KAZIMIERZ STUDENTOWICZ

 

 

 

 

 

PODSTAWY  I  ROZWÓJ

KATOLICKIEJ  MYŚLI  I  NAUKI SPOŁECZNEJ

 

 

 

 

 

 


Spis treści

 

Przedmowa

 

Rozdział I

Rozgraniczenie Zakresu Katolickiej Myśli i Nauki Społecznej

 

Rozdział II

Organiczny Charakter Życia Społeczno-Gospodarczego

 

Rozdział III

Rozwój Cywilizacji

 

Rozdział IV

Prawo natury

 

Rozdział V

Personalizm i Humanizm

 

Rozdział VI

Etyka Chrześcijańska w Życiu Publicznym

 

Rozdział VII

Sprawiedliwość społeczna

 

Rozdział VIII

Myśl Społeczna Starego i Nowego Testamentu

 

Rozdział IX

Czynniki Zaburzające Realizację Katolickich Ideałów Społecznych

 

Rozdział X

Paradoksalność Metody Realizacji Katolickich Ideałów Społecznych

 

Rozdział XI

Komunizm Pierwszych Gmin Chrześcijańskich i Radykalizm Społeczny Ojców i Doktorów Kościoła.

 

Rozdział XII

Rola Zakonów w Odbudowie Cywilizacji, Oraz Przyczyny i Konsekwencje Upadku Średniowiecznego Ustroju Cechowego.


 

 

 

 

Przedmowa

 

 

 

 

 

Celem tej pracy jest wyjaśnienie ziemskiej roli chrześcijaństwa. Wymaga to szerokiej syntezy, korzystającej z wyników badań wielu gałęzi wiedzy, takich jak teologia, filozofia, etyka, prawo, historia wraz z nauką o cywilizacjach, ekonomia i socjologia. Przeznaczając tę pracę omówieniu podstaw i rozwoju katolickiej myśli i nauki społecznej, byłem zmuszony zająć się analizą ziemskiej roli chrześcijaństwa głównie z punktu widzenia innych gałęzi wiedzy niż ekonomia. Dopiero w drugiej części pracy, poświęconej bardziej szczegółowemu przedstawieniu funkcjonowania ustroju, opartego na chrześcijańskich zasadach moralnych, będę miał więcej do powiedzenia jako ekonomista. Jeżeli porwałem się na dokonanie syntezy, wymagającej zespołowej pracy specjalistów z wielu różnych dziedzin wiedzy, to uczyniłem to, żeby przynajmniej chwilowo zapełnić dotkliwą lukę, jaka - moim zdaniem - istnieje w literaturze polskiej, a pod pewnymi względami również i obcej. Pisałem w dodatku tę pracę w pośpiechu, ażeby lukę tę ze względu na palące wymogi życia zapełnić w możliwie krótkim czasie; po wtóre zaś zmieścić się z nią w granicach tej ilości wolnego czasu, jaką mi pozostawiały moje obowiązki zawodowe.

Wymienione powyżej okoliczności odbiły się na pracy w podwójny sposób. Po pierwsze, było rzeczą wykluczoną wykorzystanie w każdej z wymienionych dziedzin wiedzy, stojącej do dyspozycji literatury. Po wtóre zaś, pragnąc uniknąć zarzutu wyciągania zbyt pochopnych wniosków w dziedzinach, w których nie jestem specjalistą, oparłem się na wynikach pracy szeregu autorów, których wywody trafiały mi w szczególności do przekonania. Zamiast też powtarzać ich wywody własnymi słowami, wolałem oddać głos odnośnym autorom, skutkiem czego praca przepełniona jest cytatami. Metodę tę stosuję świadomie i celowo z dwóch względów: Po pierwsze istnieją sformułowania tak dobre, że trudno by było, powtarzając je własnymi słowami, nie osłabić ich ekspresji. Po wtóre, w pracy syntetyzującej olbrzymia dziedzinę wiedzy, a zatem zmuszającej do streszczania się, musi się podawać do wiadomości już gotowe wyniki wielu innych badań, na których oparta jest synteza. Tego rodzaju "zajmowanie stanowiska" budzi kontrowersje i naraża na zarzuty. Zarzuty te skierowane przeciwko znanym i uznanym autorytetom posiadają inną wymowę, niż kiedy je ściąga na siebie niespecjalista w danej dziedzinie wiedzy. Gdybym np. postawił od siebie tezę, że średniowieczny ustrój cechowy był w swoim czasie, to znaczy przed popadnięciem w monopolistyczne deformacje, jednym z najwyższych, jeżeli nie najwyższym osiągnięciem ludzkości w dziedzinie rozwoju stosunków społecznych, to mógłbym się spotkać z zarzutem ignorancji ze strony jednostek, lubiących wygłaszać inwektywy na temat tzw. "ciemnego i reakcyjnego" średniowiecza. Ale zarzuty te skierowane przeciwko Troeltschowi lub Dawsonowi, obróciły się raczej przeciw ich autorom, niewiele szkodząc pod względem reputacji naukowej wspomnianym uczonym. Dlatego wolę mówić ich ustami. Ale na skutek tej metody praca przybiera miejscami charakter "wypisów". Wypisy są jednak coraz częściej stosowaną metodą informacji, wyszukiwanie zaś możliwie najlepszych tekstów wymaga o wiele większego nakładu pracy niż nie oparte o źródłowe badania "mówienie własnymi słowami". Wartość zaś pracy syntetyzującej wyniki badań szeregu gałęzi wiedzy, zależy od charakteru syntezy, a nie większej czy mniejszej ilości cytatów. Synteza zaś, którą daję jest jak dotychczas na tyle niepopularna, że nie potrzebuję specjalnie bronić jej oryginalności. Chodzi mi bowiem o przeprowadzenie dowodu, że chrześcijaństwo było od samego swego początku najszczytniejszą formą socjalizmu, oraz że socjalizm godny swej nazwy musi być oparty o zasady chrześcijańskie. W tym celu bronię tez postulatu, że chrześcijaństwo wino rewindykować dla siebie termin "socjalizm", do którego ma lepsze prawo niż ktokolwiek inny. Wymaga to jednak uprzedniego oczyszczenia tego terminu od fałszywych interpretacji, to znaczy ograniczenia jego istotnego sensu do dziedziny sprawiedliwego podziału dochodu społecznego i doprowadzenia tego podziału do ostatecznych granic konsekwencji zawartych już w Nowym Testamencie. Doczekały się też one zupełnie wyraźnej interpretacji zaraz w pierwszych wiekach chrześcijaństwa w pismach Ojców Kościoła. Ideałem ich jest zaś, żeby wszyscy ludzie żyli z owoców własnej pracy. Jeżeli zaś ktoś posiada jakiś majątek, to wraz z jego wielkością rosną nie jego przywileje i prawo do luksusowego trybu życia, lecz tylko ciężary i obowiązki.

 

Warszawa, sierpień 1964.

Kazimierz Studentowicz

 

 


 

 

 

Rozdział I

Rozgraniczenie Zakresu Katolickiej Myśli i Nauki Społecznej

 

 

 

 

 

 

Katolicka nauka społeczna datuje się wprawdzie od początku XIX-go stulecia, ale katolicka myśl społeczna jest równie stara jak Ewangelie i została rozwinięta przez Ojców Kościoła zaraz w pierwszych wiekach chrześcijaństwa. Przez katolicką myśl, ideę społeczną w odróżnieniu od nauki rozumieć należy podstawy moralne katolickiego ustroju społeczno-gospodarczego, które są wieczyste i niezmienne, podczas gdy warunki historyczne, w których te zasady moralne muszą być urzeczywistniane oraz formy, pod którymi się one przejawiają, są ustawicznie zmienne. Kościół nie zajmuje się też kształtowaniem tych form, pozostawiając to zadanie czynnikowi świeckiemu i rezerwując sobie jedynie ostateczny sąd, co do zgodności tych form z chrześcijańskimi zasadami moralnymi. Kościół nie może jednak zrezygnować ze stanowiska, że chrześcijańskie zasady moralne są możliwe do realizacji pod wciąż zmiennymi formami w każdej epoce historycznej aż do samego końca świata. Tym, co jest w katolickiej idei społecznej wieczyste i nigdy nie może ulec żadnej zmianie są zasady miłości i sprawiedliwości, których duchem powinny być przepojone wszelkie stosunki międzyludzkie i wszelkie instytucje od rodziny zaczynając, a kończąc na jakimś rządzie Światowym, bez którego zresztą już wkrótce ludzkość obejść się nie potrafi. Ale z tego wcale nie wynika, żeby Kościół miał się zajmować wyłącznie zagadnieniami natury metafizycznej. Temu "zręcznie szerzonemu przesądowi - pisze A.D Sertillanges [1]- udało się przesączyć aż do środowisk chrześcijańskich, co nas zmusza do wystąpienia przeciwko teorii, według której Kościół powinien się zajmować wyłącznie misteriami. Zajmuje się on namacalną rzeczywistością, ponieważ rządzi nią prawo moralne, prawo boskie, którego Kościół jest głosicielem... Chrześcijaństwo nie może być obce niczemu... Jest ono religią par excellence społeczną... Religia ta stanowi prawa nie tylko dla jednostek, lecz również dla zbiorowości". Stanowisko to potwierdziła ostatnio jeszcze raz encyklika "Mater et Magistra". Czytamy w niej, że "nauki społecznej, którą głosi Kościół katolicki nie wolno oddzielać od jego nauki o życiu ludzi.. Nie można lepiej dowieść słuszności i skuteczności tej nauki, jak wykazując, iż można według jej wskazań rozwiązać aktualne trudności w tej dziedzinie"... "Do coraz szerszego rozpowszechniania społecznej nauki Kościoła katolickiego wśród nas mogą się w dużej mierze przyczynić przez swe starania i pracę Nasi Synowie, należący do stanu świeckiego".

"Może się jednak zdarzyć, że gdy przyjdzie do wprowadzenia tych zasad w czyn, nawet sami katolicy i to szczerze myślący, będą się różnić w poglądach. W takich przypadkach winni oni dążyć do zachowania i okazywania sobie wzajemnie szacunku i poważania, a równocześnie poszukać rozwiązania, które mogliby wspólnym wysiłkiem zgodnie ustalić, aby szybko odpowiedzieć na naglące potrzeby... Katolicy muszą jak najbardziej dbać o to, by postępować zawsze zgodnie z własnym sumieniem i nie uciekać się do takich kompromisów, z powodów których bądź religia, bądź też nieskazitelność obyczajów mogłaby ponieść szkodę... Jest prawem i obowiązkiem Kościoła rozstrzygać miarodajnie, czy zasady organizacyjne i działania jakiejkolwiek instytucji publicznej są zgodne z tym absolutnie niewzruszalnym porządkiem, jaki Bóg Stwórca i Odkupiciel ustanowił tak poprzez prawo natury, jak i poprzez prawdy objawione".

"Jeżeli zdarza się, że w konkretnej sprawie hierarchia Kościoła cos zaleci względnie postanowi, to katolicy muszą się oczywiście ściśle do tego stosować. Kościół ma bowiem prawo i obowiązek nie tylko strzeżenia nieskazitelności zasad religii i moralności, lecz także zajmowania autorytatywnego stanowiska, gdy chodzi o wprowadzenie tych zasad w życie".

Wprawdzie niezmienną jest jedynie ta zasada, że "we wszystkich poczynaniach gospodarczych należy się kierować nakazami sprawiedliwości i miłości, jak podstawowymi prawami życia społecznego"[2], ale wychodząc z tej właśnie zasady papieże wzywają do energicznego wcielenia w czyn katolickiej nauki społecznej jako jedynej nauki, wnoszącej prawdziwe światło w zagadnienia społeczne w myśl napomnienia Apostoła Jakuba: "A bądźcie czynicielami słowa, a nie słuchaczami tylko, oszukującymi samych siebie" /Jac. I, 22/ - /"Divini Redemptoris", Warszawa 1937, s. 17/. W encyklice "Pacem in Terris" przypomina też Jan XXIII jeszcze raz, "że Kościół ma prawo i obowiązek strzec nie tylko zasad wiary i moralności, lecz również pouczać autorytatywnie swoje dzieci w dziedzinie doczesnej, gdy chodzi o ocenę stosowania tej doktryny w konkretnych wypadkach".

Tę samą myśl wyraża Pius XII w encyklice o "Mistycznym Ciele Chrystusa" /Londyn 1945, s. 76/: "uważamy za obowiązek Naszego urzędu pasterskiego pobudzić dusze do umiłowania Ciała mistycznego miłością tak płomienną, by wyrażała się ona nie tylko myśleniem i słowami, ale również energiczną działalnością". A dalej mówi Pius XII w tejże encyklice /s. 80/ "o cudownym wyścigu praktycznej życzliwości i miłosierdzia", oraz że "nasza miłość ku mistycznemu Ciału Chrystusa winna wyrażać się praktyczną i wytężaną dążnością woli". Chodzi zatem nie o samo teoretyzowanie, lecz praktyczne działanie i jakkolwiek nie może być tutaj mowy o żadnych niewzruszonych zasadach praktycznego działania, tym nie mniej istnieje możliwość naukowego określenia, jakie w danych warunkach czasu i miejsca winny być te zasady praktycznego działania, ażeby można było ustalić, że są one zgodne z moralnością chrześcijańską. To każdorazowe, szczegółowe określanie praktycznych zasad działania stanowi przedmiot katolickiej nauki społecznej. I w tym sensie istnieje katolicka nauka w każdej partykularnej dziedzinie życia społeczno-gospodarczego. Nie znaczy to, żeby nie istniała jakaś odrębna, specyficznie katolicka nauka, ponieważ prawa naukowe mogą być tylko jedne, lecz, że prawa te działające w oparciu o instytucje katolickie, oparte na lepszych, bardziej odpowiadających naturze ludzkiej zasadach, dają lepsze wyniki. Prawdą też jest, że tak jak w każdej nauce rozstrzyga i w tym wypadku wyłącznie ścisłość i poprawność rozumowania w oparciu o przyjęte założenia.

Całokształt katolickiej nauki społecznej może być według Clement M.[3] ujęty w rzeczywisty traktat ekonomii politycznej. O swej własnej pracy pisze Clement, że "usiłował oprzeć ten traktat ekonomii społecznej wyłącznie na zasadach prawa naturalnego, ponieważ chodzi tutaj o naukę społeczną, a nie teologię moralną". W dalszym ciągu cytuje Clement M. słowa J. Tonneau:[4] " Jeżeli istnieje wiedza ekonomiczna oparta na zdrowej filozofii człowieka, na poprawnych obserwacjach i na poprawnym dowodzeniu, to jest ona identyczna dla wierzących i niewierzących, słuszna jest dla jednych i drugich, byle tylko ci ostatni podzielali tę zdrową filozofię". Punktem wyjścia katolickiej nauki społecznej musi, oczywiście, być człowiek, ale nie w oderwaniu od społeczeństwa, lecz w ścisłej łączności ze zbiorowością ludzką.


 

 

 

 

 

Rozdział II

Organiczny Charakter Życia Społeczno-Gospodarczego

 

 

 

 

 

Ludzkość cała zrasta się na naszych oczach w jednego człowieka, który wprawdzie osiągnie swoją pełnię doskonałości dopiero w jedności Mistycznego Ciała Chrystusa, nie mniej już tu na ziemi jesteśmy w coraz wyższej mierze zdani jedni na drugich na podobieństwo członków jednego ciała. Dotyczy to zresztą nie tylko jednostek, wchodzących w skład tego samego narodu, lecz również poszczególnych ram i narodów, wchodzących w skład ludzkości. Ten organiczny charakter życia ludzkiego został z całą jasnością uwypuklony już przez św. Pawła w jego listach. Przypominają go też papieże w swych encyklikach społecznych. Czyni to zarówno Leon XIII w encyklice "Rerum Novarum", jak i Pius XI w encyklikach "Quadragesimo Anno" i "Divini Redemptoris". Leon XIII pisze w "Rerum Novarum":[5] "Jak w ciele zgadzają się z sobą rozmaite członki, tak że istnieje we wzajemnym stosunku kształtów prawidłowość i miara, symetrią nazywana, podobnie karze natura, aby w społeczeństwie obie owe /tzn. robotnicy i właściciele - K.S./ zgodnie przystawały do siebie i odpowiednio równoważyły się nawzajem". W "Quadragesimo Anno" [6] czytamy: "Przestrzeganie tych zasad sprawi, że poszczególne gałęzie wytwórczości spoją się i zjednoczą w jeden jakby organizm, aby na wzór członków ciała ludzkiego udzielać sobie nawzajem pomocy i uzupełniać się". Encyklika "Divini Redemptoris" /s. 22/ stwierdza, że "jak w żywym organizmie, tak w organizmie społecznym nie możliwy jest zdrowy rozwój całości, jeśli poszczególnym członkom, tj. ludziom, obdarzonym godnością osobowości, nie przyzna się wszystkiego, co im do spełnienia poszczególnych ich funkcji społecznych potrzeba".

Szczególnie wiele uwagi omawianemu zagadnieniu poświęca Pius XII w encyklice o "Mistycznym Ciele Chrystusa" /s. 26 - 27/: "O tym, że Kościół jest Ciałem, głosi Pismo Święte na wielu miejscach. "Chrystus - mówi Apostoł - jest Głową Ciała Kościoła" /Kol. I, 18/. Jeśli więc Kościół jest ciałem, tedy musi ono być jednym i niepodzielnym, stosownie do słów Pawła: "Wielu nas jednym ciałem jesteśmy w Chrystusie"[7]. Ma ono być nie tylko czymś jednym i niepodzielnym, lecz ma być także czymś konkretnym, co by można stwierdzić naocznie, jak mówi Nasz Poprzednik św. p. Leon XIII w encyklice "Statis Cognitum": "Dlatego Kościół widzi się oczyma, ponieważ jest ciałem"[8]. Z tego też powodu rozmijają się z prawdą Bożą ci, którzy pojmują Kościół jako coś, czego nie można ni dotknąć, ni widzieć, co jest tylko jakimś "tchnieniem" /jak mówią/, łączącym niewidzialnymi węzłami liczne społeczności Chrześcijan pomimo, że wiarą są między sobą rozerwane". "Jednakże ciało domaga się licznych członków, tak ze sobą zespolonych, by się wzajemnie wspierały. I jak w naszym organizmie śmiertelnym, gdy jeden członek cierpi, cierpią z nim wszystkie inne, a zdrowe członki pomagają chorym, tak też i w Kościele: poszczególni członkowie nie żyją tylko dla siebie, lecz także niosą pomoc innym; wszyscy świadczą sobie wzajemnie usług i pomoc, tak dla umocnienia wzajemnego, jak i dla coraz obfitszego wzrostu całego Ciała". "A oprócz tego, jak w naturalnym biegu rzeczy ciała nie stanowi jakiekolwiek powiązanie członków, lecz musi być zaopatrzone w organy, czyli członki, z których każdy ma spełniać czynności odrębne, i które muszą być ułożone we właściwym porządku - tak również i Kościół z tego głównie względu nosi miano Ciała, ponieważ jego wzrost dokonuje się drogą właściwego rozwoju i harmonijnego ustosunkowania się części i jest zaopatrzony w członki różnorodne, ale wzajemnie sobie odpowiadające. I taki właśnie obraz Kościoła podaje Apostoł w słowach: "Jak w jednym ciele wiele członków mamy, a wszystkie członki nie tę samą czynność mają, tak wielu nas jednym ciałem jesteśmy w Chrystusie, a każdy z osobna jeden drugiego członkami" /Rzym. XII, 4/.

Dalej czytamy /s. 30/, że członkami tego ciała są wszyscy ludzie: "Albowiem, jak mówi Apostoł, w jednym Duchu my wszyscy w jedno ciało jesteśmy ochrzczeni, czy to żydzi, czy poganie, czy niewolniczy, czy wolni" /I Kor. XII, 13/.  Jednakże porównanie z organizmem fizycznym pomniejsza, a nie powiększa ścisłość i charakter tego związku, istniejącego pomiędzy ludźmi. "W ciele naturalnym bowiem podstawowy czynnik jedności spaja części w ten sposób, że każda z nich jest zupełnie pozbawiona własnej samoistotności; w ciele mistycznym jest przeciwnie: siła wzajemnej łączności, chociaż ścisła, zespala między sobą członki w taki sposób, iż każdy z nich zachowuje całkowicie własną osobowość. Dalszą różnicę spostrzegamy, biorąc pod uwagę wzajemny stosunek całości i poszczególnych członków do siebie. We wszystkich żywych ciałach fizycznych każdy z poszczególnych członków ma za swe przeznaczenie wyłącznie pożytek całego organizmu. Natomiast głównym i wyłącznym zadaniem każdego społecznego organizmu ludzi, z punktu widzenia końcowego celu użyteczności, jest dobro wszystkich i każdego poszczególnego członka, ponieważ członki te są osobami". ..."Również, gdy porównamy Ciało mistyczne z ciałem tzw. moralnym, to i tu musimy stwierdzić istniejącą między nimi rozniecę wcale nie małą, owszem, bardzo poważną i bardzo istotną. Albowiem w ciele, które nazywają "moralnym", jedynym czynnikiem jednoczącym jest wspólny cel i wspólne dążenie wszystkich do tego samego celu drogą autorytetu społecznego; w Ciele natomiast mistycznym, o jakie tu nam chodzi, do owego wspólnego dążenia dochodzi jeszcze inny podstawowy czynnik wewnętrzny, istniejący realnie i posiadający siłę pobudzającą tak w całym organizmie, jak i w poszczególnych jego częściach. Czynnik ten ma znaczenie tak wybitne, iż swą treścią przewyższa ponad wszelką miarę te więzy jedności, które scalają ciała fizyczne czy moralne. Jak wyżej powiedzieliśmy czynnik ten nie jest z porządku natury, lecz z porządku nadnatury, a co więcej, jest on w swej istocie czymś nieskończonym i niestworzonym, a jest nim Duch Boży, który, mówiąc słowami Doktora Anielskiego: "będąc numerycznie jednym i tym samym napełnia i jednoczy cały Kościół"[9].

