modelu, który na odcinku podziału dochodu społecznego w niczym nie ustępuje pod względem radykalizmu ustrojowi marksistowskiemu, przewyższając go natomiast pod względem sprawności gospodarczej. Dlatego też metody uspołecznienia zalecane przez katolicką naukę społeczną górują nad marksistowską metodą, która widzi w upaństwowieniu możliwie wszystkich środków produkcji jakieś "panaceum" gospodarcze, co ex definitione kwalifikuje ją pod pod wielu względami jako utopijną.
Wraz z odmienną metodą socjalizacji, czy też, jeśli ktoś woli, uspołecznienia środków produkcji i płynących z nich dochodów w postaci zysków, rent i odsetek, katolicka nauka społeczna postuluje rozszerzanie i umacnianie niezależności materialnej najszerszych mas pracowniczych. Zagadnienie niezależności materialnej jest jednym z najbardziej doniosłych, jakie mogą w ogóle istnieć w społeczności ludzkiej. Od stopnia, w jaki zrealizowany jest postulat niezależności materialnej obywateli, zależy całkowicie postęp na odcinku demokratyzacji i humanizacji ustroju. Dlatego też katolicka nauka społeczna kategorycznie sprzeciwia się nadmiernemu zacieśnieniu prywatnej własności środków produkcji, ażeby utrzymać warstwy materialnie niezależnych jednostek. Nie tylko je utrzymać, ale w możliwie intensywny sposób rozszerzać i umacniać, tak żeby z biegiem czasu można było do nich zaliczyć ogół klasy pracowniczej. Encyklika "Mater et Magistra" przesunęła nawet w wyraźny sposób ciężar zagadnienia z dochodów płynących z własności na zagwarantowane dochody płynące z pracy i wykształcenia.[278] Chodzi też o to, ażeby w miarę rozszerzania się sektora własności publicznej kosztem prywatnej ulegała rozszerzaniu i umacnianiu możliwie rozległa skala środków, mających na celu zapewnienie niezależności materialnej dla najszerszych mas pracowniczych.[279] Katolicka nauka społeczna zajmuje na tym odcinku bezapelacyjnie pierwsze miejsce wśród wszystkich doktryn społecznych, domagając się realizacji jak najbardziej pełnego systemu zdobyczy socjalnych w postaci ubezpieczeń społecznych opartych o zasadę samorządu ubezpieczonych, przepisów dotyczących higieny i bezpieczeństwa pracy, płac rodzinnych, samorządu robotniczego w przedsiębiorstwach wraz z rozbudową tego samorządu na wszystkich szczeblach życia gospodarczego i przekazaniem mu maksimum funkcji gospodarczych łącznie z planowaniem gospodarczym, upowszechnienia własności przez udział pracowników w zyskach, pragmatyki służbowej, zapewniającej pewność pracy i równość szans awansu społecznego, organizacji wczasów, upowszechnienia kultury itp. Katolicka metoda socjalizacji umożliwiając ponadto zachowanie zarówno rynku dóbr spożycia, jak i rynku dóbr wytwórczych oraz rynku kapitałowego, w oparciu zaś o nie jednolitego systemu cen i jednolitego kursu zagranicznego pieniądza, w końcu zaś i wskaźnika zysku jako głównego kryterium, planowego rozdziału narodowego funduszu inwestycyjnego, nie tylko że nie utrudnia racjonalnej kalkulacji gospodarczej i racjonalnego planowania, lecz zapewnia im nieskończenie lepsze warunki, niż system oparty na daleko posuniętej centralizacji dyspozycji gospodarczej, który właściwie praktycznie rzecz biorąc stwarza maksymalne trudności na tej drodze, doprowadzając w rezultacie do wysokiego stopnia dowolności biurokratycznej, stając się źródłem zamieszania i potężnych strat gospodarczych. Marksistowska nauka ekonomii zaszła też pod wielu względami na bezdroża na skutek prób obrony nadmiernie scentralizowanych form planowania, choć trzeba przyznać, że od pewnego czasu szereg wybitnych uczonych marksistowskich usiłuje nie bez powodzenia przyczynić się do przestawienia tej nauki na bardziej racjonalne tory. Jest to jednak ruch nie od katolickiej nauki społecznej do marksistowskiej, lecz odwrotnie, od marksistowskiej nauki społecznej w kierunku uznania szeregu zasad od dawna już sformułowanych przez katolicką naukę społeczną.
Istnieje zatem zarówno katolicka jak i marksistowska nauka społeczna. Wychodzą one jednak z odmiennych założeń doktrynalnych. Marksistowskie założenia doktrynalne prowadzą do fałszywych wniosków ze względu na ich dogmatyczny charakter, nie dający się pogodzić z historycznie uwarunkowanym rozwojem form własności, podczas gdy katolickie założenia doktrynalne wolne od tego szkodliwego dogmatyzmu, skutkiem czego zasady społeczne odkrywane przez katolicką naukę społeczną zdobywają charakter prawd potwierdzonych przez doświadczenie historyczne. Bezlitosne wymogi praktyki życiowej zmuszają też marksistów do odstępowania od swych błędnych zasad i stosowania się w pewnej przynajmniej mierze do zasad odkrytych przez katolicką naukę społeczną, z których szereg został w tak absolutnie pewny sposób potwierdzony przez setki, a nawet tysiące lat doświadczenia historycznego, że papieże przemawiając do świata chrześcijańskiego w tak uroczystej formie, jaką są encykliki, nie wahali się zasad tych wcielić do tychże encyklik jako obowiązujących katolików w sumieniu.
Pomimo całej błędności doktryny marksistowskiej, oraz niskiego stopnia racjonalności jej metod realizacyjnych, należy się marksistom, ze strony chrześcijan wdzięczność za potężny impuls zewnętrzny, jakim się mimo woli stali i na tym polega ich misja dziejowa w przywołaniu chrześcijaństwa do pełnienia jego odwiecznej misji w jedynie właściwy sposób, a mianowicie, przez należytą troskę o potrzeby duszy, ale bez zapominania o potrzebach. ciała; i to ciała każdego, choćby najnędzniejszego człowieka, które nie tylko nie zasługuje na wzgardę, lecz właśnie dlatego że jest nędzne, należy mu poświęcić więcej troski i starań w podobny sposób ,jak chora część naszego własnego ciała wymaga nie mniejszej, lecz większej pielęgnacji. "Albowiem krew tych nieszczęśliwych - według słów encykliki o "Mistycznym Ciele Chrystusa" woła do Boga z ziemi".
Sama jednak wizja, a nawet konkretny model realizacyjny socjalizmu chrześcijańskiego nie wystarcza, lecz należy sobie uświadomić strategię i taktykę jego urzeczywistnienia. Trudność tej strategii i taktyki polega na tym, że z wyłożonych już względów chrześcijaństwo może się uciekać jedynie do zgodnych z moralnością i tym samym demokratycznych form przymusu państwowego. Oznacza to, że przymus ten winien być oparty o ustawy uchwalone przez demokratycznie wybraną większość przedstawicielstwa narodowego. Wymaga to uprzedniego przygotowania umysłów, oraz stworzenia siły politycznej zdolnej i gotowej do wiernej realizacji w warunkach swobód demokratycznych katolickich ideałów społecznych. Inne doktryny spodziewające się dobrych skutków po metodzie narzucania większości stanowiska reprezentowanego przez mniejszość, dlatego że rzekomo tylko ta mniejszość reprezentuje słuszne ideały polityczne i społeczne, posiadają większą swobodę ruchów, ale też płacą za nią cenę, której chrześcijaństwu płacić nie wolno. Ilekroć też chrześcijaństwo o tym pamiętać nie chciało, to również musiało płacić cenę nie rozwoju, lecz - jeśli chodzi o dłuższy dystans czasu - upadku swych wpływów moralnych. Na dłuższy dystans zatem pozornie mniej udolna i mniej efektywna metoda chrześcijańska musi się okazać zwycięska. Do tego jednak potrzebni są ludzie zdolni wśród najbardziej opłakanych warunków zewnętrznych do spokojnej i wytrwałej pracy dla przyszłych pokoleń, z największym poświęceniem swych osobistych interesów tu na ziemi w podobny sposób, jak to czynili w okresie wczesnego i ciemnego średniowiecza, w warunkach barbarzyństwa i chaosu feudalnego, zakonnicy odbudowujący cywilizację na gruzach imperium rzymskiego. Fakt zaś, że mogą się spodziewać za to zapłaty w niebiesiech, jest na pewno mniej śmieszny, niż kiedy się tego samego wymaga od ludzi, nie dając im w zamian żadnej nadziei zapłaty kiedykolwiek i przez kogokolwiek. I kiedy się w ten sposób stawia sprawę, to nic dziwnego że na jednego wierzącego w sens i celowość i skuteczność tego rodzaju heroicznego poświęcania się dla przyszłych pokoleń, przypada wiele tysięcy cyników, którzy w imię najbardziej przyziemnych interesów i przyjemności osobistych są absolutnie zdeterminowani do stwarzania prawdziwego piekła na ziemi zarówno dla obecnie żyjących, jak i przyszłych pokoleń. Owoce tego rodzaju stawiania sprawy, dopuszczającego się gwałtu na pragnieniach i oczekiwaniach związanych nierozerwalnie z naturą ludzką, nie dają na siebie długo czekać. Wtedy też wszystkie zawiedzione tęsknoty i nadzieje zaczynają szukać w miejsce doktryn zwodniczych jakiejś nowej i prawdziwej doktryny. W tej sytuacji z coraz większą oczywistością zaczyna się do nich przebijać przez gęstą i uporczywą mgłę fałszywych doktryn słońce prawdy chrześcijańskiej. Słońce to nie może jednak wzejść bez pracy i poświęcenia chrześcijan, Bóg bowiem złożył nasze zbawienie w nasze własne ręce i bez nas, choć jest wszechmocny, ani tu na ziemi, ani też w niebiesiech, zbawić nas nie może i dlatego też, choć wiemy już, że wiek XX-ty stał się wiekiem nie amerykańskim, lecz wiekiem socjalizmu, to tylko my sami swoją własną pracą i poświęceniem możemy odpowiedzieć na pytanie, który kolejny wiek stanie się wiekiem socjalizmu chrześcijańskiego.
[1] "Socialisme et Christianisme", Paris 1919, s.V
[2] "Mater et Magistra"
[3] "L'Economie Social Selon Pie XII", Paris 1953, T.I, s. 103
[4] "Economie Politique et Theologie", w: "La Vie intelectuelle", IV, 1952, s., 31
[5] Wydawnictwo Apostolstwa Modlitwy, Kraków 1939, s.
23
[6] Księgarnia św. Wojciecha, Poznań 1934, s. 77
[7] Rzym. XII, 5
[8] Por. A.A.S.XXVIII, s.710
[9] De Veritate, q. 29, a 4, c./ - /"Mistici Corporis", s. 53-55
[10] por. S. August., Contra Faustum, 21, 8; Migne, P.L., 392
[11] por. Ef. V, 22 - 23; Jan, XV, 1 - 5; Ef. IV, 16
[12] Divini Redemptoris, s. 3
[13] The Civilization on Trial", tłum. francuskie, Paryż 1951, s. 261
[14] "Prądy umysłowe w dawnym islamie", Lwów
- Warszawa, 1937, 2 ns.
[15] por. E. Power, L'Islam, w dziele zbior. pt. "Christus. Manuel d'histoire des religions", Paris 1912, 774 ns.
[16] obszerniej: "Bizantyzm niemiecki",
Przegląd powszechny, X, 1927
[17] "Katholische Sozialethik', Muenchen
1929, s. 258
[18] "Das Naturrecht in Thomistischer
Beleuchtung", T. I, s. 5, Freiburg 1944
[19] Księgarnia św. Wojciecha, 1931, rozdz. IV, "Duchowieństwo a sprawa społeczna"
[20] "Duch naszych czasów", Budapeszt 1928,
s. 40
[21] "Kultura i terror", Budapeszt 1927, s.
49
[22] ks. W. Granat: "Osobowość Ludzka",
Sandomierz 1961, s. 5
[23] E. Mounier: "Manifestes au service
du personnalisme", Paris 1936, s. 57
[24] E. Mounier: "Revolution personnaliste et communautaire", Paris 1935, s. 70
[25] Mounier, ibid., s.70
[26] E. Mounier: "Qu'est ce le personnalisme", s. 102 - 3
[27] ks. W. Granat, op.cit., s. 93 - 95
[28] Mounier: "Co to jest personalizm?",
Warszawa, Znak 1960, s. 235, 250 - 1
[29] E. Mounier, op.cit., s.37 - 41, 70 0 71
[30] E. Mounier, op.cit., s.167, 193, 207
[31] K. Marks, "Przyczynek do Krytyki Ekonomii
Politycznej", Książka i Wiedza 1953, s.5
[32] tłum. polskie: Warszawa 1938, Wydawnictwo Księży
Jezuitów, s. 26 - 7
[33] "Ou Va L'Homme?", Paris, s. 65
[34] W.F. Drummond S.j.: "Social Justice", The Bruce Publishing Co., Milwaukee, 1955, s. 15-16
[35] R. Gonnard: "Histoire des doctrines economiques", Paris 1927
[36] "Socialisation et personne humaine", Semaines Sociales de France, 47-e Session, Grenoble 1960, s. 7
[37] por. Pieper: "Die Neuordnung der
menschlichen Gasellschaft", l.c., s. 53, -i Nell-Breuning: "Die
Soziale Enzyklika", l.c., s. 196
[38] G. Pirou: "Introduction a l'Economie Politique", Sirej,
ed., 2-e ed., s. 113 - 118. Cytata z
C. Marcel'a, op.cit., T.I, s. 11
[39] "Pastorales and aszeisches",
1927, s. 168, Stuttgard, Schloz.
[40] Por. Mons. Guerry, Archev. de Cambrai, "La Doctrine Sociale de l'Eglise", Paris 1960, s.13
[41] Giuseppe
Ricciotti, "Dzieje Izraela", Pax, Warszawa 1956, s.709-710.
[42] [3] Ibid., s. 826-7.
[43] [4] Ibid., s. 828-9.
[44] [5] Ibid., s. 831
[45] [6] Ibid., s. 857-8.
[46] Por. J. Bonsirven, "Das Judentum
Palaestinas zur Zeit Christi" w "Christus und
Religionen der Erde 3,530-532.
[47] Por. M.-J. Lagrange, "Le
Messianisme chez les Juifs (150 av. J.-Chr. à 200
ap.Chr.)", Paris 1909, s. 267-287. -Cytata z Ks. E. Dąbrowskiego,
"Religie Wschodu", Księgarnia św.Wojciecha, Poznań 1962, s.365
[48] Por.W. Bousset, "Die Religionen
des Judentums im neutestamentlichen Zeitalter", Berlin 1903, 87-120
[49] Por. "Berachot", 45 b.
[50] Ks. E.
Dąbrowski, op. cit., s.368-9. [12] "Nauka Echnatona
(Amenofisa IV - K. S.)
[51] Op. cit., s. 282.
[52] Por. A. Jirku, "Altorientalischer
Kommentar zum Alten Testament", Leipzig 1923,18.
[53] G. Ricciotti, op. cit., s. 325-6
[54] Ks. E. Dąbrowski, op. cit., s.349
[55] Przekład Ks. E. Dąbrowskiego z
Wulgaty. Patrz "Religie Wschodu", s. 349-350.