"Chcemy teraz - czytamy dalej na s. 60 - Wielebni Bracia, omówić z szczególniejszą uwagą naszą łączność z Chrystusem w Ciele Kościoła, która, będąc według zupełnie słusznego określenia Augustyna rzeczą wielką, tajemną i boską[10], z tegoż właśnie powodu często jest przez niektórych rozumiana i tłumaczona fałszywie. W pierwszym rzędzie jest rzeczą jasną, że łączność ta jest jak najściślejsza. Pismo Święte nie tylko upodabnia ją do węzła zachodzącego w czystym małżeństwie i przyrównuje ją do życiowej jedności konarów z pniem i do strukturalnego zespolenia naszego organizmu[11], ale przedstawia ją jako tak wewnętrznie ścisłą, że najstarsze i stale powtarzające się świadectwa Ojców, stosownie do słów Apostoła: "On też /Chrystus/ jest Głową Ciała Kościoła" /Kol. I, 18/, uczą, iż Boski Odkupiciel razem ze swoim Ciałem społecznym stanowią jedną tylko osobę mistyczną, lub - jak się wyraża Augustyn - "całego Chrystusa". Co więcej, sam Zbawiciel nie zawahał się w swej modlitwie kapłańskiej porównać tegoż zespolenia z cudowną jednością, jaką jest Syn w Ojcu i Ojciec w Synu" /Jan, XVII, 21 - 23/.

Tak obszerne streszczenie doktryny o Mistycznym Ciele Chrystusa jest niezbędne ze względu na jej praktyczne konsekwencje o najwyższym stopniu doniosłości dla katolickiej nauki społecznej. O konsekwencjach tych mówi zresztą sama encyklika w punktach 72 i 73 /s. 63 - 64/: "Atoli, jeśli więzy wiary i nadziei, łączące nas z Boskim naszym Odkupicielem w jego Ciele mistycznym, są wielkiej wagi i podstawowego znaczenia, tedy nie mniejszej zaprawdę wagi i skuteczności są węzły miłości. Albowiem jeśli nawet w porządku natury miłość, z której pochodzi prawdziwa przyjaźń, jest czymś największym, to cóż dopiero powiedzieć by należało o miłości nadprzyrodzonej, którą wlewa w nasze dusze sam Bóg?". "Bóg jest miłością, a kto mieszka w miłości, w Bogu mieszka, a Bóg w nim" /I Jana, IV. 16/. Moc sprawcza tej wlanej nam miłości jest tak wielka, że jakby mocą ustanowionego przez Boga prawa, zobowiązuje Boga do tego, by zstępował z miłością wzajemną do nas, którzy go miłujemy, co wyraził Apostoł w słowach: "Jeśli mnie kto miłuje... i Ojciec mój umiłuje go, i do Niego przyjdziemy i mieszkanie u Niego uczynimy" /Jan, XIV, 23/. Miłość zatem łączy nas z Chrystusem ściślej niż jakakolwiek inna cnota i jej to niebieskim żarem płonęli liczni synowie Kościoła radujący się z tego, że mogli dla niego cierpieć zelżywość, podjąć i zwyciężyć dla niego wszystkie choćby największe przejścia, a nawet życie utracić i krew przelać. Dlatego to Boski nasz Zbawiciel z tak mocnym naciskiem zachęca nas: "Trwajcież w miłości mojej". A ponieważ miłość jest czcza i wprost bez treści, jeśli nie wiąże się z nią i jeśli w pewien sposób nie dokonują jej dobre uczynki, dlatego Zbawiciel natychmiast dodał, co następuje: "Jeśli przykazania moje zachowacie, będziecie trwać w miłości mojej, jak i ja zachowałem przykazania Ojca mego i trwam w miłości Jego" /Jan, XV, 9 - 10/. "Tej jednakże miłości Boga i Chrystusa musi odpowiadać miłość bliźnich. Jakże bowiem ośmielimy się zapewniać, że miłujemy Boskiego Odkupiciela, jeśli byśmy nienawidzili tych, których on sam, by ich uczynić członkami swego mistycznego Ciała, własną najdroższą Krwią odkupił? Dlatego to uczeń, którego to Chrystus więcej niż innych miłował, upomina nas: "Jeśliby kto rzekł, iż miłuje Boga, a nienawidziłby brata swego, kłamcą jest. Albowiem kto nie miłuje brata swego, którego widzi, Boga, którego nie widzi, jakże może miłować? A to rozkazanie mamy od Boga: Aby kto miłuje Boga, miłował i brata swego" /I Jana, IV, 20 - 21/. Co więcej, stwierdzić należy jeszcze i to, iż stopień naszej łączności z Bogiem i Chrystusem wzmaga się zależnie od stopnia, w jakim jesteśmy członkami jeden dla drugich /Rzym. XII, 5/, troszczącymi się wzajemnie o siebie /I Kor. XII, 25/; jak z drugiej strony, tym bardziej jesteśmy wzajemnie ze sobą zwarci i miłością zespoleni, im płomienniejsza miłość skuwa nas z Bogiem i z naszą boską Głową". Ponadto komentator encykliki zaopatrzył ją w tym punkcie następującą uwagą: "Miłość dobra łączy się z nienawiścią zła; jeśli miłuje się zło wtedy zachodzi faktyczna nienawiść, jeśli nienawidzi się zła zachodzi faktyczna miłość. Zajmuje się tym św. Augustyn mówiąc: "Jeśli źle miłowałeś, nienawidziłeś, jeśli dobrze nienawidziłeś - miłowałeś. Szczęśliwi, którzy nienawidzili, aby ustrzec po to, by nie zgubić miłością" /Tract. in Jeannem/. Zachodzą wypadki, kiedy trzeba odnosić się bez miłości /bez litości/ do złych dążeń, stojących na przeszkodzie dążeniom dobrym. Prawdziwa miłość bliźniego może zaistnieć tylko przez wielką i głęboką miłość Boga".

Komentarz ten jest ważny z uwagi na oskarżenia katolików przez marksistów, że są skłonni do zbyt daleko idącej pobłażliwości wobec zła, co się wyraża w tym, że występują przeciwko metodom rewolucyjnym. Otóż wyobraźmy sobie, co by się stało, gdyby chrześcijaństwo skupiło się w swych wysiłkach odnowy społecznej na metodzie Spartakusa, Machabeuszów i Bar Kochby. Poza tłumami ukrzyżowanych niewolników, zburzeniem Jerozolimy wraz z świątynią i rozproszeniem żydostwa po świecie, metoda ta - jak to historia wykazała - w niczym się nie przyczyniła do ulżenia doli niewolników, tym bardziej zaś zniesienia niewolnictwa. Rewolucja nie jest w stanie niczego dokonać, dopóki metodą chrześcijańską tzn. drogą oddziaływania na dusze ludzkie, podnoszenia poziomu moralnego społeczeństwa, przepojenia istniejących instytucji, choćby nią było nawet niewolnictwo, duchem miłości Boga i bliźniego, nie dojrzeją czasy do odpowiednich zmian w stosunkach społecznych. A wtedy jakiś krótki zryw rewolucyjny jest zarówno nieunikniony, jak i może osiągnąć trwałe, pozytywne wyniki. Jeżeli jednak rewolucję się przygotowuje bez odpowiedniego przeorania gruntu społecznego i dojrzenia odpowiednich form najpierw w świadomości społecznej, to znaczy rewolucja jest dziełem nielicznej mniejszości, nie mającej poparcia w dobrowolnej współpracy uświadomionej większości, wtedy musi się ona chwytać metod odgórnego narzucania i utrzymywania zmian w stosunkach społecznych siłą, o zaś prowadzi na innej drodze do naruszenia zasad moralnych i tak daleko idących wypaczeń systemu, że w ostatecznym rezultacie, to znaczy na dłuższy dystans, ma miejsce raczej opóźnienie, niż przyśpieszenie postępu społecznego. Wrzodu nie wolno jest przecinać, dopóki nie dojrzeje. W każdym zaś razie do poczynań o charakterze rewolucyjnym nie jest powołany Kościół, którego wyłącznym zadaniem jest stać we wszelkich okolicznościach na straży nienaruszalnych zasad moralnych. A w zasadach tych dokonało chrześcijaństwo raz po wszystkie czasy przewrotu, którego nikt i nic już prześcignąć nie potrafi. Dzięki temu przewrotowi stała się dopiero możliwa jakaś skuteczna walka o stopniową realizację warunków, sprzyjających pełnemu rozwojowi osobowości ludzkiej. Ta realizacja nie może się też dokonywać bez tzw. walki klas i jeżeli walkę tę pojmuje się nie jako stosowanie gwałtu i przemocy w duchu nienawiści, oraz bez względu na stopień dojrzałości społecznej, lecz jako upomnienie się w drodze zorganizowanej akcji o swe prawa, to Kościół nie tylko jej nie wzbrania, lecz występuje w jej obronie. Potępianie natomiast właściwie zorganizowanej walki o prawa pracownicze rozmija się z należycie pojętym duchem chrześcijaństwa, biorącym zawsze w obronę uciśnionych. Dał temu wyraz Leon XIII, kiedy wbrew utartym wówczas wśród sfer rządzącym poglądom wypowiedział się w encyklice "Rerum Novarum" w sposób zdecydowany za prawem robotników do zrzeszania się w obronie własnych praw. I ta postawa jest stale potwierdzana we wszystkich encyklikach społecznych papieży. Walka klas jest zaś sprzeczna z zasadami chrześcijańskimi, kiedy się ją stosuje w duchu nienawiści i dążenia do wytępienia innych warstw społecznych, które też mają swoją rację bytu i swe uzasadnione prawa, tak że dążenie do ich wytępienia obraca się przeciwko wspólnemu dobru i wieczystym zasadom moralnym chrześcijaństwa. Kościół bowiem otacza swą miłością wszystkie warstwy społeczne i broni uzasadnionych praw wszystkich ludzi, nie pozwalając na nic, co w dalszej konsekwencji mogłoby utrudniać rozwój i pomyślność organizmów społecznych. Sama zaś zasada energicznej i praktycznej działalności w imię miłości Boga dla dobra bliźnich została z niebywałą wprost siłą uwypuklona w encyklice o "Mistycznym Ciele Chrystusa". Chrześcijaństwo odwraca utarty porządek rzeczy i stawia potrzeby najbardziej upośledzonych wyżej od potrzeb wszystkich innych ludzi. To też encyklika o "Mistycznym Ciele Chrystusa" przypomina słowa Apostoła /s. 79/: "Daleko bardziej te członki Ciała, które uważamy za mniej szanowane otaczamy szacunkiem większym" /I Kor. XII, 22 - 23/. W biednych winniśmy według słów encykliki /s. 79/ "uznać... osobę samego Jezusa Chrystusa" ... "I krew tych nieszczęśliwych - będących tym bliżej serca Odkupiciela, im bardziej ich stan zasługuje na litość - "woła do Boga z ziemi" /por. Genes. IV, 10/. "Albowiem - mówi dalej encyklika /s. 80/ - nasz Zbawiciel przelał swą krew dla tego właśnie powodu, by wszystkich ludzi, rozdartych między sobą względami narodowościowymi i plemiennymi, pojednać w Krzyżu z Bogiem i zespolić ich w jedno Ciało. Prawdziwa zatem miłość Kościoła domaga się od nas, byśmy byli troszczącymi się wzajemnie o siebie członkami nie tylko w samym Ciele /por. Rzym. XIII, 5 I Kor. XIII, 25/, członkami, które mają radować się z chwały innych członków, a współcierpieć z cierpiącymi /por. I Kor. XII, 26/, ale byśmy uznali za braci Chrystusa według ciała tych również ludzi, którzy dotąd nie są zespoleni wraz z nami w Ciele Kościoła, a którzy tak samo jak i my zostali powołani do wspólnego nam wszystkim zbawienia wiecznego. Oczywiście, nie brak niestety takich, zwłaszcza w obecnych czasach, którzy zuchwale narzucają wrogą rywalizację, nienawiść, zawistną zazdrość jako czynniki podnoszące i rozwijające godność i siłę ludzką. Lecz my, patrząc z bólem na katastrofalne skutki tych haseł, idźmy w ślady naszego Króla pokoju, który nas uczył miłować nie tylko członków innego niż nasz narodu lub naszego plemienia /por. Łuk. VI, 27 - 35; Mat. V, 44 - 48/. My, z sercem przepojonym pełną słodyczy zasadą Apostoła Narodów, głośmy wraz z nim, jak wielka jest długość, szerokość i głębokość miłości Chrystusowej /por. Ef. III, 18/; miłości, której nie są w stanie rozerwać różnice pochodzenia i obyczajów, osłabić największe choćby odległości oceanów, ani też zniszczyć jakakolwiek wojna - w słusznej czy niesłusznej sprawie podjęta".

W stosunku zaś do możnych tego świata Kościół używa niezwykłych gróźb; przypominając słowa "Księgi mądrości" /VI, 4 - 10/: "Będzie badać Najwyższy uczynki wasze i myśli wasze roztrząsać: że będąc sługami królestwa jego, nie sądziliście sprawiedliwie, ani żeście chodzili według woli Bożej. Strasznie i prędko ukaże się wam, bo najsroższy sąd będzie dla tych, co nad innymi stoją, Mały bowiem otrzyma miłosierdzie, ale mocarze mocne męki cierpieć będą. Bo na niczyją osobę Bóg nie będzie dbał, ani się nie zlęknie niczyjej wielkości, gdyż on uczynił małego i wielkiego i jednako o wszystkich ma pieczę. Ale nad mocniejszym mocniejsza męka wisi. Dla was tedy, Królowie, są te mowy moje, abyście się nauczyli mądrości, a nie upadli".

Dzięki wysunięciu porządku nadprzyrodzonego ponad przyrodzony przez objawienie ludzkości Boga nie samotnego, ale w Trójcy Jedynego; Boga, który "jest miłością, a kto mieszka w miłości, w Bogu mieszka, a Bóg w nim" /I Jana, IV, 16/; przez ogłoszenie wszystkich za równouprawnione członki jednego, żywego organizmu, dążącego do nadprzyrodzonej doskonałości w Mistycznym Ciele Chrystusa, organizmu w którym wszystkie komórki są jednostkami, zachowującymi całkowicie własną osobowość, pełny zaś rozwój osobowości każdego człowieka jest z punktu widzenia końcowego celu użyteczności głównym i wyłącznym zadaniem całości, zapoczątkowało chrześcijaństwo jedyną cywilizację, która nosi w sobie zarodki wspaniałego i trwałego podnoszenia się ludzkości na coraz wyższe stopnie rozwoju.


 

 

 

 

 

Rozdział III

Rozwój Cywilizacji

 

 

 

 

 

 

Chrystus "zapoczątkował nową cywilizację, dla wszystkich przeznaczoną narodów, cywilizację chrześcijańską, przewyższającą nieskończenie niemal tę, którą wybitniejsze narody osiągnęły z wielkim trudem i mozołem[12]. Według A.J. Toynbee chrześcijaństwo zachodnie jest jedną z niewielu cywilizacji, które utrzymały się aż dotychczas z pośród przeszło dwudziestu, znanych w historycznym rozwoju człowieka. Oprócz zachodnio-chrześcijańskiej utrzymały się cywilizacje: bramińska, żydowska, chińska, arabska, turańska i bizantyńska. Znajdują się one jednak w stanie rozkładu, podczas gdy cywilizacja chrześcijańska, rozprzestrzeniwszy się po krańce świata, bynajmniej się nie przeżyła, lecz wręcz odwrotnie; "Ze wszystkich instytucji obecnych lub przeszłych, jakie doszły do naszej znajomości, Toynbee ocenia[13], że właśnie instytucje stworzone, czy adoptowane względnie przystosowane przez chrześcijaństwo, są najsolidniejsze i najtrwalsze, w konsekwencji zaś mają najwięcej szans przeżycia z pośród wszystkich innych". Jakimże to cechom cywilizacja ta zawdzięcza swoją wyższość i trwałość? I jakie prawa nią rządzą? Wiele światła na to zagadnienie rzucił światowej już dziś sławy Feliks Koneczny, głównie w swej pracy "O Wielości Cywilizacji" /Kraków 1935/. Definiuje on cywilizację jako "metodę ustroju życia zbiorowego" /s. 154/ i ustala ogólne prawo, że "nie można być cywilizowanym na dwa sposoby". "Synteza możliwą jest tylko pomiędzy kulturami tej samej cywilizacji, lecz między cywilizacjami /tzn. różnymi cywilizacjami - K. S./ żadną miarą" /s. 313/. "Każda cywilizacja, póki jest żywotną, dąży do ekspansji; to też gdziekolwiek zetkną się ze sobą dwie cywilizacje żywotne, walczyć ze sobą muszą. Wszelka cywilizacja żywotna, nie obumierająca, jest zaczepną. Walka trwa, póki jedna z walczących cywilizacji nie zostanie unicestwiona /s. 312 - 313/. Cywilizacje nie upadają na skutek starości. "Nigdy żadna cywilizacja nie musi ani zamierać, ani umierać na uwiąd starczy, lecz każdej chwili może się zatruć pomieszaniem cywilizacyjnym... Cywilizacje upadają z tej samej przyczyny, co wszelkie zrzeszenia: gdy zepsuje się ich struktura" /s. 315/. A zatem jakież są przyczyny psucia się struktury? Z punktu widzenia naukowego odpowiedź na to pytanie jest - zdaniem Konecznego - możliwa jedynie na postawie indukcji, a nie apriorycznie powziętych koncepcji. Idzie pod tym względem Koneczny za stanowiskiem H. Kołłątaja, wyrażonym w jego "Rozbierze krytycznym zasad historii o początkach rodzaju ludzkiego" /Kraków 1824, t. I, s. 63 - 64/, e prawdy historyczne, nie będąc nigdy skutkiem spekulacji metafizycznych, lecz albo działań człowieka, albo działań natury: nie mogą być żadnym innym sposobem odkryte, tylko przez cierpliwe dociekanie działań ludzi i działań natury, a to w tych samych przypadkach, w jakich je wystawia historia" /cytata z F. Konecznego, op.cit., s. 43/. Stosując też metodę wnikliwych badań indukcyjnych, stwierdza Koneczny, "że historyk nie może traktować odrębnie cywilizacji materialnej a duchowej" /s. 159/. Istnieje wewnętrzna, duchowa strona cywilizacji, na którą składają się kategorie prawdy i dobra /moralności/, oraz cielesna, zależna od zdrowia i dobrobytu, a nadto istnieje kategoria piękna wspólna obu stronom. "Nie ma takiego przejawu życia, który by nie pozostawał w jakimś stosunku do którejś z tych kategorii, często do dwóch i więcej. Należy tu każdy fakt i każdy pogląd" /s. 134 - 135/. "Zlekceważenie ciała prowadzi zazwyczaj do obniżenia ducha" /s. 135/, ale też "nie należy traktowa kategorii cielesnych wyłącznie jako przeciwieństwa kategorii duchowych" /s. 136/. Co więcej, nie można stwierdzić, ażeby czyste przyrodnicze siły wywarły jakiś decydujący wpływ na podniesienie się jakiejś cywilizacji. Wręcz odwrotnie, "ludy prymitywne wymierają nieraz po zaopatrzeniu ich w lepsze narzędzia" /s. 163. "Do jakiego stopnia cywilizacja materialna urąga wszelkiemu prawidłowemu układowi, znać najbardziej można na tym, że na ziemiach polskich nie było okresu brązowego" /s. 165/. "Garnek, studnia i młynek, te trzy epoki ergologii, nie wszędzie dopomogły kobiecie; w licznych krajach utwierdziły tym mocniej służebność żon. Ale studnia umożliwiła regularną komunikację w krajach pustynnych, z czego ileż poważnych następstw cywilizacyjnych". I tak o każdym wynalazku orzekać trzeba osobno w rozmaitych krajach i czasach" /s. 166/. Nie zachodzi też żaden stały stosunek pomiędzy rozmaitością cywilizacji i ras. "Gdyby o cywilizacji stanowiła rasa, byłoby cywilizacji tyle, ile ras, a tak nie jest" /s. 167/. Tymczasem "podczas materialnej walki o byt narzuca się nieustannie zagadnienie etyczne: co się godzi, a co w dążeniu do dobrobytu jest niegodziwym /s. 158/. Podobnie o rozwoju cywilizacji i jej trwałości w wyższym stopniu od czynników materialnych decyduje rozwój tzw. "trójprawa", na które według Konecznego składa się prawo familijne / z małżeńskim/, majątkowe i spadkowe. Zwycięża cywilizacja monogamiczna, a z monogamią łączy się własność prywatna i dziedziczenie. "Nie może istnieć zrzeszenie urządzone według dwóch lub więcej metod trójprawa; w jednym zrzeszeniu może panować jedna tylko metoda trójprawa" /s. 146/. Taką jedność trójprawa z monogamią na czele obserwujemy w starożytnym Rzymie. "Tam żona była mężowi towarzyszką i pomocnicą życia - przyznać trzeba - zupełnie jak w chrześcijaństwie. Przyrodzonym rozumem dotarł człowiek w cywilizacji rzymskiej do odkrycia prawdy etycznej, zgodnej z etyką nadprzyrodzoną" /s. 143/.