[56] G. Ricciotti, "Życie Jezusa
Chrystusa", Pax, Warszawa 1955, s. 200.
[57] W tłumaczeniu z języka greckiego
ks.Seweryna Kowalskiego, wyd. "Pax", Warszawa 1957.
[58] G. Ricciotti, "Dzieje
Izraela", s. 323.
[59] Ibid., s. 324.
[60] Ks. F. Machay, "Finansowe
wskazówki Ewangelii", Lwów 1936, s. 6.
[61] Garriguet, op. cit., s. 147-148.
[62] Ruch, "La Doctrine Sociale de l'Evangile", s. 6.
[63] Garriguet, "La Valeur Sociale de l'Evangile", s. 81.
[64] Mgr. Ruch, "La Doctrine Sociale de l'Evangile", Maison de la Bonne Presse, s. 7.
[65] „De pat.”, 7. Por też „Adv. Marc.”, I, 13.
[66] „In Num. Hom.”, 23, 2.
[67] „Uk ereis idia einai Did.”, 4, 8; „Barn.“, 19, 8; por. Też św. Polikarpa „Ep. Ad. Philip.”, 11, 2.
[68] 2, Clem. Ad. Cor. 5, 6 – Cytaty 1 – 4 wzięte z
pracy Adama Rodzińskiego: “Sprawiedliwość Chrześcijańska Wobec Problemu
Nierówności Majątkowych w II I III Wieku”, T-wo Naukowe KUL-u, Lublin, 1960, s.
44.
[69] Ibid., s. 49.
[70] 3-Politik, Ed. Academica Regia Borussica, Vol. II /berolini 1831/ I, 2 p. 1253 a 2 f; III, 6 p.
1278 b 19. Cytata z Tischleder’a, jak niżej
[71] P. Tischleder, „Ursprung und Traeger der
Staatsgewalt nach der Lehre des hl. Thomas und seiner Schule“,
Volksvereins-Verlag, M. Gladbach, s. 264.
[72] S. Th. 1, qu. 96, a 4 c. Cytata z P.
Tischleder’a, op. Cit., s. 14
[73] Encyklika Piusa XI-go „O Modłach błagalnych,
które do najśw. Serca Jezusowego zasyłać należy w obecnych utrapieniach rodzaju
ludzkiego”, „Kronika Rodzinna”, Warszawa, s. 4 –5.
[74] Vide s. 206.
[75] Pierre Teilhard de Chardin pisze o tym najwyższym przykładzie spersonifikowanym w postaci Chrystusa, co następuje /cytata z Henri de Lubac'a "Katolicyzm", Znak 1961, s. 299-300/: "Najgorszym niebezpieczeństwem czyhającym na ludzkość na obecnym zakręcie dziejów jest zapomnienie o tym, co najważniejsze, to jest o duchowym skupieniu się i koncentracji wobec ogromów kosmicznych odkrywanych przez naukę i wobec potęgi zbiorowości, jaką jej objawia zorganizowanie społeczne Rozsiana energia lub superspołeczeństwo bez serca i bez oblicza - czyż nie w tej właśnie formie ziemska neo-religia próbuje mgliście przedstawić sobie Boga? Zdaje mi się, że w tym groźnym dla egzystencji „dusz” okresie wystąpi chrystianizm - i jest on zdolny do tego ażeby aspiracjom ludzkim przywrócić jedyny kierunek zgodny z podstawowymi prawami bytu i życia. Wczoraj jeszcze można było myśleć, że nie ma nic równie niemodnego jak osobowy Bóg chrześcijanina. Otóż od tej właśnie strony, pozornie najbardziej przestarzałej, a jednak najbardziej istotnej swojego Credo, Ewangelia chrześcijańska okazuje się najbardziej nowoczesną ze wszystkich religii. Wobec ludzkości zagrożonej zagubieniem w "drugiej materii" różnych determinizmów filozoficznych i mechanizmów społecznych tej cząstki świadomości, którą obudziły już w niej postępy życia, chrystianizm zachowuje prymat myśli refleksyjnej, to znaczy osobowej. I czyni to w sposób najbardziej skuteczny ze wszystkich: nie tylko broniąc doktrynalnie możliwości istnienia świadomości ześrodkowanej a przy tym uniwersalnej, ale bardziej jeszcze - przekazując i rozwijając przez swoją mistykę wyczucie i - w pewnym sensie bezpośrednią - intuicję owego centrum całkowitej zbieżności. Minimum, które dziś musi przyjąć niewierzący, jeśli rozumie biologiczną sytuację świata, stanowi to, że postać Chrystusa - nie tylko taka, jaką mamy w opisie książkowym, ale konkretnie zrealizowana w świadomości chrześcijan - jest najdoskonalszym dotychczas osiągniętym przybliżeniem ostatecznego przedmiotu, do jakiego może zdążać, bez przesytu i bez zniekształceń, powszechny wysiłek ludzki. Tak więc, wbrew rozpowszechnionym mniemaniom, chrystianizm jest ludzki zarówno przez swój dogmat, jak i naukę moralną, i może być powołany jutro do ponownego zbawienia świata.." /"La crise presente. Reflexions d'un naturaliste", "Etudes” 20 paźdz.1937, s.l63-l64./
[76] W dopisku na str.348 Lubac dodaje: "Podobnie jak nie do Kościoła należy bezpośrednia piecza nad doczesnym dobrem społeczeństw ziemskich, tak samo i owe społeczeństwa ze swej strony nie powinny starać się o naśladowanie społeczności transcendentnej. Byłoby to degradacją ideału miłości jednoczącej, gdyby miał on prowadzić do zapominania o tym, że w dziedzinie ustawicznie zmieniającej się niestałości - która zmusza do tego, by wciąż od nowa podejmować rozpoczęte zadanie trzeba wprowadzać najpierw królestwo sprawiedliwości. Tak więc, wbrew potwornym interpretacjom, które niejednokrotnie już doprowadzały do nienawiści imienia chrześcijańskiego, "przykazanie sprawiedliwości jest konieczną konsekwencją przykazania miłości".
[77] „In Ezech.”, II, hom. 1, n. 5 /P.L. 76, 939/.
[78] „Semaine sociale de Nice, 1934, s. 230 – 1; cytata z H. Lubac, op. Cit., s. 276.
[79] H. Lubac, op. Cit., s. 264.
[80] Ibid., s. 272.
[81] „Mistici Corporis”, s. 53.
[82] Patrz Ks. Dr Jan Czuj, „Patrologia”,
Pallotinum 1954, s. 14, 95, 98.
[83] J. Messner, „Das Naturrecht”, Tyrolia
Verlag, Insbruck – Wien 1950.
[84] Rev.J.Jobliił,S.J,"The Papal Encyclical "Pacem in Terris", Intemational Labour Review, Vol. LXXXVIII, No 1, July 1963.
[85] Ks. J Umiński, "Historia Kościoła",
Wydawnictwo Diecezjalne Św. Krzyża, Opole 1959, t I, s. 543.
[86] Por. Orędzie radiowe wygłoszone w wigilię Bożego
Narodzenia, AAS 34, 1942, 17.
[87] cfr Pius XII, Przemówienie do uczestników zjazdu
męskiej młodzieży włoskiej Akcji Katolickiej w Rzymie, wygłoszone 12.09.1948 r.
AAS 40, 1948, 412.
[88] cfr Jan XXIII, Enc. "Mater et Magistra". AAS 456.
[89] Ks.J.Umiński,op.cit.,T.I,s.13.
[90] Ks J.Umiński,op.cit, s. 260.
[91] W/K. Tawney, „Religia a Powstanie
Kapitalizmu", Książka i Wiedza,Warszawa 1963,s. 84.
[92] Ibid.,s.263.
[93] Ibid.s.50.