"Dopiero Rzymianie wykryli i udoskonalili wysoko prawodawstwo oddzielone całkiem od sakralności. Źródłem prawa był wolny głos wolnego obywatela w kuriach i komicjach" /s. 295/. W związku z tym prawo to było zgodne z poczuciem moralnym stanowiącego go społeczeństwa. W Rzymie też wytworzył się odrębny system prawa publicznego i prawa prywatnego. Chrześcijaństwo przeciwstawiło się w sposób zdecydowany sakralnemu charakterowi cywilizacji żydowskiej, sakralizując jedynie monogamiczne i nierozerwalne małżeństwo. Zniosło zresztą pod tym względem poważne nadużycia, istniejące w judaizmie. Poza tym zaś Kościół dążył do zniesienia niewolnictwa, zniesienia msty rodowej i przekazania jej sądownictwu publicznemu, oraz uniezależnienia Kościoła od władzy państwowej w imię niezawisłości czynnika duchowego od siły fizycznej /s. 269/. Połączenie tych elementów z elementami starożytnej cywilizacji rzymskiej wytworzyło cywilizację chrześcijańską w jej łacińskim wydaniu. I ta synteza cywilizacyjna okazała się tak dalece żywotna, że zaczęła podbijać świat, cofając się w swym oddziaływaniu nie na skutek jakiegoś starzenia się, lecz z powodu rozkładania się w niej tych czynników, które nadały jej tak wielką siłę atrakcyjną. Jest to zatem cywilizacja:1/ polegająca na uwzględnieniu czynników duchowych /prawda i dobro/, jak i materialnych /zdrowie i dobrobyt/, z pięknem jako czynnikiem wspólnym obu tym stronom życia; 2/ ale przewagą sił duchowych, wyrażającą się: a/ w prawie tworzącym się drogą aposterioryczną w drodze stanowienia go przez wolną społeczność w sposób zgodny z jej poczuciem moralnym; b/ w odrębnym systemie prawa publicznego wraz ze zniesieniem msty; c/ w niezależności Kościoła od państwa. Kościół zaś dąży do przepojenia wszystkich instytucji duchem miłości Boga i bliźniego, oraz stworzenia w ten sposób warunków dla możliwie pełnego rozwoju osobowości ludzkiej.

Podważenie którejkolwiek z wymienionych powyżej zasad jest równoznaczne z rozkładem cywilizacji, powrót zaś do tych zasad oznacza jej regenerację, choć niekoniecznie w ramach tego samego organizmu państwowego, jak to udowodnił upadek imperium rzymskiego, którego chrześcijaństwo uratować już nie zdołało, lecz musiało na jego gruzach odbudować swe zręby cywilizacyjne wśród ludów barbarzyńskich, które zalały Rzym. Wzrost i upadek starożytnej Grecji i Rzymu są klasycznym przykładem czynników, sprzyjających rozwojowi, względnie powodujących upadek cywilizacji. Wojny, stanowiące źródło silnie zwiększonej podaży niewolników, pogarszały ich położenie /Wzrost okrucieństwa i bezwzględności w obchodzeniu się z nimi/ na skutek spadku ich ceny. Ciężary służby wojennej i konkurencja taniej siły roboczej niewolników spowodowała upadek wolnego i samodzielnego włościaństwa. Lichwa i ostre sankcje karne za długi sprzyjały wzrostowi latyfundiów. Przepędzeni z ziemi chłopi zwiększali stopniowo szeregi proletariatu miejskiego. Ale i w miastach konkurencja pracy niewolniczej rujnowała rzemiosło. Rosła produkcja dóbr luksusowych na użytek bogaczy. Handel popadł w złą reputację, ponieważ trudno było utrzymać się w nim bez stosowania różnych form oszustwa. Upadek republikanizmu na rzecz cezaryzmu spowodował wzrost armii i biurokracji, ciężarów fiskalnych i korupcję urzędników. Ubodzy żądali panem et circenses, bogaci zaś pławili się w zbytku. W II i III wieku po Chrystusie gospodarka zaczęła się cofać od pieniężnej do naturalnej na skutek odpływu złota, wywołanego nadmiernym importem dóbr luksusowych i psuciem monety. Nawet pensje urzędnicze zaczęły być w coraz wyższym stopniu wypłacane w naturaliach. W III wieku po Chrystusie znikły resztki wolności chłopskiej. Rozprzęgła się instytucja małżeństwa i wzrosła praktyka ograniczania narodzin. Armia rekrutowała się w coraz mierze z najemnych barbarzyńców. Rozkład systemu posunął się tak daleko, że Rzymu nie zdołało już uratować nawet odwołanie się do świeżych i prężnych sił chrześcijaństwa, ożywionego zupełnie odmiennym duchem i moralnością. Chrześcijaństwo nie uratowało wprawdzie imperium rzymskiego, ale uratowało i przeszczepiło na grunt najezdnych barbarzyńców stworzoną przez siebie na gruncie rzymskim cywilizację, udowadniając w ten sposób, że cywilizacja się nie starzeje, lecz tylko rozkłada od wewnątrz i znowu odżyć może, jeżeli jej twórcze elementy znajdą ponowne warunki rozwoju. Wymienione już przez nas twórcze elementy możemy też uznać za kryteria rozwoju i upadku cywilizacji, co się zresztą da prześledzić również na cywilizacjach zaginionych, jak i istniejących jeszcze obok cywilizacji chrześcijańskiej. Chrześcijaństwo przeciwstawiło się w sposób zdecydowany sakralnemu charakterowi cywilizacji żydowskiej i otworzyło na wszerz swe bramy dla wszystkich ludów pogańskich, udowadniając w ten sposób swój uniwersalny charakter. Judaizm natomiast uzupełnił szczegółowe i zupełnie nieznośne dla życia przepisy sakralne Starego Testamentu dwoma dalszymi źródłami sakralizmu, a mianowicie Talmudem i Kabałą. Talmud "jest to olbrzymie dzieło zbiorowe, pochodzące od dwóch tysięcy rabinów w ciągu czterech stuleci, w wiekach II - VI po Chr. Można śmiało powiedzieć, jako niema takiej rzeczy na ziemi i niebie, o której by tam nie dysputowano, lecz zawsze wyłącznie tylko ze stanowiska sakralnego. Są to komentarze do Zakonu, czyniące go jeszcze bardziej szczególnym. Niema takiego zakamarka życia, który by nie był ujęty przez Talmud w kluby przepisów, rzekomo od Jehowy pochodzących. Cywilizacja żydowska stawała się jeszcze bardziej sakralną" /s. 243/. Kabała "zaczęła się w wieku VIII lub IX po Chr. od nauki o tajemnych mocach liter świętego abecadła hebrajskiego; następnie przyłączyła się gematria, grecka rozrywka, wzięta poważnie przez kabalistów, a polegająca na działaniach specyficznymi liczbami /które wyrażano głoskami alfabetu/; potem przybyła doktryna systematycznych układów przedmiotów boskich, z czego rozwinęła się "filozofia kabalistyczna" /dziwnie bliska braminizmu; "awatary"/. Kabała przyczyniła się do podtrzymania Talmudu, zasłaniając zawarte w nim niedorzeczności kabalistyczną interpretacją" /s. 244/.

Podobnie ściśle sakralny charakter posiada braminizm. Wyznawca braminizmu otoczony jest niezliczoną ilością przepisów religijno-kastowych, które w gruncie rzeczy oddzieliły do od moralności. "Określił ten stan rzeczy dokładnie Le Bon /"Les Civisations de l'Inde", Paris 1900/: W Indiach wierzenia religijne są podstawą wszystkich instytucji społecznych; nie są one w istocie rzeczy niczym innym jak instytucjami religijnymi" /Koneczny, op.cit., s. 251/. "Z kategorii bytu opanowane i dokładniej określone przez braminizm są kategorie cielesne: zdrowia i walki o byt materialny, tudzież sztuka /ograniczona do architektury i rzeźby świątynnej/. Kategorii dobra moralnego religia bramińska nie zna, ani też braminizm nie uprawia nauk poza studium ksiąg świętych - i oto objaw znamienny: cywilizacja bramińska tych kategorii także nie zna. Czego niema w braminizmie, tego niema w cywilizacji hinduskiej. Cała tedy ich cywilizacja, positive i negative, na braminizmie polega i z niego wypływa. Co nie jest sakralnym, nie jest dostępne dla wyznawcy braminizmu. W braminizmie cywilizacja a religia - to jedno /s. 251/."

Sakralny charakter cywilizacji bramińskiej potwierdza ks. prof. E. Dąbrowski w pracy p.t. "Religie Wschodu" /Księgarnia św. Wojciecha, 1962, s. 130/: "Światopogląd religijny tak silnie zabarwił życie indyjskie, że wywarł swój wpływ nawet na jego organizację społeczną... nadano jej charakter religijny, obowiązki poszczególnych kast normując szeregiem nakazów, którym nie omieszkano także zapewnić sankcji religijnej".

O ile braminizm zeszedł w praktyce życia na manowce politeizmu, to powstały w VI wieku po Chr. buddyzm posiada charakter ateistyczny. "Zachował oba główne dogmaty bramińskie: życie traktowane jako zło, i wędrówkę dusz. Różni się od braminizmu tym, że nie zajmuje się kwestią prapoczątku rzeczy; nie dba o Boga czy bogów i nie uznaje nieśmiertelności duszy. Wiara w duszę w ogóle została w czystym buddyzmie wcześnie potępiona, jako "herezja indywidualności". Nie uznaje też czysty buddyzm skuteczności modlitw" /s. 252/. "Do usunięcia zła nie zmierza ni braminizm, ni buddyzm". Życie i dalsza wędrówka dusz traktowane są jako cierpienie. Rodzaj przyszłego istnienia zależny jest jednak od stopnia moralności w tym życiu, a zlanie się z nirwaną stanowi ostateczną nagrodę doskonałości. Termin "nirwana" trudny jest do przetłumaczenia i wytłumaczenia, niekoniecznie oznaczając stan nicości, lecz według niektórych interpretacji raczej brak życia, stawania się i cierpienia. Do osiągnięcia nirwany i uwolnienia się od kołowrotu cierpienia potrzebna jest jednak moralność. "Dla ogółu zawiera buddyzm tylko pięć przepisów: nie zabijać /ani zwierząt/, nie kraść, nie kłamać, nie upijać się i zachować czystość. Tylko dla mnichów są dalsze przepisy. Prawo sakralne nie istnieje; czysty buddyzm nie ma w sobie w ogóle nic sakralnego" /Koneczny, s. 254/. Według ks. E. Dąbrowskiego /s. 140/ "moralność buddyjska pomimo swej powagi i głębi nie posiada ciepła; problemat buddysty polega nie na tym, aby określić swój stosunek do świata, lecz aby świata uniknąć".

Buddyzm stał się wprawdzie religią uniwersalną, "ale... co to za buddyzm? Szerzył się kompromisami i to coraz cięższymi, aż skończyło się na tym, że dla mas wyznawców powstały całe mitologie, że pod pozorem buddyzmu czci się siły przyrody, oddaje cześć złym duchom, uprawia czarnoksięstwo, zamawiania i zaklęcia. Kompromisy wdarły się nawet do zakonu. To też buddyzm prawy, buddyzm Gotamy - Buddy, jest niemal bez wyznawców" /s. 254/. "Taki buddyzm, jaka gdzie cywilizacja. Nie cywilizacje stosują się do buddyzmu, lecz on do nich /s. 255/".

Religią o charakterze uniwersalnym, oraz w teorii i w praktyce życia monoteistyczną jest islam. Nie ma w nim jednakże instytucji kapłaństwa, a źródłem wiary jest Koran i tradycja. W układzie Koranu nie ma najmniejszego ładu ani składu; wszelka systematyka pośród jego 114 rozdziałów /sur/ pochodzi od komentatorów. Styl i wykład w Koranie są przeciwieństwem prostoty i jasności w Ewangelii; a obok tego gadulstwo bez miary... Niełatwo odnaleźć w Koranie zasady dogmatyczne" /s. 256/. Uznana jest w każdym razie nieśmiertelność duszy i życie przyszłe po sądzie ostatecznym. Dozwolone jest niewolnictwo i polygamia, choć to pierwsze przestało już obecnie praktycznie istnieć, a regułę w czasach obecnych stanowi raczej monogamia, choć małżeństwo pozostało aktem cywilnym.

Stanowisko F. Konecznego w sprawie Koranu potwierdza ks. E. Dąbrowski /op.cit., s. 253 -4/: "W dzisiejszej formie Koran dzieli się na 114 rozdziałów, zwanych suratami. Porządek ich jest przypadkowy... Mahomet nie był myślicielem. Na próżno szukalibyśmy w Koranie logicznego powiązania myśli z zachowaniem pewnej hierarchii zagadnień i troski o ich uzasadnienie. Twórca islamu był przede wszystkim człowiekiem czynu i wizjonerem. Ustawicznie odwoływał się do objawień, które rzekomo otrzymywał. Mahomet czułby się nieswojo w towarzystwie filozofów greckich. Obce mu były wszelkie dociekania naukowe: gromił, nie nauczał, wymagał ślepej wiary, opierającej się w ostatecznym ogniwie na jego osobistej egzaltacji i osobistych wizjach. Wszystko to znalazło swój wyraz w Koranie i dlatego czytanie tej książki nuży i zniechęca: "Z wyjątkiem nielicznych objawień - pisze prof. w. Natanson - w których uczucie wybucha potężnym liryzmem, całość na czytelniku bezstronnym sprawia na ogół przykre wrażenie mozolnego, lecz ubogiego wysiłku. W zwrocie i nastroju przemówień Koran niewątpliwie jest powinowaty proroctwom i żalom, gniewom i groźbom, które w Starym Testamencie tętnią niezrównanym urokiem i mocą: jakże im ustępuje w bogactwie strun dźwięcznych, w poezji czarującego natchnienia"[14]. "Koran jest ważnym, ale nie jedynym źródłem islamu. Źródło drugie stanowi tzw. Sunna, tj. "zwyczaj", tradycja. Dotyczy ona głównie postępowania proroka w życiu praktycznym i ma na celu uzupełnienie materiału zawartego w Koranie. Znaczenie Sunny w islamie jest daleko większe aniżeli powaga Koranu. Wyrażono to między innymi w aforyzmie: "Suna może się obejść bez Koranu, ale Koran nie może się obejść bez Sunny". Pod względem wartości historycznej wszakże, ze względu na czas powstania i na legendarny niejednokrotnie charakter, Sunna znacznie ustępuje Koranowi. Tylko z największą ostrożnością w charakterystyce religii Mahometa opierać się można na tradycjach, tym bardziej że wiele z nich jest pochodzenia niewątpliwie żydowskiego lub chrześcijańskiego[15] ale braki cywilizacyjne Koranu sięgają głębiej. Wszystkie bowiem jego przepisy tyczą tylko rodzinnego życia, co najwyżej rodowego i znane mu jest tylko prawo prywatne. Prawa państwowego w Koranie nie ma... O państwowości muzełumańskiej można powiedzieć, jako była łatana Koranem, a podszyta samowola, wobec czego nie mogła się obejść bez terroru. Polegała zaś ta państwowość na stosowaniu prawa prywatnego /wyolbrzymionego/ do spraw publicznych. Powiedziano słusznie, jako "każda rasa przystosowała sobie islam według swego charakteru" /P.J. Andre: "L'Islam et les races", Paris 1922, T.I, s. 80/... Islam sam przez się cywilizacja odrębną nie jest /s. 258 - 260/".

Chrześcijaństwo podzieliło się zasadniczo na dwie odnogi: wschodnią i zachodnią. "Kościół wschodni przystosował się niewolniczo do cywilizacji bizantyńskiej, odkąd zerwał jedność z Rzymem " /s. 263/. W chrześcijaństwie zachodnim wytworzyła się odnoga bizantyńsko - niemiecka. Objawem tego był stosunek cesarzów do papieży, zwłaszcza na wyprawach włoskich, walka o inwestyturę, a najbardziej tzw. "reformacja". Protestantyzm wprowadził bizantyńską hegemonię państwa nad Kościołem, aż do ogłoszenia zasady: cuius regio, illius religio. Dalszą konsekwencją był józefinizm. Nawet katolicyzm niemiecki był zarażony. Doszło też do jawnego ubóstwienia państwa" /s. 263/.

Zdaniem Konecznego i w odróżnieniu od Toynbee'ego, co stanowi o wyższości o polskiego uczonego, cywilizacje nie układają się według religii, choć "nie ulega wątpliwości, że religia stanowi wszędzie najważniejsza część cywilizacji" /s.272/. Siłą kształtującą cywilizacje, jak to wynika z całokształtu analizy historycznej, jest moralność oparta o uznanie jednostki za osobę, uprawniona do pełnego rozwoju pod każdym względem, byle nie kosztem ograniczenia rozwoju osobowości innych ludzi. Katolicyzm nadał jedynie tej przyrodzonej moralności podkład nadprzydzony, przez co jednakże w niczym zasady personalizmu nie tylko nie osłabił, lecz ja znakomicie wzmocnił i dodał bodźca do jej bezwzględnego kultywowania, uwalniając jednocześnie osobę ludzka od całego zbędnego balastu sakralizmu. "Dzieje katolicyzmu, to ciągle dzieje skracania rytuału i formalności; formalistyka schodzi na coraz dalszy plan i coraz jej mniej. Życie religijne według naszych pojęć, to życie wewnętrzne. Wobec tego etyka zasadza się nie na samym czynie, ale przede wszystkim na intencji czynu. Tej subtelności nie ma poza chrześcijaństwem zachodnim... Katolicyzm jest religią intelektu i intencji. Oto dwa walne środki "uświęcenia" - obydwa możebne są w niejednej cywilizacji, same jednak żadnej nie stanowią... Jest też katolicyzm religią najbardziej filozoficzną; do należytego zrozumienia go trzeba niemałego stopnia wykształcenia filozoficznego.  Jest to jedyna religia naukowa. Z uprawiania nauk wyrosło wysokie stanowisko katolicyzmu, jak z nieuctwa wywodzi się upadek chrześcijaństwa orientalnego. Katolicyzm jest religią intelektu. Jędrnie i stanowczo wyraża się pod tym względem: zasłużony ks. dr Aleksander Żychliński /w przedmowie do tłumaczenia pracy C. E. Hurona: "Zasady filozofii", Poznań 1925/: "Prawdziwa kultura katolicka nie polega na pewnej sumie wiadomości katechizmowych, ani na pewnych praktykach religijnych, ani nawet na czytaniu książek religijnych. Kultura katolicka, jest to raczej silnie uzasadniony i gruntownie przemyślany katolicki pogląd na świat, dający skuteczną orientację całemu moralnemu życiu człowieka /Koneczny, s. 268 - 9/".