[94] Tawney,op.cit.,s.52-54.
[95] ibid.,s.61.
[96] ibid.,s,115.
[97] s.117.
[98] s.11S.
[99] s.127.
[100] Calvin,Inst., ks.III,rozdz.VII,par.5-Cytata z Tawne’go op.cit. ,s. 128-129.
[101] op.cit.,s.1§4-196.
[102] ibid.;s,258.
[103] ibid.,s.t51-152.
[104] ibid.,s180.
[105] ibid.,s.32.
[106] Lever,"Sermons",1550,ang.wyd.E.Arber,18S5.-Cytata z Tawney'go op. cit., s. 153-154.
[107] op.cit.,s,81-82.
[108] Tawney dodaje w przypisie 106 na s.SS^s^Jeden z
punktów programu niemieckich chłopów z roku 1525 głosi: "Jest rzeczą
pożałowania godną, że ludzie traktuje nas jako własność? przy kro pomyśleć, że
Chrystus wyzwolił i odkupił nas wszystkich - tak wielkich, jak i małych - bez
wyjątku, przelewa jąć swą cenną krew» Przeto jest zgodne z .Pismem, że winniśmy
być wolni"/Program wy" dany w;J.S.Schapiro, "Social .Reform and
the Reformat i on",1°09, s,137-142/.Buntownicy pod przewodnictwem Keta prosili,
"by wszyscy, poddani chłopi byli wolni, Bóg bowiem uwolnił ich przelewając
swą krew" „/Wydane w; Bland, Brown and Tawney, "English Tsconomic
History, Select Documents", cz»II,rozdz.I,nr.8.
[109] Cytata z Ch.Dawson/a "Religia i
Kultura",Pax,Warszawa 19W,s.10
[110] Ch.Dawson,op.cit.,s.122.
[111] Ibid:.,s.238-239.
[112] Ibid,.228.
[113] S.Th.1,2,qu.95,a 1 c$cytata z
P.Tischle&er^a "Ursprung und Tcaeger der Staatsgewalt nach der Łehre
des hl.Thomas und seiner Schule",Volksvereins-Verlag,M.Gladbach,s.S1.
[114] Mt,ZVT,23
[115] por. Łk.XIII,3
[116] Jan XVIII,11
[117] Łk»XIII,6-9
[118] Mt.XIII.29-30
[119] Łk.IX,52-56
[120] Karol Kautsky, Poprzednicy Współczesnego
Socjalizmu, Książka i Wiedza", 1949, s.398.
[121] Ibid.,s.21.
[122] patrz Rozdział X,s. 233
[123] Tertulianus, De patientia c. 7; por. Theodorus Cypr. De providentia, orat. 9 począt.; Ambrosius, De officiis 1.1 c. 30.; Gregorius Naz. orat. 14 c. 23
n. e., 31 n. e.
[124] Por.Gregorius Naz. orat. 14 c. 32; Basilius, sermo 5,2; Gregorius M. Moralium 1.8 c. 26.45.
[125] Ambrosius de officiis 1.1 c.30.145; Augustinus, ep. 153.6.24.45.
[126] Lactantius, Div. Institut.1. 3 c.21 n. mówi dość
obszernie o komunizmie Platona. Por. Augustinus, De
civit. Dei l.3 c.24;
por.Maurenbrecher,Thomas v.Aquino...108 uw.2; Schilling Reichtum u. Eigentum
75.
[127] Basilius, Sermo de remuntatione saeculi 1; Augustinus, in ps. 51. 14.15.
[128] Ciprianus /?/ De duodecim abusivis saeculi 8; Ambrosius exp. in. evang. Sec. Luc.1.5.53 n; Leo m. sermo 95.2 n.
[129] Cyprianus, Liber de eleemos. 14; Augustinus, in ps. 131.6; Gregorius M. homil. in evang. l.2 hom. 36.12. por. Clemens Alex. Quis dives salvetur?
[130] Ambrosius, exp. in evang. sec. Luc. L.5.53; Augustinus, ep. 157 c.4. 23. in ps. 51.14.15., por. in ps. 48 serm.1.3.
[131] Augustinus, in ps. 132.4, in Joan. Evang. 8.34.8; Gregorius M. Moralium 1.15.c. 22.26; Regul. Pastoral. p.3 c.2.
[132] Ambrosius, exp.in evang. Sec. Luc.l.8.85; Salvianus, Adversus avaritiam l.1.7; Gregorius M. 1.14.c.16.19.
[133] Ambrosius, exp»in evang. sec. Luc. 1.5.69; Chrysostomus, De statuis ad pop. Ant.hom.2.6.
[134] Basilius, sermo de renunciat. saeeuli 1 n; Hieronymus. Ep.120.1. ep. 72.4.72.3; por. August.wyż. 29 n.; Chrysostomus, de stat. ad pop. Antioch. hom.2.5, in Mat. hom. 90.3.
[135] Cyprianus, de opere et eleemos.c.13,de habitu virg.c.8 n.e;
Ambrosius, exp, in evang.
Sec.Luc.1.8.85; Augustianus, serm.61.c.9.10; Gregorius Nys.de pauperib.
amand. er. 1/P.G.465; Salvianus, advers.avarit. 1.1.7; zakończyć można
znakomitym tekstem "komunisty", św. Jana Chryzostoma, de capto
Eutropio 3: ego semper incesso divites, non inquam divites sed eos qui male
divititis utuntur. Semper enim dico me non criminari divitem, sed rapacem.
Aliud dives, aliud rapax: aliud opulentus, aliud avarus. Res distingue, ne confundas ea, quae commisceri
non possunt (ja zawsze ganię bogatych nie dlatego, że są bogaci, lecz tych,
którzy źle bogactw używają. Zawsze bowiem mówię, że potępiam człowieka nie
bogatego, lecz chciwego. Co innego człowiek bogaty, a co innego chciwy: co
innego zamożny, a co innego skąpy. Rozróżniaj istotę rzeczy, a nie mieszaj ze
sobą, których mieszać ze sobą nie należy); por. exp.in ps.48.3.
[136] Cyprianus, de opere et eleem.25...por. epist. ad Diogn. 10.6;
Ambrosius, de officiis, 1.2 c.21. 109; Augustinus, serm.85 c.4.5; por.Schilling, De Staats-u.Soziallehre des
hl. Augustinus 217 n.e; Gregorius M. Regul. Pastor. P.3 c.21.
[137] Brentano, Zur Genealogie...270.
[138] Por.Augustinus,de haeres.l. 1,90
Denzinger, Enchiridion Symbolorum/ed, Banwart,3Preiburg 1911/n.427 n.1851/Leon
XIII* "Apostoli ci muneris''/5lłeon XIII potępia nie tylko znoszenie
wszelkiej własności. Matulewicz,
Chrzęść. Teoria pr,własn,WO n*/,ale potępia socjalizm i żąda w imieniu nauki
Kościoła uszanowania nierówności dóbr i tę nierówność wyprowadza z prawa
natury. Podobnie postępuje w Rerum Novarum, gdzie to samo udowadnia co do
własności gruntowej i za cel wskazuje państwom umożliwienie każdemu nabycie
własności rolnej.
[139] "Wszystkie bogactwa pochodzą z
niesprawiedliwości i kiedy jeden coś zyskuje, ktoś inny musiał stracić, dlatego
wydaje mi się bardzo prawdziwym owo powiedzenie, które mówi: bogacz jest albo
niesprawiedliwy, albo też dziedzicem niesprawiedliwego".
[140] Por. ep.66,8.
[141] Ep.100,l; por.in Isai.1.13 c.48.3 n; l.l6 c.57.10.
[142] Epist.79.1; Ks.S,Zegarliński,op.cit.,s,30-33.
[143] Ibid. s.228.
[144] Ibid, ,8,227.