Nie ma zatem żadnej równości religii, ani z punktu widzenia nadprzyrodzonego, ani też przyrodzonego. Ograniczając się do tego ostatniego, jedynie katolicyzm był w stanie przyczynić się do wytworzenia cywilizacji, noszącej w sobie zarodki nieograniczonego rozwoju i trwałości. Cecha ta wynika z podporządkowania całokształtu stosunków społecznych zasadzie personalizmu. Zasada ta zaczęła się rozwijać już w kulturze rzymskiej. Kultura ta zaś /jako odmiana cywilizacji/ mogła zacząć powstawać niezależnie od chrześcijaństwa /które pojawiło się przecież dopiero w dobie już daleko posuniętego rozkładu tej kultury/ dzięki praktycznemu stosowaniu etyki przyrodzonej, wypływającej z prawa natury. Na gruncie tego prawa rozwijały się drogą aposterioryczną /a zatem w ścisłej zgodności z poczuciem moralnym wolnego społeczeństwa, stanowiącego swe własne prawa /dwa odrębne systemy prawne, a mianowicie, prawa publicznego i prawa prywatnego. Dopiero taki układ stosunków stworzył warunki dla kształtowania się poczucia narodowego. U Konecznego w rozdziale o poczuciu narodowym /s. 301 - 307/ znajdujemy wyjątkowo wnikliwą analizę tego procesu o decydującym znaczeniu dla całej naszej współczesnej cywilizacji, tak że wymaga on możliwie wyczerpującego omówienia. Trudno byłoby to zresztą zrobić lepiej niż sam Koneczny: "W przeciwieństwie do państwa, które można widzieć i odczuć fizycznie, stanowi poczucie narodowe abstrakt, a przynależność narodowa może być uznawaną tylko dobrowolnie; a zatem należy ta kwestia nie do kategorii prawa, lecz etyki. Dobrowolnie przyjmuje się jarzmo obowiązków względem swego narodu, obowiązków skomplikowanych bez porównania bardziej, niż obowiązki względem państwa. Narodowość nie jest siłą daną z góry, przyrodniczą czy antropologiczną, wrodzoną pewnemu żywiołowi etnograficznemu, lecz jest siłą aposterioryczną, nabytą, wytworzoną przez człowieka, a wytwarzaną dopiero na pewnym stopniu kultury. Są ludy, wśród których nie wytworzyła się żadna narodowość. Nie można przewidywać, czy  pewnych ludów wytworzy się narodowość jedna, dwie, czy więcej, bo w tej dziedzinie nie rozstrzygają żadne czynniki wrodzone, żadne dane aprioryczne, lecz rozwój historyczny, na który składają się pewne czynniki przyrodzone, ale też wolna wola ludzka, nie dająca się obliczyć. Nie ma w całej Europie takiej krainy, o której mieszkańcach można by powiedzieć, że byli od zarania dziejów przeznaczeni należeć do tej narodowości, a nie innej. Tak np. nie można snuć żadnych przypuszczeń, jak daleko ku zachodowi sięgnęłaby narodowość polska, gdyby Połabianie byli się utrzymali. Być może, że byłaby Polska po Łabę, ale również być może, że Wielkopolska należałaby do jednego z połabskich narodów. Nie było danem z góry, że w całym dorzeczu Wisły i Warty wytworzy się jeden naród. Przyrodzenie - etnografia i antropologia - nie daje związków większych, jak ludy; narodów dostarcza historia. I dlatego narodowość jest nam tak drogą, jako wcielenie ideałów życia, bo jest wytworem pracy, nabytkiem rozwoju, świadectwem udoskonalenia, do którego doszło się ciężkim trudem pokoleń wśród walk, bólów, zawodów, ale też z myślą przewodnią, mającą wieść do coraz wyższego udoskonalenia tego materiału, który historia zebrała w naród przez dostojeństwo pracy kulturalnej. Nie znam też przykładu, żeby jaki naród składał się z jednego tylko ludu. Naród jest zrzeszeniem ponadludowym, zrzeszeniem się ludów, a zatem pojawia się tam tylko, gdzie już przeszło przez byt plemienny i złączenie /państwowe zazwyczaj/ plemion w lud. Z tego wniosek, że nie mogą stanowić narodu społeczeństwa, tkwiące w ustroju rodowym, lub choćby w bycie plemiennym. Narodowość może się zjawić dopiero po całkowitej emancypacji rodziny. Sama ta okoliczność wyklucza od pojęcia narodowości cywilizację turańską, arabską, bramińską i chińską... Nie jest też narodowość pojęciem państwowym, boć może jeden naród tworzyć państw dwa lub nawet kilka, a z drugiej strony może wiele narodów należeć do jednego państwa. Pewien związek tych pojęć zachodzi jednak, czego dowody w historii. Nasze polskie pojęcie narodu przechodziło przez znamienne zmiany. Inaczej rozumiano je w wieku XIV, za Władysława Niezłomnego, kiedy naród w Polsce tworzono, a inaczej za Zygmunta Augusta, kiedy tworzyła się ideologia "obojga narodów", Polski i Litwy. Skarga groził, że zachodzi niebezpieczeństwo stracenia narodowości /"I w inny naród się obrócicie"/, a bezpośrednio po rozbiorach rozległy się narzekania, jako "przestaliśmy być narodem". Czasy napoleońskie zrobiły nas we własnym poczuciu narodem na nowo /na tym właśnie polega znaczenie "epopei napoleońskiej" w wydaniu polskim/ i już poczucia tego nie straciliśmy; wytworzyliśmy nawet nieznane dotychczas pojęcie narodowości poza państwem, choćby bez państwa. Tak jest; nasze nowoczesne polskie pojęcie o narodzie pochodzi dopiero z XIX wieku. Dziś jest to rzeczą z tzw. "wiadomych powszechnie", jako angielskie czy francuskie nation wcale nie pokrywa się z naszym naród. Tam nie rozumieją narodu bez państwa, bo z własnej historii tego nie dostrzegli, a polskiej nie studiowali. Oni rozumieją przez "nation" po prostu państwo narodowe; w ich toku myśli naród jest zrzeszeniem, wytwarzającym państwo. Żadną miarą nigdzie a nigdzie, ani w języku angielskim, nie wywodzi się narodowość z państwa. Tego rodzaju pomysł pojawia się czasem w literaturze niemieckiej, jako wpływ ideologii pruskiej - lecz nigdzie indziej. A prusactwo zajmuje odrębne miejsce pośród umysłowości zbiorowych, o czym tu się rozwodzić nie mogę i nie widzę potrzeby.[16]

Narodowość bezwarunkowo nie jest genezy państwowej, lecz wyłącznie społecznej. Nie państwa zmieniają się w narody, lecz społeczeństwa, mianowicie niektóre z tych, które przeprowadziły dokładną emancypację rodziny i zdobyły się na odrębność prawa publicznego. Nie wystarcza atoli te warunki; trzeba czegoś więcej. Skoro społeczeństwa wydały z siebie pojęcie państwa narodowego, a zatem musiały to być społeczeństwa takie, które posiadały moc, rozmach i możność, żeby wytwarzać zrzeszenia nowego, a wyższego typu, decydujące o istocie państwa, a przynajmniej wpływające ogromnie na państwa istotę. Wytworzyć pojęcie może filozof w samotni /a nawet zwykle tak bywa/, ale wcielić je może tylko ogół wykształcony, gdy się nim przejmie i gdzie jest już odpowiednio liczny i odpowiednio wpływowy. Ażeby przyjęło się pojęcie narodu i żeby wydało skutki, musiał wybór społeczeństwa tego pragnąć i nadto posiadać możność sprawić to, iżby naród istniał obok państwa. Dokonać tego mogły tylko takie społeczeństwa, które posiadały wpływ na państwo, gdzie społeczeństwo nie było przez państwo pochłonięte, lecz gdzie państwo pozostawiało mu swobodę rozwoju. To też pojęcie narodu nie mogło powstać w cywilizacji egipskiej, ani tez później w bizantyńskiej".

Rozszerzenie się na świat cały takich pojęć jak osobowość ludzka, niepozbywalne i nieodbieralne prawa jednostki, wolność i demokracja, naród i państwo narodowe, dobrowolne unie wolnych narodów, sprawiedliwość społeczna, przeciwstawiająca się wszelkim formom wyzysku, jest nierozerwalnie związane z cywilizacją chrześcijańską w jej zachodnim wydaniu i tylko ta cywilizacja była w stanie pojęcia te stworzyć i ugruntować. Losy tej cywilizacji są też ściśle związane z praktycznym stosowaniem etyki przyrodzonej, wypływającej z prawa natury, możliwego do odkrycia na drodze czysto racjonalnej. Ta praktyka jest ważniejsza od formalnego uznawania dogmatów religijnych. Można nawet postawić sprawę w ten sposób, że niestosowanie prawa natury stanowi presumpcję nieuznawania dogmatów religijnych. Dogmaty te w ich chrześcijańskim ujęciu winny bowiem wzmacniać, a nie osłabiać, bodźce, skłaniające do przestrzegania prawa natury. Jeżeli zaś tego skutku nie wywierają, to istnieje wszelkie prawdopodobieństwo, że nie są one ugruntowane w danej jednostce, która uznaje je tylko pro forma ze względów natury ubocznej, nie mających z tymi dogmatami nic wspólnego. A w takim razie o wiele godniejszą postawą byłoby ich jawne odrzucenie. Olbrzymia tez większość właścicieli w ustroju kapitalistycznym postępowaniem swoim udowadnia swą ateistyczną postawę, nadając równocześnie swoim w rzeczywistości nieistniejącym przekonaniom religijnym interpretację, usiłującą utrzymać świat pracy w biernej uległości wobec ich uprzywilejowanej i opartej na wyzysku pozycji. I w tym sensie religia, w tak obłudny i fałszywy sposób wyznawana, jest niewątpliwie opium dla ludu. Ale określanie tego rodzaju postawy jako religijnej jest najgrubszym nieporozumieniem, ponieważ jest to najbardziej tylko nikczemna forma ateizmu, tchórzliwie ukrywająca się pod pozorami religijności, którą się wyzyskuje jako zasłonę dymną dla swych partykularnych interesów.

Ważne jest również odwrotne rozumienie. Gorliwość w praktycznym stosowaniu zasad miłości i sprawiedliwości jest najlepszym sposobem uwielbienia Boga, choćby się Go formalnie nie uznawało, a nawet istnienie Jego otwarcie negowało. Lepszy jest ateusz, stosujący zasady miłości bliźniego i sprawiedliwości społecznej, niż ktoś udający, że wierzy w Boga i łamiący te zasady. I w tym znaczeniu ideowi socjaliści i komuniści nie tylko zasługują na uznanie, ale zasługują na nie w stopniu o wiele wyższym od jednostek wyznających chrześcijaństwo jedynie ustami. Nie tylko zasługują na uznanie, ale są w praktyce życia o wiele lepszymi krzewicielami cywilizacji chrześcijańskiej, której rozwój zależy przede wszystkim od praktycznej realizacji warunków, w których ona jedynie może trwać i rozwijać się.


 

 

 

 

 

 

Rozdział IV

Prawo natury

 

 

 

 

 

 

Otto Schilling przypomina zasadę wyłożoną tak jasno przez św. Tomasza z Akwinu, że "łaska nie znosi natury, lecz zakłada jej istnienie i uzupełnia ja, w niczym jej nie naruszając"[17]. Prawo natury zaś jest - według G.M. Manser'a [18] - równie stare jak człowiek, dlatego właśnie że jego podstawą i źródłem jest sama natura człowieka. Stworzenie odnośnej nauki przypisuje się Sokratesowi, który upatruje cel wszelkiego działania w dążeniu do szczęścia, to znaczy "dobrego", równoznacznego z pięknym i słusznym. W tym samym kierunku idą Platon i Arystoteles. Według tego ostatniego, zasada prawa natury tkwi w rozumnej naturze ludzkiej, innymi słowy mówiąc, w recta ratio. Recta ratio może woli ludzkiej przedłożyć do wyboru różne dobra, które same w sobie są dobre lub złe, i wtedy mamy do czynienia z porządkiem natury; lub też dobra, które same w sobie posiadają charakter neutralny i zależnie od okoliczności są dobre i użyteczne, lub też nie. W tym wypadku mamy do czynienia z porządkiem prawa pozytywnego. Stoicy, tacy jak Zenon z Kition /+c. 264 przed Chr./, Seneka /+65 po Chr./, Epiktet /ur. c. 50 po Chr./, Marek Aureliusz /cesarz 160 - 180 po Chr./. Uchodzą słusznie za ojców prawa rzymskiego, ponieważ rozwijają myśli zawarte w arystotelesowskim pojęciu prawa natury, dochodząc do takich sformułowań jak: "cnota opiera się na słusznie skierowanym rozumie /recta ratio/; Miara słusznych praw jest rozum; wszelkie prawo tkwi swymi korzeniami w porządku natury, zgodnie z naturą są wszyscy ludzie sobie równi. Ponadto Epiktet powiedział: "Homo sacra res homini" /człowiek stanowi świętość dla drugiego człowieka/, zaś Marek Aureliusz wyraził się: "O ile jestem Antoniuszem, ojczyzną moją jest Rzym, o ile zaś człowiekiem, ojczyzną moją jest świat". Według Cycerona /106 - 43 przed Chr./ prawdziwe prawo opiera się na słusznie skierowanym i pozostającym w zgodzie z natura rozumie. "Prawo to dotyczy wszystkich, pozostaje zawsze to samo i jest wieczne, skłaniające do wykonywania obowiązku i odwodząc od złego. Nie daje się ono uchylić i nie można od niego nic odjąć, ani też nic mu przeciwstawić. Żadna uchwała senatu, ani też głosowanie ludowe, nie zwalniają od jego przestrzegania. Nie wymaga ono ani promulgacji, ani też interpretatora. Jest ono jednakowe w Rzymie i Atenach, dzisiaj i później, ponieważ obejmuje wszystkie ludy i czasy jako wieczne i niezmienne prawo; albowiem przez to prawo przemawia do nas jedyny nauczyciel i władca wszystkiego, Bóg, wynalazca, głosiciel i dawca tegoż prawa. Kto tego prawa nie słucha, ucieka sam przed sobą, ponieważ zaprzecza naturze ludzkiej. Zemści się ono samo w sposób straszliwy, choćby się skądinąd uniknęło wszelkich kar" /"De Republica" - III, 22/. W "De Legibus" ?I c. 16/ zaś pisze Cycero w obronie prawa natury: "Gdyby prawem było wszystko, co uchwalają ludy, zarządzają książęta i orzekają sędziowie, to prawem stałby się rabunek, zdrada małżeńska i sfałszowane testamenty z chwilą zaopatrzenia ich podpisem" /Cytaty z Manser'a, op.cit., s. 11 - 13/.

Prawo natury posiada w sobie coś z pierwszych założeń, które albo się przyjmuje, albo też odrzuca, ale to przyjęcie, względnie odrzucenie staje się podstawą całkowicie od siebie różnych cywilizacji. Dlatego też trudno jest właściwie dyskutować z przeciwnikami prawa natury, których celem jest np. utwierdzenie samowładztwa jednostki, grupy, czy też partii kosztem wolności i równości jednostek; którzy oddają się generalnemu wątpieniu, jak sceptycy i sofiści, przeczą istnieniu Boga i pierwiastka duchowego w człowieku, jak materialiści; oddani są wyłącznie pogoni za własną przyjemnością i wygodą, jak hedoniści; lub pragną wszystko wymierzyć jakąś fizyczną miarą, jak pozytywiści. W publicznej działalności jednakże wszyscy usiłują - przynajmniej werbalnie - wysuwać człowieka i pełny rozwój jego osobowości jako naczelny cel działania, nie dbając o niekonsekwencje, wynikające z konfrontacji ich czynów z tak sformułowanym naczelnym celem działania. Jest to mimowolny hołd, złożony prawu natury, który pozwala przyciskać obłudnych przeciwników do muru w każdej próbie jakiejś rzetelnej dyskusji. Dyskusja taka prowadzi do nieuchronnego wniosku, że nie każde prawo w znaczeniu formalnym jest prawem słusznym i jako takie wiąże w sumieniu, lecz wręcz odwrotnie, najbardziej formalne prawo, gwałcące jednak prawo natury, przeradza się w bezprawie i nie tylko nie wiąże w sumieniu, lecz zobowiązuje do buntu przeciwko niemu. Dlatego też prawo pozytywne nie może w ogóle istnieć bez zakotwiczenia go w prawie natury. Albowiem pozytywne prawo musi mieć dla siebie jakiś z góry założony cel, samo zaś zajmuje się jedynie wyborem środków do osiągnięcia tegoż celu. Nie może się mu zatem sprzeciwiać przez wybór nieodpowiednich środków działania. Żadna też władza, ani żaden sędzia nie mogą się stawiać ponad prawo natury, któremu wszystko podlegać powinno /por. Manser, op.cit., art. 3, p. 2/. Warto też przypomnieć w tym miejscu, co św. Tomasz z Akwinu pisze w tej sprawie w Summie Filozoficznej /Contra Gentiles, rozdz. 129/: "Opatrzność boża dała ludziom naturalny sąd rozumu, jako podstawę dla osądzania własnych uczynków. Naturalne zaś zasady podstawowe odnoszą się do tego, co istnieje z natury. Istnieją więc pewne działania, które z natury są człowiekowi właściwe, które są dobre same w sobie, a nie tylko dlatego, że prawo je przypisuje. Oprócz tego. Każda rzecz, która ma określoną naturę, musi mieć określone działanie, które byłoby dla jej natury odpowiednie, właściwe bowiem działanie każdego, wynika z jego natury. Widzimy zaś, że człowiek ma określoną naturę. Muszą więc być działania, które same z siebie są dla człowieka odpowiednie. Co więcej, gdy jakaś rzecz jest naturalna dla kogoś, musi być dla niego naturalnym to, bez czego owej rzeczy mieć nie może, naturze bowiem nie brak tego, co konieczne /III de Anima/. Jest zaś dla człowieka rzeczą naturalną, że jest zwierzęciem społecznym /I Ethic./; widzimy to stąd, że jeden człowiek sam nie wystarcza dla zdobycia wszystkiego, co jest potrzebnym dla życia ludzkiego. To więc, bez czego nie można zachować społeczności ludzkiej, jest dla człowieka właściwe z natury. Do tych zaś rzeczy zalicz się, by każdemu przyznawać to, co mu się należy i wstrzymywać się od krzywdzenia innych. Niektóre więc z pośród uczynków ludzkich są z natury swej dobre. Co więcej. Wykazano, powyżej /R. CXXI,CXXVII/, że jest to dla człowieka rzeczą naturalną, iż posługuje się rzeczami niższymi dla zaspokojenia potrzeb swego życia. Istnieje zaś pewna określona miara, według której posługiwanie się tymi rzeczami jest odpowiednie dla życia ludzkiego, a jeśli tę miarę się przekroczy, staje się to szkodliwym; jak na przykład to widzimy w nieporządnym używaniu pokarmów. Niektóre uczynki ludzkie są zatem z natury dobre, a inne są z natury złe".

Streszczając nasze wywody, istnieje zatem jedność etyki naturalnej i prawa, wyznaczająca temu ostatniemu właściwe kierunki rozwojowe /por. Manser, op.cit., art. 4, p. 2/ pod następującymi przynajmniej względami:

1/ Istnieją uczynki same w sobie złe i same w sobie dobre, z czego wynika, że pierwszych należy unikać, a do pełnienia drugich dążyć.

2/ wszyscy ludzie są sobie równi.

3/ Dobro społeczne idzie przed dobrem indywidualnym.

4/ Ani cel nie uświęca środków, ani środki celu. Żadne prawo nie uprawnia do bezprawia.

5/ Należy odróżniać prawo subiektywne od korzystania z niego. Żadne prawo subiektywne nie uprawnia do wyrządzania krzywdy.

6/ Czysto formalne prawo nie jest w ogóle żadnym prawem, jeżeli popada w sprzeczność z prawem natury.

7/ Wszystkie dobra doczesne są wspólne, to znaczy powinny służyć wszystkim ludziom; w ostatecznej zaś potrzebie /in extrema necessitate/ wolno jest posłużyć się w rozmiarach dobrami, należącymi do drugich, nawet bez ich zezwolenia, co nie podpada pod pojęcie kradzieży, albowiem z prawa natury prawo do zachowania życia idzie przed wszelką własnością.

Intelektualizm i woluntaryzm są sprzeczne z prawem natury. Ten pierwszy przeczy według Manser'a /Ibid., art. 5/ wolności, drugi zaś prawdzie. W woluntaryzmie, stawiającym ponad wszystkim wolę, kryją się olbrzymie niebezpieczeństwa dla wiedzy i nauki. Różnica pomiędzy woluntaryzmem a intelektualizmem tkwi w tym, że ten ostatni oddaje woli ludzkiej priorytet nad rozumem, prowadząc do absolutnej samowoli, jak np. w hitleryzmie. Czysty zaś intelektualizm prowadzi albo do ogólnego wątpienia, albo też do materialistycznego determinizmu, zagrażając woli działania w pierwszym, zaś wolności działania w drugim wypadku. Uznanie niezmienności prawa natury bynajmniej nie znosi wolności działania, lecz nadaje jej tylko właściwy kierunek w podobny sposób, jak uznanie stałej obecności prawa ciężkości bynajmniej nie uchyla twórczej zdolności wynalazcy, który ściśle przestrzegając istnienie tego prawa, w tym wyższym stopniu potrafi rozwinąć swe twórcze uzdolnienia. Najwyższy też rozmach i największą zdolność do trwania wykazała cywilizacja chrześcijańska oparta na uporządkowanej w myśl zasad rozumu, tzn. prawa natury, wolności człowieka. Tylko prawo pozytywne, to znaczy prawo, wyznaczające środki działania, jest ustawicznie zmienne zależnie od okoliczności czasu i miejsca. Ale ilekroć popada ono w sprzeczność z prawem natury, tyle razy opóźnia postęp pomimo chwilowych i pozornych sukcesów, które koniec końców muszą ten postęp per saldo utrudnić i opóźnić, choć ujawnienie tego procesu będzie nieraz wymagało okresu czasu, dłuższego od szeregu pokoleń. W tej długości czasu, to znaczy toczących się procesów historycznych znajduje egoizm i zakłamanie ludzkie znakomita pożywkę. Gdyby się bowiem ostateczne rezultaty działania sprzecznego z prawem natury musiały ujawnić w stosukowo krótkim czasie jednego pokolenia, w takim razie działać w sposób sprzeczny z prawem natury po prostu by się nie opłacało. Jeżeli jednak procesy sprzeczne z prawem natury mogą, a nawet muszą, się rozwijać przez szereg pokoleń, zanim się okażą ich zgubne skutki i zemszczą na ich sprawcach, w takim razie powstaje zachęta do uprawiania w sposób świadomy polityki "apres neus le deluge". I w tym punkcie wchodzi z pomocą nadprzyrodzoność, która nie pozwala z lekkim sercem przejść do porządku dziennego nad odpowiedzialnością za działania sprzeczne z prawem natury. Utrudniając natomiast działanie nadprzyrodzoności dajemy upust krótkowzrocznemu, a nawet zupełnie świadomemu swej szkodliwości, egoizmowi ludzkiemu, strojącemu się w piórka różnych, fałszywych ideologii, odwracających porządek wartości, lub też usiłujących szkodliwe środki działania przedstawić jako pożyteczne, dlatego że sprzyjają one starannie ukrywanym, partykularnym interesom swych propagatorów ze szkodą dla dobra wspólnego. Nie ma zatem żadnego wiecznego prawa pozytywnego, ale istnieje wieczne i niezmienne prawo natury. Nadprzyrodzoność zaś, która to wieczne i niezmienne prawo natury potwierdza i stawia na jego straży dodatkowe sankcje, sprzyja, a nie utrudnia, realizacji wspólnego dobra i rozwojowi osobowości ludzkiej. Negowanie zaś nadprzyrodzoności zdaje realizację wspólnego dobra, oraz zapewnienie warunków swobodnego i pełnego rozwoju osobowości ludzkiej na rzekomo z natury dobrą naturę ludzką, co się właśnie z rzeczywistością nie zgadza, ponieważ rzeczywistości odpowiada fakt istnienia egoizmu ludzkiego, przedkładającego swe partykularne dobro ponad dobre ogółu. Należy zatem ściśle rozróżniać naturę ludzką od prawa natury. To ostatnie jest wieczne i niezmienne, co jest rzeczą dobrą, ale natura ludzka bynajmniej wyłącznie dobra nie jest, lecz dopiero w drodze usilnej pracy człowieka nad sobą, oraz tysięcy lat właściwego oddziaływania środowiska na jednostkę, może się stopniowo stawać coraz lepszą. Fakt, że w naturze ludzkiej tkwią elementy zła i dobra z przewagą tych pierwszych, stanowi fundament wszelkiej wiedzy o człowieku. I każda nauka o człowieku, która by usiłowała temu podstawowemu faktowi przeczyć, ipso facto z nauki przeradza się w szkodliwe fantazjowanie, którego skutki musza się okazać szkodliwe. Cóż dopiero, kiedy do fantastycznych twierdzeń o rzekomo z natury dobrej naturze ludzkiej dołączy się twierdzenie o braku wolnej woli, prowadzące w swej ostatecznej konsekwencji nie tylko do braku odpowiedzialności moralnej sprawców za swe czyny, ale podrywającej prawo do stosowania sankcji za nie.