[145] Ibid,s.229.
[146] Ibid,s.232.
[147] Ibid,s.267.
[148] Ibid,s.285.
[149] Ibid,s.280.
[150] Adam Rodziński, Sprawiedliwość Chrześcijańska
Wobec Problemu Nierówności Majątkowych w II i III Wieku", Tow. Naukowe
KUL'u, Lublin 1960,s.102.
[151] Ibid.,s.103,w.6sPor.J.15.4-6; 17,20-23; I Kor
12,12 i n.; Gal. 3,28; Rz. 12,5; z literatury patrystycznej zwłaszcza Klemensa
Rzymskiego list /I-szy/ do Koryntian /37-38 i 46/oraz Cypriana Ep.62,1 i 17,l.
[152] Ibid.,s.103.
[153] "De morte Peregrini",13.
[154] Atenagoras, Presb,,23.Por. też wcześniejszą/z
r,125/apologię Arystydesa.15.
[155] Apil,,33.10-11,List do Diogneta,5.Sw, Justyn w
adresowanej do Antonina Piusa/138-l6l r,/apologii, pisze: "Jakeśmy
pieniądze i majątek ponad wszystko cenili, tak oddajemy teraz do dyspozycji
społeczności wszystko, co mamy i obdzielamy stąd każdego
potrzebującego"/I,14/. Cytaty 33-35 z A. Rodzińskiego. op. cit.,s.103.
[156] "De op.et eleem»,25.POB:.XIX.s.345"346./Por.też c.26/.
[157] De cath.eccl.unit.,26?"De
lapsis",35?zob.również "De mortal.,8.Trudno dziś orzec, w jakim
związku stoi "komunionistyczny" entuzjazm pierwszej gminy z
kwestowaniem św. Pawłta na "świętych w Jerozolimie"/Dz 11,2^24,17; 1
Kor. 16, i ia.? 2 Kor. 8.1-4 i 14; t Rz 15,26 i n.; Gal. 2,10.
[158] Apol,.I,67,7.
[159] "Nam, nemo compellitur, sed sponte confert../Apol,,39,5-6; POK. XX, s.157; por. "De pat"., 7: sponte in largiendo.Por.też; Klemens Al., Quis Divas Salvetur, i Orygenes,"Comment. In Ep.ad Rom.; IV,9.
[160] ob;A.Harnack,"Mission und Ausbreitung desChristentums in den ersten drei tTahrhunderten.Iieipztg 1924 ,s,175-176/n.2/$ I.Giordani,op.cit,, s.299-300?B.Randolph, Charity" ,w: "The Catholie Eneyclopedia",Mew York,1913.t•III,s.594
[161] Tertulian^De jejun.,13.
[162] Cyprian,Ep»62/Ad ep.Num.
[163] St.Sroka,"Nauka św.Cypriana o miłosierdziu
chrześcijańskim",Tarnów T939,s.76.
[164] Cytaty 3.6-43 a A.Rodzińskiego.op.cit. ,s.104,106
i 108.
[165] fb 4,8.
[166] 3 Km 17,10-16.
[167] Mk 12,41-44.
[168] Por.np.Cyprian,"De op.et
eleem»,15;Ireneusz,"C.Eaer.,IV.l18,
[169] Arystydes/125/,Apol.,/Yers.syr./l5,9?"Jeśli
znajdzie się między nimi jakiś biedny albo potrzebujący,a nie mają,co by im
zbywało,poszczą dwa lub trzy dni,aby pokryć jego potrzebę w pożywieniu, Hermas
Sim.,5,3,7/stt1?ego dnia, w którym pościsz, nie bierz nic do ust prócz dfaleba
i wody,a z ilości potraw, które zjeść miałeś,oblicz wysokość gwyątkn
wydatku,jaki owego dnia byś poniósł i tyle daj wdowie albo sierocie albo
ubogiemu.."/POK,I,s.JeSAPor.^Acta S.S,Montant,lJUcii et aliorumtB^lt
śmierć męczeńską ponieśli oni w Kartaginie w 259 r.? "Przysłowia
Sekstusa^/chrześc.przeróbka z II wieku n,267}/Hennęcke, op.cit»,s.629 i
n./^Tertulian,1^ je j.,"/post zaarządza tu biskup/ "Didaskalia",
T,1,4/podczas"Jeśli zaś będzie ktoś,kto nic nie posiada,nieeh pości, a co
by wydał dnia tego,niech przeznaczy bracioM".
[170] Por.Cyprian,"De op.et eleem.,G,C.16,17 i 18.
[171] Pierwsza połowa III wieku/227-233
[172] 253-255 r.Por.
Euzebiusz,"Hist.eccl,",YI,43.
[173] 52a/Tak twierdzi pewien poganin u MakariusaaMagn e są, "Odpowiedź lub Jednorodzony przeciw Hellenom",III,5.Pismo apologetyczne wymierzone głównie przeciw zarzutom Porfiriusza zawartym w napisanej około r.270 inwektywie "Przeciw chrześcijanom"/zaginione j/./Zob.T.Sinko,"Literatura grecka",t,III,cz,t, s.589/.Por,A.Hamack,"Porphyrios:Gegen die Christen", 15 B, /Zeugnisse,"Pragmente u. Referate, Berl. Akad. 1916
[174] Didask.",III,6,3 i 10,8,
[175] Za Pismem św.Por.Dz 20,34-35;1 Kor 4,12$t Tes
2,9s2 Tes 3, 8-12.
[176] Did.,12,2?POK,I,s.36.
[177] II,4,3.
[178] I.5.1 por.IV/Funk,s.12/...oraz IV,2/dyrektywa dla
biskupów, by dbali o wykształcenie zawodowe sierot
[179] 0k.r.201.
[180] Paed.,III,c.11
[181] Zob.:Helmuth Holzapfel, "Die
sittiiche Wertung der koerperlichen Arbeit im christlichen
Altertum",Wuerzburg 1941.
[182] Por.:I.Giordani,op.cit.,s.281j A.Geoghegan,"The attitude,towards.labour in earły christianity and ancient culture",Washington 1945,s.125-126,132 i 23t.Zob., Ef 4>23 Did.,4,6 Barn.,20,2; Hermas, Mand.,2,4; Sim.,9,24,2; Or.Sybill.»II,88-89?Tertulian,"De carn.resur.",45iDidas2e.,IT» 9,2}V, 1,1;Pontim8,'7ita Cypr.,10.
[183] Powstały one na Wschodzie /Transjordania lub
/raczej/ Syria/na krótko przed r.230,ostateczną redakcję otrzymały jednak
dopiero w w.BT.Por.B.Altaner, "Patrologie^.Freiburg i Br.1933»s.54 i
B.Steidle,"Patrologia", Freiburg 1937,s.13.W tym"wypadku chodzi
o homilię TIII/EpistolaadJaeobum/PG»I,44.
[184] Zob.np.3Sp.2,2?41»1?por.też Tertulian.Apol.,39/0
nie mogących pracować starcach.
[185] Mission uad Ausbreitimg dee Christentums
in den ersten drei Jahrhunderten.s.200.
[186] Cytaty 45-C4 czerpiemy wciąż z pracy A.Rodzińskiego.op.cit., s. 108,10., 112-113. 114.
[187] Comment.in Math, s, 61.
[188] A. Rodziński,op.cit»,s.89.- Cytata 66 również z
pracy A.Rodzińskiego, s.114,uw.77.
[189] Ks.Dr.A.Borowski. Dwa Poglądy Na Własność
Pryyatną; Starochrześcijański Współczesny Mu Pogański",Ateneum Kapłańskie,
Rok 20,1?.I,1934,s.369-379.
[190] Ks. Stanisław Bross, Św. Augustyn -Praca
Zbiorowa-Poznań 1930, 8.2.