Nauka o naturze ludzkiej stanowi fundament nauk społecznych. I u podstaw całej współczesnej cywilizacji białego człowieka stoi chrześcijańska nauka o naturze ludzkiej. Odrzucenie tej nauki oznacza niszczenie samych fundamentów współczesnej cywilizacji białego człowieka. Natura ludzka jest bowiem albo rozumna i wolna, człowiek zaś jest w związku z tym osoba i możliwie pełny rozwój osobowości ludzkiej stanowi naczelny cel całej organizacji życia zbiorowego, albo też człowiek nie jest rozumny i wolny, a wtedy nie sposób jest uzasadnić, dlaczego rozwój jego w gruncie rzeczy nieistniejącej osobowości miałby być naczelnym celem organizacji życia zbiorowego i w jaki sposób przy takim pojmowaniu rzeczy mogłaby w ogóle zaistnieć, względnie trwać i rozwijać się taka cywilizacja, jaką stworzyły na gruzach kultury grecko - rzymskiej barbarzyńskie ludy europejskie, dopiero w toku stuleci przetwarzające się w narody we współczesnym tego słowa znaczeniu. Kto kogo właściwie tworzył? Te barbarzyńskie ludy cywilizację chrześcijańską, czy też chrześcijaństwo przetwarzało je z wolna w narody dzięki działaniu swych zasad? Wyższa technika była przecież w wyższym stopniu źródłem bardziej krwawych wojen, niż wyższych form wolności. Zakute w stal rycerstwo, podbiło wolnych kmieci w niewolę feudalną, zaś wynalazek prochu i broni palnej oddał rycerstwo i warowne miasta pod władzę absolutnych monarchów. Rewolucji francuskiej nie zrodziły przecież wynalazki techniczne, lecz nowe wyobrażenia o prawach człowieka. Wprawdzie korzyści materialne, wynikłe ze zrzucenia jarzma ucisku feudalnego, oraz absolutyzmu monarszego, przypadły w udziale nowej warstwie burżuazji przemysłowej i handlowo-przemysłowej, nie mniej nowe wyobrażenia o prawach człowieka działały dalej w kierunku ulżenia doli proletariatu fabrycznego. Wprawdzie rewolucja francuska i późniejsza walka o wyzwolenie proletariatu odbyła się w znacznej mierze nie tylko bez udziału kleru, zwłaszcza wyższego, ale często wbrew niemu, to jednak idee moralne, z których ona czerpała swe uzasadnienie i siły były mimo wszystko pochodzenia chrześcijańskiego i bez jego wpływu w ogóle zrodzić by się nie mogły. Nie ulega wątpliwości, że skutki reakcyjnej postawy znacznej części kleru, zwłaszcza wyższego, były fatalne. Ale cóż o tej reakcyjnej postawie można więcej powiedzieć jak to, że była ona w sposób zasadniczy sprzeczna z duchem chrześcijaństwa i, jak to później jeszcze wykażemy, wyraźnymi wskazaniami Ewangelii, oraz wielowiekową nauką Ojców Kościoła. Czy za wyraźne odstępstwa od zasad chrześcijańskich mogą ponosić odpowiedzialność te właśnie gwałcone zasady, choćby ich gwałcicielem był nawet sam kler? Jedno tylko jest prawdą, że reakcyjne stanowisko kleru jest jak najbardziej szkodliwe, przyczyniając się w silniejszej mierze do upadku wpływów Kościoła niż jakikolwiek inny czynnik. Ks. Ferdynand Machay cytuje też słusznie w swej pracy pt. "Rozwiązanie sprawy społecznej w ramach akcji katolickiej" [19] szereg autorytetów kościelnych na stwierdzenie tej smutnej prawdy. I tak biskup Prohaszka pisze[20], że w dziedzinie społecznej "słowa kapłanów bez czynów czasem odpowiednich są złamanymi strzałami, całe ich istnienie i oddziaływanie jest raczej cieniem. Jeśli Kościół chce działać w duchu współczesności, niech się rzuci w prąd idei, rwących coraz mocniej do morza lodowatego klas uciśnionych i niech dla ich dobra wykorzysta wszystkie swoje wpływy". Zaś A.D. Sertillanges w swym "Socialisme et christianisme" /Paris, Lecoffre, 1922, s. 280/ stwierdza: "Jest prawda, że bardzo często trzymaliśmy z możnymi; że byliśmy sąsiadami władców i chętniej im służyliśmy, niż przyglądaliśmy się życiu małych, by im pomóc w dźwiganiu ich ciężarów; że prowadziliśmy życie - lub przynajmniej dużo z nas - pobożnych mandarynów, tłumem gardzących. Dawniej księża nasi byli pochodzenia arystokratycznego i byli zanadto wielkimi arystokratami; dziś duchowieństwo pochodzi z ludu i podlega pokusie, by wykroczywszy z szeregów ludu, stać się parweniuszem religijnym, zapominającym o swym pochodzeniu".

"Ruch społeczny - pisze arcybiskup Bilczewski /"Listy pasterskie", Mikołów 1908, s. 370/ - wypływa logicznie z Ewangelii. Niegdyś pytano Chrystusa: czyś Ty jest Mesjasz, czy innego mamy czekać?... Dziś wołają ludzie do nas: czy wy jesteście kapłanami Mesjasza, czy na innych mamy czekać? A jeśli nimi jesteście, to czy chcecie i umiecie uzdrawiać nie tylko dusze, lecz także pomnażać chleb ubogim i współdziałać nad usunięciem niesprawiedliwości społecznych?".

"Dzisiejszy świat tzw. "kultury zachodniej" - pisze Prohaszka [21] - jest uderzająco podobny do cesarstwa rzymskiego przed upadkiem Rzymu. Cóż wtedy pociągnęło ludzi do chrześcijaństwa? Obok boskiego pierwiastka religii Chrystusowej potężnym sprzymierzeńcem chrześcijaństwa była niezdolność do czynu ówczesnych sterników państwowych i nędza stosunków. Zjawili się chrześcijanie i rzucili się w wir tej bezczynności i nędzy z hasłem nowego, lepszego życia religijnego, i opuszczone, wyzyskane i beznadziejnie w przyszłość patrzące tłumy ruszyły za hasłem, z takim świętym zapałem głoszonym i ofiarami życia pieczętowanym. Czy można się dziwić, że tłumy dzisiejsze, bardziej niż wówczas przez kapitalizm wyzyskiwane i nie znajdujące dostatecznej opieki i pomocy, przyłączają się do pochodów socjalizmu, obiecującego im nowe, mniej nędzne i bardziej sprawiedliwe życie?"

Ze szkód wynikłych dla Kościoła z reakcyjnej postawy pewnej części kleru nie można wnioskować na niesłuszność zasad chrześcijańskich, lecz jedynie na konieczność nawrotu do nich w duchu radykalizmu społecznego, dążąc w sposób wyraźny do stworzenia socjalizmu typu chrześcijańskiego, który dał przykład właściwej realizacji idei socjalistycznych. W bardzo słuszny sposób zwraca też ks. F. Machay uwagę /op.cit., s.177-8/, że "z pewnością czytamy dziś o socjalizmie w Anglii, którego przywódca, znany całemu światu sternik polityki angielskiej, Ramsay Macdonald, wygłasza kazania w czasie nabożeństw niedzielnych. W szeregach licznych posłów Labour Party znajdują się i duchowni anglikańscy, a biskupi rzymsko-katoliccy mają dla Partii Pracy również wielką sympatię. Katolicy idą Anglii bardzo często ręka w rękę z socjalistami nie tylko w sprawach społecznych i politycznych, lecz i w religijnych. Ilu z nas westchnęło przy czytaniu tych wieści: gdyby nasi socjaliści byli takimi. Na to, że socjalizm angielski jest religijny, złożyło się szereg ważnych przyczyn, z których kilka podajemy za biskupem Prohaszką: "Gdy socjalizm narodził się, w Anglii liczne pisma religijno-kościelne otworzyły swe szpalty dla jego omówienia, jak Church Times i Church Review; wydawnictwa wielkiej powagi, jak Record i metodystyczny Christian World wezwały socjalistę Champion H., by je zaszczycił swymi artykułami. Henry George /Amerykanin/ w czasie swego pierwszego pobytu przemawiał z wielkim powodzeniem na zebraniu młodzieży chrześcijańskiej. Synody diecezjalne zajmowały się socjalizmem również z wielkim zaciekawieniem. Na synodzie anglikańskim w Rochester np. pewien biskup tak przemówił: "Jedyne bezpieczeństwo Kościoła na tym polega, by ujął w swoje ręce kierownictwo socjalizmu. Niech Kościół użyje wszystkich swoich wpływów, środków i swojej władzy, by ludowi pracującemu pomóc dosadnie w sprawach życia ziemskiego nie mniej jak w sprawach życia wiecznego". Na pananglikańskiej konferencji biskupiej w Lambeth /1888/, która uważana za przedstawicielstwo całego kościoła anglikańskiego, między innymi tematami omówiono i socjalizm. Duchownym zaś udzielono specjalnego zezwolenia, by brali czynny udział w związkach i zebraniach robotniczych" /Prohaszka: "Kultura i terror", s.71/. "Otóż, życzliwe i rzeczowe stanowisko duchowieństwa anglikańskiego wobec ruchu socjalistycznego przy stawianiu jego pierwszych kroków wydało wspaniałe owoce: socjalizm angielski jest religijny. Natomiast we Francji, Rosji, Włoszech, Niemczech, Austrii, w Polsce i indziej, socjalizm jest najzagorzalszym wrogiem religii... Radzilibyśmy wszystkim rodakom zapoznać się z książką O. Croizier T.J. "Pour faire l'avenir", w której autor z podziwu godną odwagą, zimną krwią, szczerością i bezlitosnym naukowym aparatem, całą winę upadku katolicyzmu we Francji zwala na barki samych katolików z duchowieństwem na czele. Francja, chlubiąca się zaszczytną nazwą "pierworodnej córki Kościoła", przypominająca światu "gesta Dei per Francos", stała się urzędową głosicielką walki z religią w ogóle, a katolicyzmem w szczególności na całym szerokim świecie. Katolicyzm francuski na wieczną przestrogę całego świata związał się na śmierć i życie z dawnym systemem rządzenia i zrósł się jakby nierozerwalnie ze stanową konstytucją przedrewolucyjną: system rządzenia utonął w brudnych rzekach krwi rewolucyjnej, a z nim razem runął zdruzgotany katolicyzm Francji. Obecnie jesteśmy świadkami prawie że bohaterskich zmagań katolików francuskich celem przywrócenia dawnego blasku i świetności religijnej. Wzięli się nareszcie i do pracy społecznej" /ks. F. Machay, op.cit., s.179-180/.

Do tej pracy społecznej wzywali zresztą katolików z całym naciskiem sami papieże, szczególnie od czasów encykliki "Rerum Novarum", ale z niezbyt wielkim skutkiem, jeżeli Pius XI musiał się skarżyć w encyklice "Divini Redemptoris" /s.22/ na "postępowanie tych, którzy w swoich kościołach kolatorskich uniemożliwili odczytanie encykliki "Quadragesimo Anno". Co powiedzieć na to - mówi dalej papież - że pracodawcy katoliccy nawet dziś jeszcze okazują się wrogami tego ruchu chrześcijańsko-społecznego, który My sami zalecaliśmy?" - Ponawia też Pius XI zalecenie papieży, że "należy koniecznie popierać jak najgoręcej zaznajamianie się z zagadnieniami społecznymi w świetle nauki Kościoła" /"Divini Redemptoris", s.23/. "Nie byłoby też dziś komunizmu, ani socjalizmu, gdyby kierownicy narodów nie byli odrzucili nauki i przynaglających upomnień Kościoła" /"Divini Redepmtoris", s.17/.

Reasumując, prawo pozytywne musi być ugruntowane w prawie natury, którego źródłem jest natura ludzka, rozumna i wolna, oraz w sposób spontaniczny dążąca do szczęścia, które można osiągnąć jedynie czyniąc dobro i unikając zła. Wszystkie zatem prawa i obowiązki mają swe źródło w osobowości człowieka i określają jego stosunek do Boga, bliźniego i siebie samego. Stąd wynikają niepozbywalne i nieodbieralne prawa człowieka, zwane jego prawami osobowymi, będąc ściśle z jego osoba związane. Wspaniałą kodyfikacją tych praw stała się encyklika "Pacem in Terris", przypominając, że "czerpią one swą nienaruszalną siłę z prawa naturalnego". "Każdy człowiek - powtarza encyklika - jest osobą, to znaczy, że wyposażony jest przez naturę w rozum i wolną wolę". Ta natura jest źródłem stosunków między ludźmi i państwami. Szeroko i wyczerpująco omawia encyklika prawa i obowiązki człowieka. Ma on przede wszystkim "prawo do życia, nietykalności cielesnej i do środków koniecznych i odpowiednich do właściwego rozwoju życia... do szacunku dla swojej osoby, do dobrego imienia, prawo do wolności w poszanowaniu prawdy i głoszenia swych opinii, do udziału w dobrodziejstwach kultury, do czczenia Boga zgodnie z nakazami prawego sumienia i oddawania Mu czci, prawo do wyboru stanu i założenia rodziny, prawo do wolnej inicjatywy w dziedzinie gospodarczej oraz prawo do pracy i odpowiednich warunków pracy, również prawo do prywatnej własności środków produkcji, prawo do zgromadzeń i stowarzyszeń, prawo do emigrowania, prawo do czynnego udziału w życiu publicznym i wnoszenia swego wkładu do wspólnego dobra wszystkich obywateli. "Osoba ludzka uprawniona jest również do ustawowej ochrony swych praw, ochrony, która powinna być skuteczna, bezstronna i oparta o prawdziwe normy sprawiedliwości. "Ponieważ ludzie są z natury społeczni, mają więc żyć z innymi i pracować dla innych. Dobrze uporządkowana społeczność ludzka wymaga, by ludzie uznawali i szanowali swe wzajemne prawa i obowiązki. Wymaga również, by każdy hojnie przyczyniał się do ustanowienia porządku obywatelskiego, w którym prawa i obowiązki są stopniowo, coraz szerzej, coraz skuteczniej uznawane i wykonywane. Nie wystarczy na przykład uznawać i szanować prawa każdego człowieka do środków do życia, należy równocześnie dążyć do tego, by miał on faktycznie dostateczną ilość pożywienia... Godność osoby ludzkiej wymaga również, by każdy człowiek korzystał z prawa do odpowiedzialnego działania w wolności... działać głównie na własną odpowiedzialność i z własnej inicjatywy... nie zaś pod wpływem siły, czy presji, wywieranej na niego z zewnątrz... Społeczność ludzka urzeczywistnia się w wolności i... powinna być rozważana przede wszystkim jako rzeczywistość duchowa... Porządek, który przeważa w społeczności, jest z natury swej moralny... Porządek tego rodzaju, którego zasady są powszechne, absolutne i niezmienne, ma swe ostateczne źródło w Bogu, który jest osobowy i przewyższa naturę ludzką".

Ogół zasad i norm prawnych da się zgodnie z Manserem /op.cit. s.96-7/ uporządkować według następującego schematu:

1.      Lex aeterna /prawo wieczne/

2.      Lex naturalis /prawo natury/ może być odkryte już przy pomocy samego przyrodzonego rozumu bez objawienia boskiego

3.      Lex civilis /prawo cywilne/ prawo pozytywne regulujące stosunki między jednostkami, należącymi do tej samej społeczności narodowej

4.      Lex gentium - posiada podwójny charakter:

a)     prawo pozytywne, regulujące stosunki pomiędzy jednostkami, należącymi do różnych społeczności narodowych

b)     b/ właściwe prawo międzynarodowe, oparte na układach pomiędzy państwami.

5.      Lex divina /prawo boskie/ oparte na objawieniu

6.      Lex ecclesiastica /prawo kościelne/ prawo stanowione przez Kościół; prawo kanoniczne.

Właściwe prawo międzynarodowe było nieznane w starożytności. Nie było nim w szczególności rzymskie ius gentium. Według Manser'a powstało ono w ogóle dopiero w XII wieku jako wynik cywilizacji chrześcijańskiej. Również Franciszek Liszt uznaje wpływ religii chrześcijańskiej na powstanie prawa międzynarodowego, które odróżnia ściśle od rzymskiego ius gentium, określanego słusznie po prostu jako ius peregrinorum /prawo obcych/. To ostatnie "jest w rzeczywistości niczym jak prawem natury, lub też jego częścią, skąd otrzymało osobliwy tytuł ius gentium naturale. Według św. Tomasza stanowi ono co do treści sumę tych zasad prawnych, które rozum łatwo wyprowadza z wyższych principiów i które dlatego znajdują bardziej powszechne przyjęcie, to znaczy wśród obywateli różnych państw. Słusznie też bardzo mówi Cathrein, że do XVI wieku stanowiło ono część ius naturale" /Manser, op.cit., s.100-101/.

Prawo natury nie jest prawem w ścisłym tego słowa znaczeniu, ponieważ nie jest zaopatrzone w sankcję siły. Kto nie jest zdolny postępować zgodnie ze wspólnym dobrem dobrowolnie, musi do tego zostać zmuszony siłą prawa, tak że prawo pozbawione siły nie jest prawem w ścisłym tego słowa znaczeniu. A zatem w stosunku do kogo nie można stosować siły, o tym można by z realistycznego punktu widzenia twierdzić, że prawu nie podlega i stąd pochodzi owo słynne określenie "potestas legibus soluta". Ale obowiązuje władzę prawo natury pod sankcją nadprzyrodzoną, a w stosunku do władzy niekrępującej się tego rodzaju sankcjami pozostaje ostateczna sankcja związana z faktem, że poddani przestają się jej sprzecznymi z prawem natury zarządzeniami czuć związani w sumieniu i stają się gotowi do moralnie uzasadnionego buntu przy każdej nadarzającej się okazji. A zatem możliwość stosowania siły sama przez się również prawa nie stanowi, lecz dopiero jego zgodność z poczuciem moralnym społeczeństwa, opartym na prawie natury. W ten sposób fundamentem wszelkiego prawa jest prawo natury. Encyklika "Pacem in Terris" przypomina tez naukę św. Tomasza z Akwinu, że "prawo ludzkie ma charakter prawdziwego prawa tylko w stopniu w jakim odpowiada nakazom prawego rozumu i w ten sposób pochodzi z prawa wiecznego. W stopniu, w jakim nie zgadza się z nakazem prawego rozumu, jest prawem niegodziwym. I w ten sposób, nie mając charakteru prawdziwego prawa, jest raczej rodzajem gwałtu".

Prawo natury nie wymaga też żadnej promulgacji, jak to ma w odniesieniu do prawa pozytywnego w myl zasady, że "lex non promulgata non obligat'. Prawo natury wynika bowiem zgodnie z Arystotelesem z faktu, "że wszyscy ludzie uznają je spontanicznie /I. Rhetor. c.13, I 340, 24 - 25; 341 - 2/; że jest to prawo, które nie powstało ani dziś, ani wczoraj, lecz istnieje odwiecznie /ibid. 340, 29/; że obowiązuje, jak daleko niebo się rozciąga /ibid. 340, 34 - 5/. Już Arystoteles proklamował pierwszą zasadę, że należy czynić dobro, a złego unikać /ibid. 340, 37/. Ironizuje on, że dzielny człowiek będzie przestrzegał raczej prawo natury, niż prawo pozytywne /I.Rhetor. c. 15 - 343, 28/. Ogłosił on również zasadę, że "pacta sunt servanda" /ibid., 343, 31/ - /Manser, op.cit., s.125 - 6/. Prawo natury nie wymaga żadnej promulgacji, gdyż tkwi ono w naszym naturalnym poczuciu obowiązku, które przemawia do nas przez nasze sumienie. Tego poczucia obowiązku nie są pozbawieni również ateiści, kierujący się tzw. niezależną, czysto świecką moralnością, która w ramach cywilizacji chrześcijańskiej musi z resztą uznawać za swój najwyższy cel działania dążenie do stworzenia możliwie najlepszych warunków dla pełnego rozwoju osobowości ludzkiej. Odwrócenie się bowiem od celu byłoby równoznaczne z odrzuceniem współczesnej cywilizacji białego człowieka ze wszystkimi wytworzonymi w niej pojęciami równości i demokracji, przeciwko którym nikt nie ma ochoty jawnie występować.


 

 

 

 

Rozdział V

Personalizm i Humanizm

 

 

 

 

 

 

Prawo pozytywne jest o tyle prawem, wiążącym jednostkę w sumieniu, o ile jest zgodne z prawem natury, które z kolei wynika z rozumnej natury ludzkiej. W centrum wszystkiego stoi zatem człowiek, oraz jego prawo do pełnego rozwoju swej osobowości jako najwyższy cel działania dla wszelkich społeczności ludzkich. Człowiek nie jest jednak istota prostą, lecz "najbardziej paradoksalna rzeczywistością na ziemi; zależy od przestrzeni i czasu, a jednak nad nimi panuje; pragnie uciec od siebie, bo jest zwrócony ku światu, a mimo to ciągle do siebie wraca i jest skierowany ku swemu wnętrzu; bada ustawicznie świat, a czyni to, by siebie lepiej poznać; człowiek jest istotą realną, a ciągle wybiega w światy marzeń i utopii; zetknęły się w nim skończoność i nieskończoność, materia i duch; jest on istotą społeczną, a hoduje w sobie pierwiastki anarchizmu; cenie wartości moralne i religijne, lecz niekiedy przeciwko nim się buntuje; mówi o ideałach prawdy i miłości, a w praktyce często hołduje fałszowi i nienawiści'[22]. W związku z tym niesłychanie skomplikowanych charakterem człowieka cały szereg kierunków myślowych nie umie sobie dać rady z gruntownym i uporządkowanym wyjaśnieniem osobowości ludzkiej. Jak to ks. W. Granat w swej pracy wykazuje, ilość i zawiłość wywodów różnych szkół jest trudna do opanowania. zawiłości tej, o ile wręcz niejasności i braku sprecyzowania, nie są w pozbawione również i niektóre z katolickich kierunków, jak np. egzystencjalizm katolicki i personalizm Mounier'a. Barokowość stylu, jaką ks. W Granat zarzuca Mounier'owi, zaciemnia niewątpliwie jego skąd inąd wartościowe prace. Koniec końców jednak nie podaje Mounier jakiejś ścisłej definicji osoby. Zresztą zastrzega się on ciągle przed ustaleniem tej idei. W "Manifeście np. wyraźnie twierdzi, że jego opis osoby nie stanowi wyraźnej definicji, a jednak podaje coś przybliżonego, gdyż pisze: "Osoba jest bytem duchowym, który jako taki jest utworzony przez pewien sposób samoistności i niezależności w bycie. Osoba utrzymuje swą samoistność przez swoje przystanie ku wartościom przystosowanym, asymilowanym i przeżytym w sposób dobrowolny, a następnie przez dobrowolne zaangażowanie się i stałe nawracanie; jednoczy ona w ten sposób aktywność swego powołania"[23].

"Z powyższym opisem osoby jako bytu duchowego nie bardzo się zgadza to, co Mounier pisze o niej jako o całości człowieka: "Osoba jest całościową objętością człowieka, jest następnie równowagą w szerokości, głębi i długości, napięciem, które istnieje w człowieku między jego trzema duchowymi wymiarami: tym, co idzie z dołu i łączy się z ciałem; tym, co kieruje się ku górze i podnosi ku powszechności bytu i tym, co kieruje wszerz i prowadzi ku uczestnictwu. Wcielenie, wezwanie, uczestnictwo - to trzy wymiary osoby"[24]. Trudno nie dostrzec nieścisłości w powyższym opisie, jeżeli bowiem osoba jest całością człowieka, to ma ona nie tylko duchowe wymiary i nie jest tylko bytem duchowym, jak twierdzi pierwszy opis".

"Przyczyną jeszcze większych niejasności - kontynuuje swą krytykę ks. W. Granat - są inne opisy, w których Mounier dowodzi, że osoba jest indywidualnym centrum, gdzie wszystko się łączy; nie podlega jednak bezpośredniemu wglądowi świadomości; co więcej "osoba jest ponad świadoma i ponadczasowa, stanowi jedność daną, a nie wytworzoną, o wiele szerszą niż obrazy, jakie z niej chwytam, bardziej jest wewnętrzną, niż moje próby jej rekonstrukcji. Jest ona we mnie obecnością"[25].

"W związku z tym opisem osoby Mounier twierdzi, że osoba nie jest osobowością, ale również nie precyzuje tego drugiego pojęcia. Prawie że jest rzeczą niemożliwą sprowadzić do jedności opisy osoby podane przez Mounier'a. Osoba jest całością człowieka, a jednocześnie jest bytem tylko duchowym; skoro zaś jest takim, to znaczy, że jest rozumna i świadoma, przynajmniej potencjalnie, a tymczasem Mounier dowodzi, że jest ponadświadoma".

"Osoba jest dalej bytem społecznym ze swej istoty i złączona jest z ciałem i jako taka jest "powołaniem, wcieleniem, uczestnictwem", a równocześnie jest ponadczasowa. Osoba posiada według Mounier'a bogatą treść życia wewnętrznego i ustawicznie podlega rozwojowi w kierunku powstania społeczności świadomych ludzi, a równocześnie osoba traktowana jest jako jedność dana, a nie wytworzona".

"Idea człowieka i osoby jest połączona u Mounier'a z kierunkiem nazwanym personalizmem komunitarnym /personnalisme communautaire/. Najwyraźniej broni się on przed nazywaniem jego kierunku myślowego systemem, podczas gdy jest to raczej: perspektywa, postulat i metoda. Jako perspektywa personalizm przeciwstawia abstrakcyjnym kierunkom idealizmu i materializmu spirytualistyczny realizm, według którego człowiek jest ujmowany w trzech wymiarach: materialnym, duchowym, transcendentnym i dąży zawsze ku osobowej pełni. Historia stanowi dramatyczne zetknięcie się tych różnych punktów widzenia ludzkiej natury; stąd pełna napięć walka, jaka mimo ustawicznych kryzysów prowadzi do unifikacji i doskonałości".

"Jako metoda personalizm odrzuca system dedukcyjny dogmatyków i brutalny empiryzm realistów; zadanie bezpośrednie personalizmu polega na "tworzeniu historii i marszu w historię", a stałe bytowanie ludzkie nie może być ujęte w formie definitywnego schematu, który wystarczałoby zastosować w działaniu. Nawet personalista chrześcijański mimo, że jego wizja przekracza historię, może się posuwać w kierunku owej wizji tylko przez historię, a w celu określenia środków działania musi skierować pytanie do możliwości historycznych; niezależnie od wyznawanej filozofii "możliwe i rzeczywiste" jest określone przez koniunkturę historyczna".

"Personalizm jest według Mourier'a nakazem zaangażowania się w sprawę reformy świata i człowieka, ale nie proponuje obrazu albo wizji ludzkości w formie mitu, lecz wskazuje na ludzką pracę we właściwym tego słowa znaczeniu i całej rozciągłości..., zachęca następnie do ustawicznego znajdowania syntezy, której żaden wiek nie zrealizuje na zawsze - trwanie człowieka, to przygoda"[26].

:Jak widać z powyższego, personalizm według Mourier'a nie jest określonym systemem myślowym i stanowi raczej zbiór "postaw i tematów"[27].

Przytoczyliśmy w tak obszernym wyjątku krytykę Mounier'a przez ks. W. Granata, dlatego że autor ten zdobył sobie w Polsce popularność ze względu na swą otwartą postawę i stałe zwracanie uwagi na fakt, że bez uwzględnienia elementu radykalizmu społecznego katolicyzm nie odzyska swych utraconych wpływów. Sam Mounier jednak nie nadaje swemu radykalizmowi jakiegoś konkretnego wyrazu poza stwierdzeniem, że chrześcijanie powinni nabrać "ducha walki, jeśli nie chcą być zepchnięci do katakumb, dokąd zaprowadziłaby ich nie tylko złośliwość ludzka, ale i ich własna rezygnacja i głupota", oraz zajęciem stanowiska, ze "struktury kapitalizmu stają dzisiaj na drodze ruchu dążącego do wyzwolenia człowieka i że winny zostać zburzone na korzyść socjalistycznej organizacji produkcji. Nie myśmy ten socjalizm wymyślili. Narodził się on z bólu ludzkiego i rozmyślań ludzi nad bezładem, który ich uciska. nikt nie potrafi go zrealizować bez tych ludzi, którzy odnaleźli socjalizm we własnym losie. Z ludzkiego punktu widzenia dwa związane z tym zagadnienia są najważniejsze. socjalizm nie powinien zastąpić imperializmu interesów prywatnych przez tyranię sił kolektywnych: trzeba więc znaleźć dlań strukturę demokratyczną, nie osłabiając jednocześnie surowości metod, jakie będzie musiał stosować, by wprowadzić i następnie chronić swoje pierwsze zdobycze. Z drugiej strony - z konieczności musi on w naszej cywilizacji przemysłowej być kierowany przez zorganizowaną elitę kierowniczą, ale ponieważ nasze społeczeństwa są społeczeństwami o strukturze złożonej, musi dążyć to tego, by kierowniczy ośrodek uzyskał możliwie jak najszerszą aprobatę. To też personalizm, który prawdopodobnie byłby liberalny w 1789 r. każe nam dzisiaj ujawniać i zwalczać wszystkie mistyfikacje, które lęk przed przemianami społecznymi mógłby próbować ukryć pod jego etykietą; musi włączyć się zdecydowanie w walkę o tę demokrację ludową, ku której szuka dziś dróg Europa". Krótko mówiąc, "celem, do którego zmierza personalizm, nie jest pouczanie socjalistów, ale budowa społeczeństwa socjalistycznego"[28]. Jeżeli się jednak stawia komuś za zadanie nie pouczanie drugich, lecz praktyczna budowę własnego systemu, w takim razie trzeba konkretnie - przynajmniej w pewnych zarysach - powiedzieć, jak ta budowa ma wyglądać. I w tym względzie na próżno szukalibyśmy u Mounier'a jakiś koncepcji lub wskazówek. Żeby nie być posądzonymi o jakąś pomniejszania Mounier'a, pragniemy podkreślić pełen wręcz rewolucyjnego dynamizmu charakter jego pisarstwa, który jednak można porównać raczej do surm wzywających na ostateczny bój. Ale jakimi środkami i według jakich założeń strategicznych i taktycznych ten bój ma się toczyć, tego już u Mounier'a nie znajdziemy. nie mnie warto przytoczyć szereg refrenów z tych surm bojowych, zadowalając się faktem, że wytrącają one niewątpliwie pewną część świata chrześcijańskiego z bliskiego śmierci letargu, w który popadł. I tak, wspaniale chłosta Mounier faryzeizm, konformizm i przyzwyczajenie do fałszu: "Nie stały się ludźmi te przerażające istoty. Zaledwie się urodziły, a już zaczynają umierać... Czujemy się lepiej z nieczystym sumieniem, niż ze złą opinią... Połowiczny chrześcijanin płomienny w mowie i pragnieniach, słaby w woli; w porządku w oczach ludzi, wewnątrz dręczony przez tajemne demony... Faryzeizm jest nie tylko pospolitą choroba ducha religijnego, towarzyszy on jak cień każdej afirmacji wartości przez jednostkę wcielającą wyznawaną wartość jedynie częściowo... Przyzwyczajenie do fałszu - nawet najlżejszego - jest głównym czynnikiem zaniku męskiej postawy. Te wszystkie uciekające spojrzenia, wykrętne odpowiedzi i połowiczne postawy ludzi "dobrze myślących" nie pochodzą z niczego innego, jak z owego niejasnego uświadomienia sobie jakiejś wewnętrznej sprzeczności. "Kogo nazywasz złym? Tego, który pragnie ciągle zawstydzać"... Czasami, w wyniku ciągłego wysiłku, udaje się oswoić instynkt. Godzi się on z utratą kłów i pazurów, pozwala gasnąć dumnemu wzrokowi dzikiego zwierzęcia w służalczym wyrazie twarzy niedokarmionego niewolnika... partia chrześcijańskich drobnomieszczan: Wszyscy bardzo podobni, bardzo okrągli, bardzo układni, bardzo nudni... Te wylewy idealizmu, te pozory słodyczy czy naiwności, oraz te skłonności do szlachetnego gestu, czy pobożnego namaszczenia, odnajdują się i gromadzą w małych grupkach lub kapliczkach, gdyż ich niemoc oddziela je od wszelkich dróg i niebezpieczeństw, którym trzeba się przeciwstawić... Ten chrystianizm pięknoduchów nosi aż nazbyt wyraźnie znak fabryczny - dziewiętnastowieczna niemoc i romantyzm w swej najgorszej postaci, by nie zatonąć wraz z wiekiem złudzeń i pozorów"... "Nauczono nas nie mieć wrogów. Tak jakby można było być choć trochę wiernym nie stwarzając sobie wielu wrogów"... Jakiż wielki czyn - powtarza Mounier za Stendhal'em /"Czerwone i Czarne", ks.II, rozdz.XI/ - nie był skrajnością w momencie, gdy jest on dokonany, wydaje się szarym ludziom możliwy". "Jeżeli istnieje postawa duchowa, która - przeżyta w pełni - prowadzi do absolutnej pogardy śmierci, to jest nią chrześcijaństwo, które od dnia śmierci swych świętych datuje ich narodziny”?[29]

Słusznie zauważa Mounier, że "człowiek współczesny przeżywa doświadczenie materialistyczne; nosi w sobie pasję kolektywizmu, której nie można wyeliminować przez rzucenie ogólnikowej anatemy na ruchy masowe; "że zastosowanie techniki i masowe formy życia nie są bynajmniej czynnikami sprowadzającymi depersonalizację w sposób nieunikniony; że personalizm nie przeciwstawia się socjalizmowi czy komunizmowi; wszystko zależy od tego, o jakim personalizmie, socjalizmie czy komunizmie mówimy; Marksistowska krytyka alienacji i całe życie ruchu robotniczego jest przesiąknięte personalizmem, podobnie jak liberalna wizja "pięknej epoki" końca XIX wieku i pasja prawodawcza Rewolucji francuskiej; prawda też jest, że rewolucja ekonomiczna i polityczna stanowi pierwszy krok "rewolucji duchowej"[30]. Ażeby jej jednak dokonać, trzeba wiedzieć, jak to zrobić, ażeby nie zostawić tych wartości duchowych, na których pełniejszej realizacji chrześcijaństwu musi, niechrześcijanom zaś również powinno zależeć. W tym względzie zaś niewiele się dowiemy u Mounier'a, który nie daje nam nawet ścisłej definicji osobowości ludzkiej. Tym bardziej nie dowiemy się tego od egzystencjalistów, nawet katolickich, jeżeli w ogóle da się wytłumaczyć, w jaki sposób katolik może się czuć zagubiony, samotny i przerażony w tragicznym i bezsensownym szamotaniu się z irracjonalnymi siłami otaczającego go świata. W jaki sposób tego rodzaju jednostka może się czuć tworem autonomicznym i całkowicie wolnym dysponentem swych losów, też trudno jest zrozumieć. To już raczej marksistowska koncepcja społecznie uwarunkowanej jednostki mogłaby prędzej trafić do przekonania, gdyby to społeczne uwarunkowanie w interpretacji chrześcijańskiej nie stało o wiele wyżej, stanowiąc w dodatku tylko część dużo pełniejszej, integralnej definicji osobowości ludzkiej. I tak, filozofia średniowieczna przyjęła definicję osoby Boecjusza jako naturae rationalis individua substantia /jednostkowa substancja rozumnej natury/. Osobowość należy odróżnić od osobistości, która się kształtuje z osobowości dzięki wychowaniu i pracy nad samym sobą, oraz działaniu otoczenia. W wyniku swych wnikliwych badań nad osobą ludzką daje ks. W. Granat /op.cit., s.244/ jej następującą definicję: "integralna osoba ludzka jest to jednostkowy, substancjalny i całkowity podmiot cielesno - duchowy zdolny działać w sposób rozumny, dobrowolny i społeczny /w celu harmonijnego ubogacenia siebie i ludzkości w zakresie całego bytu/".

Marksizm nie posiada wyczerpującej definicji osobowości. "Klasyczne bowiem już dziś - jak to stwierdza prof. A. Schaff /"Filozofia Człowieka", Książka i Wiedza, 1962, s.99/ - dla marksizmu sformułowanie, że istota człowieka to nie abstrakcja tkwiąca w poszczególnej jednostce, lecz w swej rzeczywistości całokształt stosunków społecznych /"Tezy o Feuerbachu", 6/ - uwzględnia jeden tylko, a mianowicie, społeczny aspekt osobowości ludzkiej. A aspekt ten bynajmniej osobowości nie wyczerpuje. Biorąc dalej pod uwagę całkowitą negację przez marksizm metafizycznego aspektu osobowości ludzkiej, oraz przyjęcia ekonomicznej struktury społeczeństwa za podstawę, na której wznosi się cała nadbudowa prawna i polityczna, ludzie zaś wchodzą ze sobą w określone, konieczne, niezależne od ich woli stosunki produkcji, które odpowiadają określonemu szczeblowi rozwoju ich materialnych sił twórczych[31], trudno jest angażować się z marksizmem w jakąkolwiek dyskusję na temat definicji osobowości ludzkiej bez uwikłania się w spory natury religijnej i filozoficznej, które przecież i tak w samym założeniu do niczego prowadzić nie mogą. W sprawach natury religijnej i filozoficznej bowiem każda ze stron pozostaje zazwyczaj na swych pozycjach wyjściowych poza wypadkami zgoła wyjątkowych nawróceń w jedną czy druga stronę. Mimo to podstawę do jakiejś węższej dyskusji stwarza fakt, że - zdaniem prof. A. Schaffa /op.cit., s. 162 - 4, 172/ - "humanizm socjalistyczny jest kwintesencją społecznej treści socjalizmu... Człowiek jest punktem wyjścia, celem ostatecznym i realizatorem idei socjalizmu... Socjalizm przemawia do ludzi nie swym bogactwem i potęgą... Do większości ludzi nie dociera intelektualna treść i teoretyczna wyższość filozoficznej i ekonomicznej doktryny socjalizmu... Do każdego natomiast... dociera i przemawia jego treść humanistyczna... Humanizm socjalistyczny wyraża istotną treść współczesnego ruchu komunistycznego jako ruchu walczącego o najlepsze warunki społeczne szczęścia jednostki, o warunki najlepszego rozwoju osobowości ludzkiej". Okoliczność związania socjalizmu z tak zdefiniowanym humanizmem jest wyjątkowo szczęśliwa, albowiem przy uczciwej dyskusji gwarantuje ustalenie szerokiej płaszczyzny twórczego współdziałania nad metodą organizacji życia zbiorowego, tzn. cywilizacji. Jest to tym bardziej możliwe, kiedy socjalizm, kierując się metodą historyczną uznaje istnienie w każdej epoce właściwego jej humanizmu. "W tym sensie - pisze prof. Schaff /op.cit., s,173/ - możemy mówić o humanizmie antycznym, o humanizmie wczesnego średniowiecza, Odrodzenia, Reformacji, oświecenia czy socjalizmu utopijnego". Po wyliczeniu tylu rodzajów humanizmu narzuca się, oczywiście, pytanie, jaka jest między nimi różnica i który z nich jest najlepszy. Według prof. Schaffa najwyższa ranga należy się humanizmowi socjalistycznemu, ponieważ wśród konkurujących ze sobą humanizmów jest on:

1/ radykalniejszy, tzn. w większym stopniu uwzględnia sprawy żywotne dla rozwoju jednostki ludzkiej;

2/ realniejszy, tzn. lepiej dostosowany do realizacji ideałów wysuwanych jako cel działania społecznego;

3/ po trzecie zaś jest to humanizm walczący: "Po raz pierwszy w historii humanizm wypływa nie z wiary w nakazy religii, czy natury ludzkiej, lecz z określonej teorii rozwoju społecznego, która postulaty humanizmu wiąże z interesami określonej klasy społecznej, wskazując konkretne drogi realizacji tych postulatów, oraz siły społeczne, jakie należy w tym celu zmobilizować.

Z obłoków utopijno-moralnej abstrakcji ideały humanizmu zostają sprowadzone w ten sposób na twardy grunt walki społeczno-politycznej. Ideały nie przestają być przez to ideałami - w sensie modelu, do którego się dąży - natomiast przestają być utopią: są odtąd realnym celem realnej walki politycznej. W konsekwencji humanizm socjalistyczny jest właśnie dzięki swemu aktywistycznemu charakterowi konkretny, w przeciwieństwie do abstrakcyjnego i absolutystycznego humanizmu moralizatorskiego" /A. Schaff, op.cit., s. 173 - 5/. Tym abstrakcyjnym i absolutystyczno - moralizatorskim humanizmem jest, oczywiście, humanizm chrześcijański ze swym odwiecznym i niezmiennym prawem natury, opartym o rozumną i wolną naturę ludzką. Na szczęście, socjalizm nie przeczy temu, że człowiek jest istotą rozumną, oraz że jest za swe czyny moralne odpowiedzialny, posiadając "możliwość wyboru między różnymi sposobami postępowania w jednej i tej samej sytuacji", co - zdaniem prof. Schaffa /ibid., s. 111/ - nie jest sprzeczne ani z determinizmem, ani też działaniem obiektywnych praw historii. "Jestem wolny zawsze, gdy mogę wybierać i gdy wybór zależy ode mnie... Oto jestem w okowach, grożą mi śmiercią, ale ja ciągle mam prawo i możliwość wyboru: żyć jak zdrajca lub też umrzeć godnie, dochowując wierności sprawie. Jestem więc w okowach, a jednak jestem wolny... Oprócz walki z przymusem fizycznym istnieje też walka o wolność wyboru, którą się toczy z samym sobą, ze swym tchórzostwem, oportunizmem, miękkością charakteru itp. Tej wolności nie może nam nikt zabrać, jeżeli sami jej nie przekreślimy. Zawsze pozostaje możliwość: cierpienie, a nawet śmierć, ale z zachowaniem naszej wewnętrznej istotnej wolności" /ibid., s. 112 - 3/.