[191] Prof. Czesław Strzeszeweki, "Aktualność
Myśli Społecznej św»Augustyna",Przegląd Powszechny,T.227,1949/I.
[192] Ks.S.Bross,op.cit.,s.139.
[193] Enar.in psalm,6.Sermo 61. Ostatnie zdanie z Księgi Przysłów, 30,8.
[194] /De bono, coniugali 10*Centra Aeademicos X,1»
Aug<wyka2uje,ze dobra tego świata nie dają prawdziwego szczęścia.
[195] Enar.in psalm. 96 .Wykazuj e, że "gaudium
huius saeGuli non est gaudium". To samo "De musica" VI, 14 i
passim.
[196] Przypisy 72-75 z Ks.S«Brossa,op,oit»,s»140-14I.
[197] Confess.VIII,13,VII,12. De Doctr.chr.III,14.Retractatio ne6XIII.Contra mendacium XV.De lib.arbitrio III,1,9«De ordine II,4.Enchiridion XXXII. Soliloquia V.
[198] De Genesi ad lilteram 111,23 i 24.Hofii.30,13e Genesi contra Manich. 1,21.» Soliloqiu. 21.
[199] Enar. In psalm 95
[200] Sermo 225 .De beato Job.
[201] Przypisy 77-81 z ks,S.Brossa op.cit.
s.,8.149-150.
[202] In epist. Beati, Joan. Tract 2.
[203] C.Iul.Pel,IV,66. in Joan. Tr.12.14. epist. 210. Enar in psalm146.2.de bono coniug.XVI, 18.
[204] Soliloqu. VI.
[205] De civit. Dei I, 10.
Godne jest pot€pienia nie używanie bogactw, ale ich pożądanie.
[206] De civit. Dei I, 10. Ad Hilarium ep.89.
[207] De beata vita,disputatio tertii diei
[208] List ten podaje Czuj, Żywot św. Augustyna, str.243-245
[209] Soliloqu. IV enar,in psalm 80.21
[210] Homilia XXX.
[211] De civit. Dei IV,
20. Sermo 248.
[212] De civit. Dei X, 6.Sermo 245. In Epist.VI Joan.tract. II.
[213] De bono coniugali 21
[214] Wróciwszy z niewoli. Paulin rozentuzjiwbwał się
pismami św. Augustyna, poddał się pod Jego kierownictwo duchowe, rozdał majątek
ubogim, ślubował wstrzemięźliwość isłużbę Bogu
[215] Przypisy 82-96 wraz z odnośnmi cytatami z
Ks.S.Brossa,op.Git.,s.151,157-159,164 i 186-187
[216] A. Horvath.O.P., Eigentumsrecht nach dem
hl. Thomas von Aquin, Urlich Moser’s verlag, 1929, s. 49.
[217] Ibid., s.214.
[218] A,Horvath,op.cit^,s.15. Por.II-XI.Qu.58.a.5
i 6.Św.Tomasz zalicza w II-II.qu.118.a.4.ad 2 " odciąganie nadmiaru od
jego przeznaczeń społecznych w sposób wyraźny do grzeehow, skutkiem których zostaje
naruszone debitum legale, a zatem sprawiedliwość społeczna.
[219] A. Horvath, op.cit., s.15.
[220] Ibid., s.25.
[221] Ibid., s.29.
[222] Por.A. Horvath, op.cit., s.31-32.
[223] A.Horvath,op,cit.,s.135
[224] Św. Bazyli Wielki, żyjący w latach 326 do 379,
biskup Oegaret, pisze w homilii na psalm 14 i przeciw lichwiarzom / Wybór
homilii i kazań. Wyd. Mariackie, Kraków 1947/. A kogóż ja krzywdzę - mówi
chciwiec - zatrzymując to co jest moje? - Co jest twoje, powiedz mi? Skądeś to
wziął i przyniósł do domu? Jak gdyby ktoś zająwszy w teatrze miejsce, nie
chciał tam wpuszczać przychodzących, uważając za swoją własność, to co wspólnie
stoi otworem dla powszechnego użytku; tak właśnie bogacze postępują. Zająwszy
bowiem naprzód wspólną własność przywłaszczają ją sobie na podstawie wczseśniejszego
zajęcia. A gdyby zabierał sobie tylko to, co wystarcza na jego własną potrzebę,
a to co nadto, pozostawiał potrzebującemu, to nikt nie byłby bogaty i nikt
biedny. Czy nie nagi wyszedłeś z łona matki? Nie nagi powrócisz znowu do ziemi?
A skąd pochodzi to, co masz? Jeśli
powiesz, że ze zrządzenia losu toś bezbożnik, co nie zna Stworzyciela, ani nie
poczuwa się do wdzięczności wobec dawcy,
jeśli zaś przyzna jeszcze masz to od Boga, to powiedz nam, dlaczegoś to
dostał? Czy Bóg, który nierówno rozdzielił dobra ziemskie, nie jest
niesprawiedliwy? Dlaczego ty jesteś bogaty, a tamten biedny? Czy to nie musi
być dlatego, abyś i ty otrzymał zapłatę za swoją poczciwość i dobre włodarstwo
i on odebrał wielką nagrodę swą cierpliwość? Ty zaś, ogarnąwszy wszystko
nienasyconym łonem chciwości, sądzisz, że nikogo nie krzywdzisz, choć tylu
pozbawiasz ich części? — A któż jest cheiwy? Ten, który nie poprzestaje na tym,
co muwystarcza. A kto jest łupieżcą? Ten, co zabiera każdemu jego własność.
|Czy więc ty nie jesteś chciwcem? Czy nie jesteś łupieżcą, skoro to, co
otrzymałeś we władanie, czynisz osobistą własnością? Czy ten, co obdziera z
szat ubranego, będzie się nazywał rabusiem, a ten, co nie przyodziewa nagiego,
choć może to uczynić, zasługuje na jakieś inne nazwanie? Do łaknącego należy
chleb, który ty zatrzymujesz, do nagiego szata, którą ty chowasz w skrzyni, do
bosego obuwie, które u ciebie pleśnieje, do potrzebującego należą pieniądze,
któreś ty zachował. To też krzywdzisz tylu,
iluś mógł obdarzyć - A w homilii przeciw bogaczom czytamy dalej
/op.cit.s.TS-SO/ Biada tym, co przyłączają dom do domu, a rolę do roli
przyczyniają" /Iż.5,8/, aby nabrać sąsiadowi. A ty co robisz? Czy nie
szukasz tysiącznych pozorów, aby przywłaszcayc sobie własność sąsiada? Złym sąsiadem
w mieście, złym i na wsi jest cheiwiec. Morze zna swoje brzegi, noc nie
przekracza starodawnyoh granie, chciwiec natomiast nie szanuje czasu, nie
uznaje miedzy, nie ustępuje przed porządkiem następstwa, lecz naśladuje moc
ognia: wszystko pożera. I jak rzeki wypłynąwszy z małego źródła, potem przez
stopniowe dopływy nabierają nieprzepartego wzrostu i gwałtownością prądu
porywają, co im staje na drodze, tak i ci, co dojdą do wielkiej potęgi
majątkowej, przybrawszy z zawładnięcia swymi ofiarami siłę większego
szkodzenia, razem z tymi, których przedtem krzywdzili, pozostałych ujarzmia ją,
a to powiększenie potęgi staje się dla nich nadmiarem złości".
[225] Św. Jan Chryzostom, żyjący w latach 354 do 407,
patriarcha Konstantynopola, pisze w dwunastej homilii na temat I-go listu św.
Pawła do Tymoteusza /tłum, z niemieckiej prasy L.Brentanos "Nauka
gospodarcza starożytnego chrześcijaństwa",MonachAuai 1 902, str»15 5-6/
Powiedz mi, skąd pochodzi twoje bogactwo? Zawdzięczasz je komu innemu? A ten
inny, komu zawdzięcza? Swojemu dziadkowi, powiada się, swojemu ojcu. Czy
będziesz mógł dostarczyć dowodu ,idąc wstecz po drabinie pokoleń, że ta
własność została zdobyta na uczciwej drodze? Tego zrobić nie potrafisz. Wręcz
odwrotnie, początek, korzenie jej, tkwią z konieczności rzeczy w jakimś
bezprawiu. Dlaczego? Ponieważ Bóg nie stworzył jednego na początku bogatym, a
drugiego biednym i nie zrobił żadnego wyjątku, pokazująć jednemu drogę do
bogactw, drugiemu przeszkadzając w ich odkryciu, tylko tę samą ziemię wszystkim
w posiadanie przekazał. Skoro jednak jest ona wspólną własnością wszystkich, to
skąd nabrałeś jej na tak wielką ilość dniówek, twój sąsiad zaś nie ma ani skiby
gruntu? Ojciec mój przekazał mi w spadku, mówi się. Ale od kogóż to on ją w
spadku otrzymał? Od swoich przodków. Ale idąc wstecz, musimy w każdym razie
dojść do jakiegoś początku. Jakub był bogaty, ale jego posiadłoicią była jego
płaca robocza. Bogactwo musi być uczciwie zdobyte i żaden rabunek nie powinien
go plamić. Oczywiście, ty nie jesteś
odpowiedzialny za to, co twój chciwy ojciec nagromadził. Posiadasz wprawdzie
owoce rabunku, ale rabusiem nie byłeś ty. Ale przyjmijmy, że twój ojciec nie
dopuścił się żadnego rabunku, tylko że jego bogactwo gdzieś z pod ziemi
wypłynęło ,to co wtedy? Czy okoliczność ta czyni bogactwo dobrym? Bynajmniej.
Ale nie jest ono również czymś złym, powiadasz. Jeżeli się nie jest skąpym,
jeżeli się dzieli z potrzebującym, to nie jest ono niczym złym, w przeciwnym
wypadku jest ono złą i niebezpieczną rzeczą.Tak jest, odpowiada się, jeżeli
ktoś nie czyni nic złego, to nie jest złym, choćby nie czynił nic dobrego.
Zupełnie słusznie. Czy nie należy jednak nazwać tego złym, jeżeli ktoś chce być
nad wszystkim panem dla siebie samego, jeżeli sam chce używać tego, co jest
wspólne? Albo też, czy ziemia i wszystko, co się na niej znajduje, nie jest
własnością Boga? Jeżeli zatem całe nasze mienie należy do Boga, to należy ono
również do naszych współbraci w służbie Boga. Co do Boga Pana należy, to
wszystko jeet wspólną własnością. Czyż nie widzimy, że ten sam porządek rzeczy
panuje w dużym gospodarstwie? Na przykład.Wszyscy otrzymują tę samą ilość
chleba. Wszakże pochodzi on z zapasów pana. Dom pana stoi otworem dla
wszystkich. Również cały majątek królewski jest wspólną własnością i miasta,
place targowe, arkady należą wspólnie do wszystkich, wszyscy mają w nich swój
udział. Patrzmy się tylko na świat Boży. Bóg stworzył niektóre rzeczy na
wspólną własność, ażeby zawstydzić w ten sposób ród ludzki, np. powietrze,
słońce, wodę, ziemię, niebo, światło, gwiazdy wszystko to dzieli równo między
braci. Wszystkim dał te same oczy, to samo ciało, tę samą duszę, wszyscy mają
ten sam wygląd. Z ziemi, od jednego
człowieka wszystko wyprowadził, wszystkim wyznaczył ten sam dom. Uczynił
również inne rzeczy wspólną własnością, np. kąpiele, miasta, place, promenady. I zauważmy, jak się przy tego rodzaju wspólnej własności
obywa bez kłótni, lecz jak się wszystko odbywa w zgodzie. Skoro jednak ktoś
usiłuje coś dla siebie zagarnąć i uczynić swą prywatną własnością, wtedy
wybucha kłótnia, jak gdyby się sama natura przeciw temu oburzała. 0d tej chwili
zaczyna się walka, u źródła nikczemności, gdzie jednak słowo to nie padnie, tam
nie dochodzi do żadnej walki i żadnej kłótni. Zatem wspólna własność jest bardziej
odpowiednią formą naszego życia niż własność prywatna i jest olna bardziej
zgodna z naturą. Dlaczego nikt się nie prawuje przed sądesm o plac targowy? Czy
nie dlatego, że jest on wspólną własnością wszy sikich? Jeżeli natomiast chodzi
o domy i pieniądze, widzimy niekończące się rozprawy przed sądem, Co stanowi
konieczność, to stoi wszystkim otworem do wspólnego użytku, my jednakże nie
przestrzegamy tego komunizmu nawet w najmniejszych rzeczach. Po to dał nam Bóg
te konieczne rzeczy na wspólną
własność, ażebyśmy się stąd nauczyli również i inne rzeczy posiadać na sposób
komunistyczny. Ale i na tej drodze nie chcemy się dać pouczyć".
[226] R.H.Tawney, op.cit., s.180.
[227] Christopher Dawson, "Religia i Powstanie
Kultury Zachodniej", Pas. Warszawa 1.58, s, 11 i 13.
[228] Ch.Dawson,op.cit.,s.17-18.
[229] Por.Ch.Dawson,op.cit.,s.35 i 92.
[230] Ch.Dawson, op.cit.,s. 40.
[231] Ch.Dawson, op.cit.,s. 49.
[232] Ch.Dawson, op.cit.,s,55.
[233] Zburzenie klasztoru przyczyniło się bowiem do
"ściślejszego związku benedyktynów z Rzymem i ze św. Grzegorzem, dzięki
któremu. św. Benedykt i jego reguła uzyskali światowy rozgłos i nową misję
apostolską wśród "barbarzyńców na dalekim Zachodzie. /ibid. s,56/.
[234] Ibid.,s.57.
[235] Ibid.,s.76.
[236] Annal,Vedast.,ann.884;ibid,,s.109.
[237] Cała armia, która zginęła pod Ebersdorfem w 880
roku, została zbiorowo kanonizowana przez Kościół niemiecki jako męczennicy z
Ebersdorf - Ibid.,s.110.
[238] Ibid., s. 106,109,110.
[239] Ibid., s. 80.
[240] Ibid.s.58.
[241] Por.św. Grzegorz Wielki,
Dialogi,I,IV.-Ibid.,s,60-61.
[242] Plummer,"Vitae Sanctorm Hiberniaen,
1$10,II,223.Św.Molte lub Lataren był w szóstym stuleciu założycielem klasztoru,
Clonferteulloe lub Kyle. - Ibid.,s.6l-62.
[243] J.H.Newman. Historical Studies ,II.-Cytata z Ch.Dawson’a, op.cit.,s.60-63.
[244] Ibid.,s,155
[245] Mansi Concilia, t.XVIII. - Ibid.,s.156.
[246] Ibid.,s.l60.
[247] 163-164,
[248] /"Umiłowałem sprawiedliwość i nienawidziłem
nieprawości, dlatego też umieram na wygnaniu" Cytata z Ks.J.Umińskiego,
"Historia Kościoła",T.I,s.360.
[249] Ch.Dawson, op, cit., s„ 174-175.
[250] E.Troeltsch,Soziallehren der christlichen
Kirchen und Gruppen, s.250 n.- Cytata z Ch.Dawsona.op.cit., s, 210-212,
[251] Ch.Dawson, op. cit., s. 221.
[252] Widziałem monarchię bez tyranii, arystokrację bez
partii, demokrację bez zgiełku, dobrobyt bez zbytku...O, gdyby tobie przypadło
w udziale, boski Platonie, znaleźć się w takiej republice". Cytata z Ch.