Ale żeby nie popaść w uczucie egzystencjalistycznego zagubienia, bezbronności, beznadziejności i rozpaczy, musi się wiedzieć, po co się żyje, walczy, cierpi i umiera często bez widoków na bliską realizację tego, o co się walczy, i za co się cierpi i umiera. Jeżeli zaś nawet ustali się tak dalekosiężny cel jak szczęście całej ludzkości i znajdzie w sobie siłę moralną, ażeby na ołtarzu tak dalekosiężnego celu wszystko poświęcić, w takim razie jak się obronić przed egzystencjalistyczną obsesją, że cała ludzkość jest wprawdzie rodzącym się człowiekiem, ale i ona jako zbiorowy człowiek jest śmiertelna. A w trakcie tej choćby najdłuższej, a jednak znikomo krótkiej w porównaniu z nieograniczonością czasu egzystencji zbiorowego człowieka, czymże się różni szczęście jednego pokolenia od szczęścia dalszych pokoleń, ażeby rzucać szczęście żyjącego pokolenia na stos ofiarny problematycznego szczęścia przyszłych pokoleń, które przecież mogą sobie to szczęście zacząć wyobrażać w zupełnie odmienny sposób od naszych współczesnych wyobrażeń o nim. I na te wszystkie pytania prof. Schaff umie dać nie odpowiedź, lecz jedynie słuszne ostrzeżenie, "że realnych problemów teoretycznych nie można się pozbyć drogą doktrynalnej ich negacji" /ibid., s. 12/. Zdawałoby się, że takim realnym problemem teoretycznym jest problem etyczny. To, że neopozytywiści - pisze prof. Schaff /ibid., s. 73/ - kazali całą problematykę etyki wpisać na konto strat w rubryce pseudoproblemów, nie świadczy zgoła o nicości tej problematyki, lecz raczej o ograniczoności neopozytywizmu... Jak długo będą stawać przed konfliktowymi sytuacjami życiowymi, w których trzeba podjąć decyzję i działać, tak długo pytać będą o to, jak żyć godnie i jak podejmować decyzje w takich sytuacjach". Konfliktową jest - zdaniem prof. Schaffa /ibid. s. 36/ - sytuacja, "w której zachodzi konflikt norm moralnych, w której czynić dobro oznacza jednocześnie nieuchronnie czynić zło". Te konfliktowe sytuacje personalizują tragiczne postacie Orestesa i Antigony. Sytuacje te - zdaniem prof. Schaffa /ibid., s.36/ - "kładą na obie łopatki wszelkie "absolutystyczne" moralistyki, religijne i świeckie". Po długich roztrząsaniach i wahaniach na ten temat prof. Schaff dochodzi do ostatecznego wniosku /ibid., s. 123 - że "recept ogólnych postępowania nikt tutaj nie da: raz dlatego, że sytuacje są zmienne i można o nich mówić tylko konkretnie, po wtóre zaś dlatego. że konkretność sytuacji zależy także od sposobu odczuwania jej przez daną osobę, a więc od czynnika subiektywnego. Nie można zatem wypowiadać się o tych sprawach w formie kategorycznej i absolutnej, lecz tylko z uwzględnieniem zespołu konkretnych warunków. Decyzje podejmuje ostatecznie - jak we wszystkich wypadkach wyboru - dana jednostka. Nikt za nią tego uczynić nie jest w stanie. Można natomiast pomóc jej w podjęciu decyzji, przytaczając argumenty "za" i "przeciw" i uzasadniając, dlaczego ten, kto radzi, postąpiłby w danej sytuacji właśnie tak, a nie inaczej". Ale w takim razie w jaki sposób uda się kiedykolwiek zbudować jakiś racjonalny system moralności socjalistycznej, odmiennej od ślepego podporządkowania się wszelkim zarządzeniom partii, ażeby dzięki niemu znaleźć jakiś drogowskaz w sytuacjach konfliktowych dobrze znanego typu z niedawnej przeszłości stalinowskiej? I na to otrzymujemy od prof. Schaffa /ibid., 2. 126/ odpowiedź, "że nie ma i nie może być konfliktu między polityką a poszukiwaniem prawdy, gdy się uprawia politykę z pozycji marksizmu... słuszna polityka marksistowska jest ex definitione związana z prawdą, z dążeniem do prawdy, gdyż jest związana z walką o postęp ludzki". Jeżeli to ma w ogóle cośkolwiek oznaczać, a nie być fałszywie brzmiącym frazesem, to w takim razie wskazania rozumu powinno się stawiać ponad wszelkie dyrektywy i zarządzenia jakichkolwiek instytucji z partią włącznie, dając tym samym typowo chrześcijańską odpowiedź, że ilekroć prawo pozytywne rozmija się z zasadami rozumu, to znaczy gwałci rozumną i wolna naturę ludzką, to należy mieć odwagę Arystotelesów, Cyceronów, no i chrześcijańskich papieży, ogłaszając tego rodzaju prawo pozytywne za niegodziwe i traktując je jako gwałt, wobec którego istnieje jeden tylko obowiązek, a mianowicie, obowiązek nieposłuszeństwa. Ale wtedy musi się walczyć, cierpieć i nieraz umierać. A to są bardzo niewygodne i nieopłacalne sprawy. Jeżeli jednak ktoś ogłasza swój typ humanizmu za najlepszy, dlatego że jest humanizmem walczącym i zdolnym do najwyższych poświęceń, to w takim razie to do czegoś zobowiązuje. A sytuacje konfliktowe, na które prof. Schaff się powołuje i które rzekomo stwarzają nierozwiązalne problemy moralne, w ogóle nie istnieją. Mogą istnieć jedynie sytuacje trudne do rozwiązania, ale nigdy takie, w których "czynić dobro oznacza jednocześnie nieuchronnie czynić zło". Przecież w całej tej dyskusji chodzić może wyłącznie o dobro "moralne" i o zło "moralne", a nie o dobro i zło w znaczeniu jakiejś straty materialnej, czy też cierpienie fizycznego lub duchowego. Prof. Schaff miesza zupełnie wyraźnie czyn moralnie dobry ze skutkami tegoż czynu, które mogą być nie tylko dobre, lecz równocześnie i w tej samej sytuacji złe, ale nie tylko w sensie dobra moralnego i zła moralnego, względnie cierpienia fizycznego lub duchowego. tego rodzaju zasadniczy błąd naukowy, w jaki wpadł prof. Schaff sprowadza całą dyskusję na manowce i uniemożliwia wyciągnięcie jakichś racjonalnych wniosków. czynienie dobra w znaczeniu moralnym naraża aż zbyt często na stratę materialną, oraz cierpienie, to znaczy na zło, ale nie w sensie moralnym. Gotowość ścierpienia na sobie materialnie złych skutków swoich dobrych czynów nazywamy właśnie poświęceniem, duchem walki i bohaterstwem. Dlatego właśnie że czynienie dobra moralnego pociąga za sobą aż nazbyt często dla jego sprawcy, czy też pośrednio związanych z jego dobrym czynem, materialnie złe skutki, czynienie dobra moralnego jest tak trudną rzeczą. Kompromitujący jest wręcz przykład sytuacji konfliktowej, przytoczonej przez prof. Schaffa, "gdy słuchając nakazu absolutnego nie zabiję zdrajcy i w ten sposób wydam na śmierć swoich współtowarzyszy walki podziemnej" /ibid., s. 120/. Czyżby prof. Schaff nie zdawał sobie sprawy, że mało który czytelnik Sienkiewicza miał wątpliwości co do słuszności śmierci zdrajcy Kuklińskiego z rąk Kmiecica i jego towarzyszy? Słuszne oburzenie moralne czytelników potrafiło ich nawet zobojętnić wobec faktu torturowania zdrajcy przed zadaniem mu śmierci i co do tego możnaby rzeczywiście podnosić zastrzeżenia natury moralnej, ale nigdy co do samego faktu uśmiercenia go. To właśnie prof. Schaff dopuścił się sprzecznego z nakazami rozumu absolutyzowania problemu moralnego. Przecież nie sposób jest wątpić o słuszności obrony własnego kraju, połączonej z zabijaniem napastników. Jeżeli u kogoś tego rodzaju wątpliwości powstają, to zaczynamy go uważać za człowieka poszwankowanego na umyśle, co się zresztą u pewnego typu sekciarzy zdarza. Odwieczne i niezmienne prawo natury przyznaje człowiekowi przede wszystkim prawo do życia. I jeżeli ktoś się na to prawo tragicznie, w takim razie musi ponieść konsekwencje, że z rąk broniących swego życia sam poniesie śmierć, a zabicie go będzie czynem moralnie dobrym. Tak mówią niezmienne zasady rozumu i prawa natury. Ale całe, z gruntu błędne postawienie problemu moralnego przez prof. Schaffa w odniesieniu do sztucznie przez niego wymyślonych i nigdy powstać nie mogących sytuacji konfliktowych zmusza nas do bardziej szczegółowego rozpatrzenia zagadnienia etyki w życiu publicznym; oczywiście, etyki chrześcijańskiej, ponieważ w praktyce życia nie istnieje żadna inna, godna uwagi etyka poza chrześcijańską; w szczególności zaś wszelkie próby sformułowania jakiejś racjonalnej, świeckiej etyki wychodzą z konieczności rzeczy z tych samych założeń, które leżą u podstaw etyki chrześcijańskiej, a mianowicie, zasad prawa natury, poza tym które nikomu jeszcze w dziejach ludzkości nie udało się wyjść, żeby nie trafić w dżunglę gwałtu i bezprawia. Bliższe zaś rozpatrzenie etyki chrześcijańskiej w życiu publicznym wykaże, że humanizm chrześcijański jest humanizmem walczącym aż do krwi męczeńskiej włącznie i jest pod tym względem w dziejach ludzkich czymś zupełnie nie zrównanym; że jest to humanizm radykalny aż do poświęcenia wszystkiego na rzecz najbardziej upośledzonych tego świata; oraz że jest to humanizm najbardziej realistyczny, ponieważ on jeden jedyny był zdolny do wytworzenia cywilizacji, która nie tylko w teorii, ale i w praktyce życia zaczęła się kształtować pod wpływem uznania za najwyższy cel działania zbiorowego stopniowy i coraz pełniejszy rozwój osobowości ludzkiej. Bez tysiącletniego działania humanizmu chrześcijańskiego nie mogłyby w ogóle takie pojęcia jak demokracja, konstytucyjne prawa obywatelskie, a nawet sam socjalizm, zacząć wchodzić w początkowe stadia realizacji. My wszyscy, łącznie z socjalizmem i komunizmem, jesteśmy zrodzeni z ducha chrześcijańskiego i bez tego ducha ani trwać, ani tym bardziej rozwijać się nie możemy.

Na temat chrześcijaństwa istnieją, niestety, głębokie nieporozumienia, wynikające ze stałego pomijania podziału ról w nim na Kościół i świeckich. Kościół jako taki zajmuje się, względnie powinien się zajmować, wyłącznie oddziaływaniem na poszczególne dusze ludzkie, oraz na instytucje, narody, państwa i cywilizacje, w końcu ludzkość całą, w duchu miłości Boga i bliźniego, wypełniając w ten sposób swą rolę najwyższego i bezstronnego strażnika prawa natury, oraz uzdalniając swych zwolenników do najbardziej nieustępliwej walki i najwyższych poświęceń. Kościół nie może się jednak zajmować ustawicznie zmiennymi na każdym etapie rozwoju historycznego środkami działania, których obmyślanie i stosowanie stanowi wyłączną domenę świeckich. Czyniąc to, działają oni jednakże na własną odpowiedzialność i mogą się mylić. Kościół zaś jako najwyższy strażnik odwiecznych i niezmiennych praw natury mylić się może i dlatego musi czekać nieraz wieki całe z oficjalnym uznaniem poszczególnych środków działania, dopóki ich ponad wszelką wątpliwość pod względem ich wartości moralnej nie potwierdzi praktyka życia i powszechne uznanie. Tego to właśnie aspektu zagadnienia nie uwzględniają ci, co zarzucają Kościołowi, że się akomoduje do każdego ustroju i każdej cywilizacji, nie rozumiejąc, że nie jest to pasywna akomodacja, lecz tylko realistyczne uznanie faktów i instytucji, które istnieją i długo jeszcze istnieć będą, przy równoczesnej determinacji stopniowego przepajania ich od wewnątrz duchem chrześcijańskim. Dlatego to Kościół nie wzywał w swoim czasie niewolników do buntów, które jeszcze przez długie wieki niewolnikom prócz zwiększonych cierpień nic przynieść nie mogły, ale zabrał się z całą potęgą do umoralniania dusz ich panów, ażeby się z nimi łagodniej obchodzić chcieli, oraz zakazując im formalnie traktowania niewolników jak rzeczy. w ten sposób przerabiał Kościół po kolei od wewnątrz instytucje feudalne, monarchistyczne i kapitalistyczne. W tenże sam realistyczny sposób Kościół uzna instytucje socjalistyczne i komunistyczne, nie uznając jednak nigdy i w żadnej mierze ich ewentualnej niemoralnej i antyhumanistycznej treści. I na tym punkcie będzie między Kościołem a ewentualnymi sprawcami zła moralnego toczyć nieustępliwa walka o istotną treść personalizmu i humanizmu. Na tym też odcinku nie może być mowy o żadnych ustępstwach, kompromisach, czy dopasowaniach. jeżeli zaś pod tym względem socjalizm pragnie w sposób uczciwy rywalizować z kościołem, to tym lepiej dla wszystkich. Koegzystencja i rywalizacja owszem, ale wyłączne zastępstwo pod żadnym warunkiem i nigdy, albowiem w ciągu dwóch tysięcy lat istnienia kościoła wszelkie próby zastępstwa kończyły się w sposób nieodwołalny całkowitą kompromitacją i istnieje absolutna pewność, że wszelkie dalsze próby muszą się skończyć w identyczny sposób. I na tym polega wieczne, niezmienne i nieodwołalne posłannictwo Kościoła w łonie ludzkości; że go nigdy żadna inna instytucja w jego humanistycznej roli zastąpić nie potrafi.


 

 

 

 

Rozdział VI

Etyka Chrześcijańska w Życiu Publicznym

 

 

 

 

 

 

 

Również w epoce powszechnego uznania i panowania chrześcijaństwa, za jaką się uważa średniowiecze, dopuszczali się władcy polityczni, a nawet dostojnicy kościelni, gwałtów i nadużyć. Ta jednak istniała różnica w porównaniu z okresem powszechnego uwielbienia tzw. racji stanu, że gwałt uchodził za gwałt i nigdy nie usiłowano otaczać nadużyć politycznych nimbem zachwytu pod taką czy inną przykrywką. Często zaś zdarzało się, że nadużywający swej władzy potentaci dobrowolnie, czy pod przymusem opinii publicznej, czynili za swe zbrodnie pokutę. Jednakże pod wpływem odrodzenia, protestantyzmu, oświeceniowego absolutyzmu i doktryny encyklopedystów, wyrażonej w rewolucji francuskiej, tak dalece zmieniły się poglądy na jedność etyki w życiu prywatnym i publicznym, że gwałcenie zasad etyki chrześcijańskiej w polityce wewnętrznej i stosunkach międzynarodowych, nie tylko że przestało kogokolwiek dziwić, lecz im ktoś bardziej przebiegłym i bezwzględnym pod tym względem się okazał, tym większym mógł się cieszyć uznaniem jego geniusz polityczny, ex empli gratia z naszych dziejów Fryderyk Wielki, Katarzyna Wielka, Bismarck i takich nazwisk moglibyśmy znaleźć wiele w historii każdego prawie narodu i państwa. Aż znaleźliśmy się w epoce powszechnego uznania i uwielbienia macchiavelizmu, w której po palmę zwycięstwa sięgnął Hitler. I nie bijmy się w cudze piersi, ponieważ zaczadzenie macchiavelizmem było tak potężne i powszechne, że nawet my, jedna z głównych jego ofiar, nie umieliśmy się uchronić od przesiąknięcia nim. I mniejsza o to, gdyby tym wpływom uległa ta część społeczeństwa polskiego, która zerwała z katolicyzmem. Gorzej jednak, ponieważ z hasłem nieobowiązywania dekalogu w stosunkach pomiędzy jednostką a państwem, oraz w stosunkach pomiędzy państwami i narodami, wszedł w życie nie kto inny jak Dmowski. Należy przyznać, że pod koniec życia wycofał się on z tych błędów. Równocześnie jednak utracił wpływ na znaczną część młodzieży, która dokonawszy rozłamu poszła na bezdroża narodowego radykalizmu. Tak samo trzeba przyznać, że chrześcijańska demokracja w Polsce nie mogła w okresie międzywojennym sprostać naporowi politycznemu endecji z powodu nieumiejętności odcięcia się od jej wad i błędów, płynącej z obawy utraty poparcia znacjonalizowanych mas.

Uwielbieniu tzw. racji stanu sprzyjało dość rozpowszechnione przekonanie, że etyka chrześcijańska nie zajmuje stanowiska wobec wielu konfliktów życia publicznego. A zatem należy sobie radzić tak jak można, względnie jak to nakazuje konieczność walki z pozbawionymi skrupułów przeciwnikami. W dżungli pełnej dzikich i niebezpiecznych zwierząt nie czas na sentymenty moralne, jeżeli ktoś pragnie nie tylko ostać się przy życiu, lecz zyskać powodzenie.

Na zarzut, że etyka chrześcijańska nie daje wyraźnych norm postępowania w konfliktach życia publicznego, nie jest łatwo odpowiedzieć. Istnieją przecież doktryny, zaprzeczające w ogóle istnieniu jakichś niezłomnych zasad moralnych, nawet w stosunkach czysto prywatnych. Cóż dopiero, kiedy mowa o życiu publicznym. Trudność zajęcia stanowiska w wielu konfliktach życia publicznego doprowadzała też do szkodliwych skrajności w rodzaju tołstojowskiego niesprzeciwiania się złu, sekt odmawiających służby wojskowej, nawet w obronie najświętszych praw narodowych itp. Skrajności te zostały odrzucone i nie o nie nam w tej chwili chodzi, ale o bardziej subtelne rozróżnienia, które nie są łatwe. jak zwykle w takich trudnościach najlepiej jest zacząć od ustalenia najbardziej generalnej i nie podlegającej dyskusji zasady. Taką zaś jest w etyce chrześcijańskiej nie zasada niesprzeciwiania się złu, lecz odwrotnie, nie kończący się nigdy, jak długo człowiek żyje i nieustający nigdy w najbardziej trudnych i nieprzyjaznych warunkach obowiązek walki ze złem bez względu na najgorsze nawet konsekwencje, jakie mogą stąd płynąć dla postępującego w myśl tej zasady. Trudność zaś praktycznej walki ze złem polega na tym, że w bardzo wielu wypadkach katolik stoi wobec wyboru nie pomiędzy złem i dobrem w znaczeniu zła i dobra moralnego, lecz pomiędzy dwoma rodzajami postępowania, z których płyną zarówno dobre, jak i złe skutki, tak że jakkolwiek by się postąpiło, następstw ujemnych powstrzymać nie podobna, choćby one były dla działającego najbardziej niepożądane i wstrętne. W tego rodzaju sytuacji nie wolno nigdy dokonać czynu, który jest w istocie swojej moralnie zły, jak np. bałwochwalstwo, wiarołomstwo, nieczystość itp. W imię tej zasady niezliczone rzesze chrześcijan oddawały przez setki lat dobrowolnie swe życie, idąc na śmierć męczeńską i nie ulegając żadnej presji, zmierzającej do wymuszenia oznak czci boskiej dla bałwanów, czy dla posągu cesarza. Wśród ofiar męczeńskich znajdowali się często żołnierze, a nawet całe oddziały, które będąc w posiadaniu broni, nie użyły jej jednak przeciw prawowitej władzy w imię niedopuszczenia się wiarołomstwa. Licznych panien i kobiet chrześcijańskich żadne groźby i obietnice nie były zdolne skłonić do nieczystości. Nie zawsze jednakże sytuacja jest w podobnie jednoznaczny sposób określona. Mamy bowiem niejednokrotnie do wyboru pomiędzy dwoma rodzajami postępowania względnie czynami, z których żaden nie jest w istocie swej moralnie zły, a z których każdy pociąga za sobą obok skutku dobrego, również i zły skutek, ale nie w sensie moralnym, lecz straty materialnej, lub cierpienia fizycznego, względnie duchowego. Otóż, w tego rodzaju sytuacji wolno dokonać czynności, która jak powtarzamy nie jest z istoty swej moralnie zła, pociąga za sobą jednak obok skutku materialnie dobrego, również i skutek materialnie zły z następującymi jednak zastrzeżeniami: po pierwsze, skutek dobry nie może płynąć poprzez skutek zły; po drugie, w intencji działającego winien być jedynie tylko skutek dobry; po trzecie, winna istnieć racja wystarczająca, aby obok zamierzonego wyłącznie dobrego skutku, dopuścić związany z nim w sposób nieunikniony skutek zły. Ks. dr Heribert Jone O.M.Cap. ujmuje to zagadnienie w swej "Katolickiej Teologii Moralnej [32] w następujący sposób: "Przedsięwzięcie czynności, z której wynikają złe następstwa, dozwolone jest jedynie wówczas, gdy spełnią się równocześnie cztery następujące warunki: a/ Sama czynność zamierzona, winna być dobrą, a przynajmniej etycznie obojętną; b/ z czynności tej muszą wynikać przynajmniej równie bezpośrednio dobre następstwa; c/ zamiar ma być skierowany jedynie ku osiągnięciu skutku dobrego; d/ winien zachodzić wystarczający powód dopuszczenia skutku złego". Te same zasady postępowania, określone jako "prawo moralne podwójnego skutku" zawarte w "Kodeksie Rodzinnym", ogłoszonym przez Międzynarodowy Związek Badań Społecznych z Malines /tłum. polskie wg wyd. z 1950 r., Wyd. Erasme, Bruksela Spes, Paryż, um. 1 do p. 125/.