Dawson’a,op.cit.,s.226-228.
[253] W szeregu krajów europejskich pełnoprawnymi
członkami cechu byli od początku jedynie majstrowie, podczas gdy czeladnicy,
podlegając władzy cechowej, mieli jednocześnie własne bractwa. -Przypisek
redakcji PWN.
[254] L.Huberman,"Z Czego Żyje Ludzkość
?",PWE,Warszawa 1963, s.79-80,82.
[255] R.H.Tawney.op.cit.,s.55.-Cytata z L.Hubermana,
op.cit., s.86.
[256] W.J.Ashley,"An Introduction to English Economio History and
Theory. N.Y. 1913 Księga II, s. 60,
Cytata z Ł.Hubermana, op,cit.,s.87.
[257] Ibid.,s.87.
[258] The Statutes of the Realm from Original Records and Authentic Manuscripts. Londyn, 1816. T.II,s.298-299.
[259] Dócuments Relatifs a 1'histoire de l/Industi?t» et du Commarce en France, Paryż,1898,T.II,1900. T. II s.123-124.-Cytaty 30 i 31 L.Hubermana,op.cit.,s.105-106.
[260] Por.W,R.Scott,The Constitution and Pinance of Bnglish," . Scittish and Irish Joint Stock Companies to 1720, Cambridge, 1910-1912.3..I s,81, cytata z Hubermana,op.cit.,s.128.
[261] L.Huberman,op.cit. ,s.129—130.
[262] G.Regnard i G.Weulepsse. Life and Work in Modern Europe /XV do XVIw./.N.Y.,1926,s.287.-Cytata z L.Hubermana,op,cit.,s.136.
[263] L.Huberman,op.cit.s.136-137.
[264] Ibid. ,s.138.
[265] English Economic History, Selctet Documents. Londyn, 1914, s.255-256.
[266] Cytaty z L.Hubermana.op.cit.,s.147 i 150.
[267] A,Smith,"Badania nad Maturą t Przyczynami
Bogactwa Narodów", Warszawa, 1954,'T. I.
[268] L.Huberman,op.cit.,s.191.
[269] E.Cannan. A Review of Economic Theory .Londyn 1929, s .26-27. Cytata z L.Hubermana.op.cit.s.192.
[270] Edwin R,A. Seligman, Przedmowa do "Badań Had
Naturą i Przyczynami Bogactwa
Narodów" Adama Smith’a,wyd. Everymans Library 1931.
[271] /...ustrój wolnej konkurencji doszedł, w wyniku
swego naturatlnego rozwoju do stanu prawie całkowitego rozkładu. Wolny handel
zastąpiła przemoc gospodarcza, z żądzy zysku zrodziła się nieokiełznana żądza
władzy, a całe życia gospodarcze stało się strajszliwie twarde, bezlitosne i
okrutne... Nieożywiona bowiem materia wychodzi z fabryki uszlachetniona, ludzie
zaś psują się tam i stają gorsi. /Patrz Quadragesimo Anno i „Mater et Magistra.
[272] Ks. Józef Majka, "Katolicka nauka
Społeczna", Lublin 1953 t. II maszynopis.
[273] Ks.J.Majka,op.cit.,t.II,s.l
[274] A.Horvath,op.cit.,s.65.
[275] "...prawo każdego człowieka do używania dóbr
materialnych dla swego utrzymania i rozwoju...należy uznać za niewątpliwie
ważniejsze od wszelkich innych praw gospodarczych i dlatego za wyższe także od
prawa prywatnego posiadania. Chociaż prawo prywatnego posiadania dóbr - jak
przypomina nasz poprzednik - zawarte jest na pewno w samym prawie natury, to
jednak, z woli Boga Stwórcy, prawo to nie może w żaden sposób przeszkadzać
"by te dobra materialne, stworzone przez Boga dla pożytku wszystkich
ludzi, mogły w równej mierze należeć do
wszystkich, zgodnie z wymogami zarówno sprawiedliwości, jak i miłości"
/Orędzie radiowe Piusa XII na Zielone Święta 1941 r., oraz "Mat er et
Magistra"/, - "Nasuwa się tu sprawa wolnych dochodów, to jest tych,
które człowiekowi zostają po zaspokojeniu potrzeb związanych z utrzymaniem
życia na poziomie konieczności i
przyzwoitości stanu. Człowiek nie ma pełnej swobody w ich używaniu. Przeciwnie,
zarówno Pismo Święte, jak i Ojcowie Kościoła bardzo stanowczo uczą, że na
bogaczach spoczywa poważny obowiązek
praktykowania jałmużny i wspaniałomyślności. Z
zasad zaś postawionych przez Doktora Anielskiego /S.
Thom.,Suram.Phil.,II-II,Qu.9,a.l34/ wyciągamy wniosek, że znaczniejsze użycie
tych dochodów na tworzenie nowych możliwości pracy, pod warunkiem iż będą
służyły produkcji dóbr prawdziwie użytecznych, uznać należy za doskonały, a
potrzebom naszych czasów szczególnie odpowiedni sposób praktykowania cnoty
wspaniałomyślności" Ouadragesimo Anno.
[276] "Ponadto praktyka i świadectwa historii
dowodzą, że tam gdzie ustrój polityczny nie uznaje prawa poszczególnych ludzi
do posiadania na własność także dóbr wytwórczych, tam korzystanie z ludzkiej
wolności w sprawach zasadniczych albo jest utrudnione, albo nawet całkowicie
uniemożliwione. Wynika więc z tego jasno, że prawo własności stanowi gwarancję
wolności i bodziec do korzystania z niej. /Mater et Magistra"/.
[277] Encyklika "Mater et Magistra" nie
wyklucza wcale, by również państwo oraz instytucje prawa publicznego posiadały
dobra wytwórcze, zwłaszcza takie, których "posiadanie daje tak wielką
potęgę, iż ze względu na dobro wspólne nie powinno być dozwolone osobom
prywatnym. Patrz również Enc. "Quadragesimo Anno" AAS 23, 193l. 214/.Po czym enc."Mater et Magistra" kontynuuje:
"Właściwością naszych czasów jest - jak się wydaje - stałe zwiększanie się
własności państwa oraz innych instytucji publicznych. Przyczyny tego należy
szukać między innymi w tym, że dobro wspólne wymaga powierzania władzom
publicznym coraz większych zadań. Jednak i tu należy koniecznie przestrzegać
wspomnianej już "zasady pomocniczości". Znaczy to, że państwu i innym
instytucjom prawa publicznego wolno zwiększać swą własność tylko w takiej
mierze, w jakiej domaga się tego oczywista i prawdziwa potrzeba dobra
wspólnego. Trzeba też mieć się na baczności, by nie ograniczyło to nadmiernie,
lub co gorsza, nie podważyło zupełnie własności prywatnej.
[278] Prawdą też jest, że najnowsze systemy
zabezpieczeń finansowych oraz różne formy ubezpieczeń społecznych stanowią dziś
coraz częściej dla ludzi wystarczającą podstawę do spokojnego patrzenia w
przyszłość, gdy dawniej ufność taka opierała się na posiadaniu skromnego choćby
majątku. Jest też znamiennym
zjawiskiem, naszych czasów, że ludzie dążą raczej do opanowania jakiegoś
zawodu, aniżeli do zdobycia majątku i bardziej sobie cenią dochody, płynące z
pracy, lub związanych z nią uprawnień, aniżeli zyski, jakie dają kapitały
pieniężne, lub na nich oparte uprawnienia. /Mater et Magistra"/.
[279] Encyklika "Mater et Magistra" podkreśla
ważki nakaz sprawiedliwości społecznej, by z rozwojem gospodarczym szedł zawsze
w parze i dostosowywał się doń postęp społeczny.