Wymienione powyżej zastrzeżenia sprawiają, że w wyborze sposobu postępowania mogą się zdarzać nieraz wielkie i tragiczne, zawinione i niezawinione błędy, które wnoszą rozdarcie w życie wewnętrzne jednostek. Na tym tle osnuta jest np. powojenna powieść Zawieyskiego pt. "Noc Huberta", w której mąż, nie zgłaszając się na Gestapo, powoduje aresztowanie i śmierć swojej żony. W wyborze postępowania odgrywa z konieczności wielką rolę ogólna ocena sytuacji, związana ze znajomością faktów, inteligencja, odwaga i zdolność do poświęceń ze strony rozpoznającego. I dlatego ocena ta wypadnie w jednakowej sytuacji różnorodnie u różnych jednostek i grup. I tylko w tym sensie można twierdzić, że etyka chrześcijańska nie daje we wszystkich konfliktach życia publicznego jednoznacznych dla wszystkich wskazówek.

Ostatnia wojna stawiała nas przez szereg lat wobec konieczności stałego rozwiązywania tego rodzaju alternatyw i może nigdy tak, jak w tym okresie nie wyszło na jaw całe bogactwo i doskonałość etyki chrześcijańskiej również w zakresie życia publicznego. Wyświetlimy to najlepiej na kilku praktycznych przykładach. Sięgnijmy po przykłady ocenione od samego początku w sposób jednoznaczny. Pierwsza taka ocena odnosiła się do masowej ucieczki zagranicę cywilnych i wojskowych dygnitarzy we wrześniu 1939 r. Nie ulega wątpliwości, że w wielu wypadkach łamania się między dwoma alternatywami: pozostania na miejscu i narażenia się na konsekwencje, czy też ucieczki i dania złego przykładu, decydował zwyczajnie ludzki pęd do wyjścia poza obręb osobistego niebezpieczeństwa, ze zlekceważeniem poważnie pojętych obowiązków publicznych. Na tym też tle tak pokrzepiająco wpłynęła bohaterska postawa Prezydenta Starzyńskiego, którego ocena sytuacji w odniesieniu do długości obrony Warszawy była zresztą, słusznie, czy niesłusznie, krytykowana. Etyka chrześcijańska nakazywała niewątpliwie większości tych dygnitarzy poniesienie konsekwencji na miejscu i nie dawanie złego przykładu przez swą ucieczkę. Zagranicę mieli prawo wyjechać jedynie z góry, w sposób planowy wyznaczeni członkowie rządu, politycy i dowódcy wojskowi. Decydować powinna była użyteczność poszczególnych jednostek za granicą. Tymczasem znaleźli się tam w olbrzymiej większości ludzie, nie tylko zupełnie niepotrzebni, lecz bodaj że w wysokim stopniu szkodliwi, ponieważ skompromitowani i to podwójnie, raz charakterem półfaszystowskich rządów sanacyjnych i błędami polityki w odniesieniu do Niemiec, drugi raz zaś faktem opuszczenia kraju w sposób będący faktycznie lub też graniczący z dezercją z posterunku w czasie wojny. Nie puszczono zaś zagranicę wielu jednostek, które z uwagi na obronę interesów Polski powinny były się tam znaleźć.

Weźmy inny, również jaskrawy przykład z innej dziedziny stosunków. Zagrożony aresztowaniem przez Gestapo, ma możność ucieczki, ale w takich warunkach, które ściągają represje na jego najbliższe otoczenie. Otoczenie to nie może się równocześnie z zagrożonym uchylić od niebezpieczeństwa. Etyka chrześcijańska nie pozwala się samemu ratować kosztem dużo większych ofiar ze strony najbliższego otoczenia /rodziny, grona współpracowników itp./. Inna byłaby natomiast sprawa, gdyby równocześnie wszyscy mieli pewne szanse ucieczki np. w wypadku aresztowania przez Gestapo całej grupy osób, dokonujących próby obezwładnienia eskorty i zbiorowej ucieczki.

Niemiec, wojskowy lub też członek jakiejś formacji SS czy SA, otrzymuje rozkaz wykonania zbiorowej egzekucji na bezbronnej i niewinnej ludności cywilnej w imię zasady "zbiorowej" odpowiedzialności. Etyka chrześcijańska nie pozwala pod żadnym warunkiem na wykonanie takiego rozkazu i nakazuje w sposób bezwzględny poniesienie samemu nawet śmierci, choćby męczeńskiej. To samo odnosi się do wszystkich funkcji czynnego znęcania się nad więźniami w obozach koncentracyjnych, a choćby wykonywania jakichkolwiek funkcji pomocniczych. Tym silniejszy jest ten nakaz w odniesieniu do współwięźniów, zmuszanych do tego rodzaju czynów.

Daliśmy trzy, jaskrawe i nie podlegające dyskusji przykłady. Można by ich cytować w różnych sytuacjach dziesiątki. Możemy sobie w oka mgnieniu wyobrazić, jakby inaczej wyglądał świat, nawet wśród okropności wojny, gdyby zasady etyki chrześcijańskiej były powszechnie uznawane i respektowane również w odniesieniu do konfliktów życia publicznego. W takich warunkach nie mogłoby powstać nawet pojęcie wojny "totalnej", będącej ze strony jej inicjatora nie podlegającą dyskusji zbrodnią przeciw ludzkości.

Ale jeszcze kilka przykładów w kierunku odwrotnym dla obrony przed jednostronnością poglądów, czy też jakimś fałszywym wyobrażeniem, że etyka chrześcijańska swych wyznawców rozbraja i rzuca na pastwę wrogów. W okresie masowego bombardowania miast niemieckich autor prowadził kilkakrotnie dyskusję z bardzo lewicową zorientowaną osobą, która się wprost wzdrygała przed związaną z tym masakrą ludności cywilnej, podając w wątpliwość moralną słuszność tak bezwzględnych środków walki, czy też wręcz potępiając te metody. Autor z kolei w gwałtowny sposób określał tego rodzaju stanowisko jako ckliwość i sentymentalizm pacyfistyczny, przeradzający się w zbrodnię przeciw ludzkości, ponieważ prowadzący w konsekwencji do zapanowania zbrodniczego systemu nad całą ludzkością. Lepiej jest niewątpliwie, żeby zginęły setki tysięcy niewinnych ludzi, niż żeby przez ich oszczędzenie miały później cierpieć najgorszą niewolę setki milionów, a takie narody jak np. polski i żydowski musiały ulec całkowitemu wytępieniu z rąk niemieckich. Wybór postępowania nie podlega tutaj dyskusji. A co do niewinności ofiar niemieckich można też mieć pewną wątpliwość, ponieważ wielka ilość tych ofiar była współwinna zaistnieniu reżimu hitlerowskiego przez jego czynne poparcie, czy zaniechanie walki w celu niedopuszczenia go do władzy. Jeżeli zaś wśród ofiar znajdowały się nie tylko niewinne osoby, lecz nawet bardzo w walce z hitleryzmem zasłużone osoby, to również nie zmienia postaci rzeczy, ponieważ ich eliminacja przed ewentualnym bombardowaniem była przecież fizycznym niepodobieństwem i mamy w tym wypadku do czynienia z nieuniknioną zbiorową odpowiedzialnością jednostek za błędy i winy swego narodu. Zresztą chodzi tutaj o skutek ujemny słusznej samoobrony społecznej, którego działający nie musi pragnąć.

Inny przykład moglibyśmy wziąć z dziedziny walki podziemnej, z aktów dywersji, czy wykonywania wyroków śmierci. Wykonanie aktu dywersji winno być z punktu widzenia etyki chrześcijańskiej zawsze odważone na szali porównania szkody wyrządzonej wrogowi i ofiar poniesionych przez wykonawców i ludność cywilną. Oczywiście, wykonawcy rozkazów będą zazwyczaj usprawiedliwieni, ponieważ nie posiadają oni danych do oceny sytuacji i nie do nich ona należy. Chodzi głównie o rozkazodawców. W wielu wypadkach np. kierownictwo krajowe powinno było oprzeć się dyrektywom płynącym z Londynu, opartym o nieznajomość rzeczywistej sytuacji w kraju, specjalnie zaś pociągnięciom, mającym na celu wywołanie na gruncie alianckim efektu propagandowego. Szafowanie bowiem krwią i to obfitą krwią ludzką, tylko dla celów taktyczno - propagandowych trudno jest naprawdę usprawiedliwić.

Pozbawienie życia, nawet na własną odpowiedzialność, bez jakiegokolwiek wyroku za strony sądu podziemnego, mogło być w wyjątkowych wypadkach uzasadnione. Osobiście autor zetknął się z jednym klasycznym tego rodzaju wypadkiem. Do organizacji podziemnej wkradł się młody, bardzo energiczny i inteligentny człowiek, który rozszyfrował wielką ilość komórek, zdobył nazwiska, adresy, pseudonimy bardzo wartościowych jednostek, docierając do najwyższych komórek organizacyjnych podziemia. Uchodził za swojego i pewnego. W pewnej sytuacji zdemaskował się jako agent niemiecki. W każdej chwili mógł zniknąć i zacząć czynić użytek ze swych wiadomości. Machina sądu podziemnego podziałała w tym wypadku niezwykle sprawnie. Wyrok zapadł niezwłocznie i szczęśliwym zbiegiem okoliczności został szybko wykonany, zanim delikwent zniknął z pola obserwacji. O wysokiej klasie tego agenta świadczyło, że celem uniknięcia wszelkich podejrzeń starał się zachowywać w sposób bezwzględnie poprawny, nie czyniąc użytku z zebranego przez siebie, a coraz bardziej groźnego dla podziemia materiału informacyjnego. Sądzić należy, że w tak groźnym wypadku, w razie niewątpliwego zdemaskowania agenta i niebezpieczeństwa jego zniknięcia poza zasięg podziemia, zasada słusznej samoobrony społecznej daje nawet osobie prywatnej prawo "zlikwidowania" go celem nienarażania podziemia na konsekwencje wynikające z ewentualnej zwłoki proceduralnej. Takie zresztą zostały wydane dyrektywy i tylko ze względów technicznych wyrok został wykonany przez właściwą komórkę organizacyjną. Zresztą w literaturze polskiej aż nazbyt dobrze jest znana tego rodzaju prywatna, ale wykonana "pro publico bono" egzekucja na osobie majora Płuta, oraz osąd w tej sprawie ks. Robaka:

"Wielki grzech bezbronnego zabić niewolnika.

Chrystus zabrania mścić się nawet i nad wrogiem.

Oj, Kluczniku! odpowiesz ty ciężko przed Bogiem.

Jedna jest restrykcja: jeśli popełniono

Nie z zemsty głupiej, ale "pro publico bono".

Klucznik głową i ręką kiwał wyciągnioną,

I mrugając powtarzał: "pro publico bono"."

Te dwa przykłady wystarczą może na dowód, że etyka chrześcijańska wobec niewątpliwej agresji nikogo nie rozbraja, nie wiąże mu rąk, ani też nie wydaje go bezkarnie na łaskę i niełaskę zbrodniarzy. Sięgnąłem po przykłady wyjątkowo drastyczne, w wyjątkowo ciężkich okolicznościach. Mutatis mutandis jednakże, etyka chrześcijańska pozwala znaleźć wyjście i w każdej mniej drastycznej sytuacji, jakkolwiek rozstrzygnięcie może okazać się trudne, a ryzyko pomyłek duże. Istnieje zatem możliwość stosowania etyki chrześcijańskiej we wszystkich konfliktach natury politycznej, społecznej i gospodarczej. Jeżeli się tę etykę w ostatnich czasach w coraz mniejszym stopniu uwzględniało, to działo się tak nie dlatego, żeby nie dawała ona norm postępowania, lecz ponieważ stosowanie etyki chrześcijańskiej krępuje w walce poważnie swobodę ruchów, z czym coraz mniej ludzi, grup i organizacji miało ochotę się godzić. Przekleństwo zbrodni polega jednak na tym, że dla utrzymania z niej korzyści musi się brnąć wciąż dalej i że się wywołuje reakcję w tym samym kierunku. Nowy zbrodniczy środek, nowe metody przeniewierstwa dają tylko chwilową przewagę taktyczną, po czym mszczą się na inicjatorze. Najpierw Niemcy zaczęli bombardować otwarte miasta. Wojna błyskawiczna z Polską i Francją udała się dzięki nieprzebieraniu w środkach walki. Ale potem musieli Niemcy lata całe oglądać zapadanie się w ziemi swych własnych miast. Trochę więcej liczenia się z zasadami etyki chrześcijańskiej byłoby Niemcom dało w ostatecznym rezultacie stanowczo więcej korzyści.

W ten sposób każda zbrodnia, popełniona w życiu publicznym, mści się. Mści się każde kłamstwo i przeniewierstwo, mści się niewola narzucona obcym narodom, mści się wyzysk warstw niższych i ludów kolonialnych. Pomsta przychodzi często po długim okresie czasu, ale przychodzi i nigdy się od niej uchylić nie można. Z jakże innej perspektywy oglądamy dzisiaj rozbiory Polski. Cóż zostało z potęgi pruskiej, perfidii austriackiej i carskiego barbarzyństwa? Jakże inaczej oceniamy dzisiaj postacie Fryderyków i Bismarcków i jak inaczej wyglądają dziś ostateczne owoce ich pozbawionego skrupułów moralnych geniuszu politycznego. I co zostało właściwie wartościowego i trwałego z ich dzieła? Jak bardzo krytycznie, jeśli nie wprost negatywnie powinni ich sami Niemcy ocenić, o ile stać ich na śmiałą i prawą rewizję historyczną. Ale i oni kiedyś do niej dojść będą musieli.

Trudno, żebyśmy tutaj wchodzili w szczegóły tak olbrzymiego zagadnienia. Intencją naszą było tylko rzucenia światła na fakt, że etyka chrześcijańska nie tylko powinna, ale może być stosowana we wszystkich dziedzinach życia publicznego zarówno wewnętrznego, jak i międzynarodowego, ponieważ daje ona dostatecznie wyraźne wskazówki postępowania dla każdego, pragnącego kierować się jej normami, jak również że uwzględnianie etyki chrześcijańskiej w życiu publicznym nie tylko nikogo nie rozbraja, ale krępując poniekąd doraźnie swobodę ruchów w walce z przeciwnikiem, w gruncie rzeczy zapewnia pod wieloma względami wyższość i na dłuższy dystans daje pewność zwycięstwa. I byłoby oczywistym nonsensem skutki własnej anarchii, prywaty i niezdolności do ofiar i poświęceń oraz zewnętrznych agresji przypisywać stosowaniu etyki chrześcijańskiej, do czego łatwą okazję dać może np. fakt, że wielkie klęski spotkały nas, naród katolicki. Do tych absurdalnych wniosków posuwały się już zresztą, na szczęście drobne i niewpływowe, odłamy myśli politycznej w Polsce, jak osławiona przedwojenna "Zadruga", a zwłaszcza jeden z jej przywódców, Stachniuk. I nasze klęski były bowiem spowodowane w dużej mierze z odstępstwami od zasad etyki chrześcijańskiej, przy zachowaniu ogólnego stylu, ale stylu powierzchownego, narodu katolickiego. nie zgrzeszyliśmy wprawdzie napastliwością i wiarołomstwem w stosunkach zewnętrznych, ani też tyranią polityczną, czy większym niż gdzie indziej uciskiem socjalnym w stosunkach zewnętrznych. Cechował nas jednak wielki brak cnót pozytywnych, związanych nierozerwalnie ze stosowaniem etyki chrześcijańskiej w życiu. Nie ma bowiem nic bardziej odpowiedzialnego jak życie po chrześcijańsku, zarówno prywatne, jak i publiczne. O ile bowiem w wyborze postępowania pociągającego za sobą zarówno złe, jak i dobre skutki, etyka chrześcijańska nie daje dla wszystkich absolutnie jednoznacznych rozwiązań z uwagi na różny stopień poinformowania, inteligencji, odwagi i zdolności do poświęceń poszczególnych jednostek, grup i organizacji, o tyle w dziedzinie rozwinięcia w walce ze złem cnót pozytywnych daje nam chrześcijaństwo absolutnie niedościgły wzór. Tak się jakoś dzieje, że kontemplując postać Chrystusa nie uwzględniamy zupełnie znaczenia Jego życia, jeśli chodzi o walkę ze złem w dziedzinie stosunków publicznych. A przecież drobne choćby zbliżenie się do tego jedynego wzoru życia, położyłoby z miejsca kres nadużyciom i zbrodniom w dziedzinie stosunków publicznych. W jaki bowiem sposób mogliby różnego rodzaju tyrani hitlerowscy wykonać swe zbrodnicze władztwo, gdyby nie znaleźli dziesiątków i setek tysięcy posłusznych wykonawców swej woli; i w jaki sposób narzędzia te mogłyby zapanować nad dziesiątkami milionów, jeśliby te w najtrudniejszych nawet warunkach były zdecydowane nie przekroczyć nigdy nakazów etyki chrześcijańskiej, bez względu na siebie, na swą rodzinę, czy na zniechęcenie, wynikające z trudności walki i odległości zwycięstwa. Wmyślmy się bowiem w postać Chrystusa urodzonego w okresie, będącym szczytem powodzenia i chwały cezaryzmu rzymskiego, który zapanował nad światem całym i miał pozostać niezaprzeczalnym panem sytuacji przez setki lat, stanowiących z punktu widzenia krótkiego życia jednego tylko człowieka bezkres czasu.

Wmyślmy się w postać Chrystusa, członka najbardziej pogardzanego przez pysznych Rzymian narodu, narodu nielicznego i wewnętrznie skłóconego, odrodzonego od zewnątrz niezliczona ilością rytuałów religijnych, krępujących go na każdym kroku; narodu zmaterializowanego do szpiku kości, niezdolnego do pojęcia swej misji inaczej jak polityczne zapanowanie nad sąsiednimi ludami. W narodzie tym rodzi się Chrystus jako pogardzany Galilejczyk, jako syn wyrobnika, bez jakichkolwiek możliwości wyższego wykształcenia i awansu społecznego, w warunkach ubóstwa, które go nie ustępuje do końca życia. "Lisy mają jamy i ptaki niebieski gniazda, a syn człowieczy nie ma, gdzieżby głowę skłonił" /Mat. VIII, 20/. W tych warunkach podejmuje Chrystus dzieło według kryteriów ludzkich szaleńcze i absolutnie niemożliwe do wykonania, wbrew wszystkim we własnym narodzie i wbrew całej reszcie świata, środkami natury li tylko duchowej z wykluczeniem poparcia jakiejkolwiek siły politycznej. Do pomocy dobiera sobie dwunastu takich samych prostych jak On i pogardzanych wyrobników galilejskich i idzie z nimi na podbój świata, nie oglądając się na bezkres czasu, jaki go musi dzielić od częściowego choćby zwycięstwa i poświęcając wszystko, co tylko człowiek poświęcić może: własne życie, szczęście swojej matki, narażając na śmierć męczeńską wszystkich apostołów i niezliczone przez wieki rzesze wyznawców, głosząc naukę, o której wiedział, znając swój naród, że musi obrócić przeciw Niemu wszystkich w tym narodzie coś znaczących, w absolutnym przekonaniu, że Go ten naród odrzuci i uśmierci, że Go będzie przez tysiące lat po Jego śmierci zwalczał w Jego dziele; absolutnej pewności klęski i rozproszenia tego narodu po wszystkich krajach świata. A przecież kochał tez naród, jak człowiek tylko kochać umie i płakał nad jego losem. Odebrana Mu była zatem w walce zachęta o charakterze narodowym, tak pomocna każdemu bojownikowi.

Zażądał On od każdego tak głębokiej rewolucji w swym życiu wewnętrznym, że określa to jako konieczność narodzenia się na nowo. Rzucił ziarna tak niepojętego przewrotu w stosunkach socjalnych, że ani współcześni, ani też późniejsi reformatorzy społeczni tego świata pojąć Go nie mogą, a tylko święci usiłują naśladować. Od wygrywania haseł i idei politycznych jest tak daleki, jak sobie to tylko wyobrazić można. Każe oddać cesarzowi, co jest cesarskie, a Bogu, co jest boskiego. Nakazuje Piotrowi schować miecz do pochwy, ponieważ ci co mieczem wojują od miecza zginą. Porywa się na jedyny akt siły fizycznej, wypędzając kupców ze świątyni i przewracając im stoły. Ta szczupłość aktów i wskazań politycznych jest jednym z dowodów Jego boskości, rozumiejącej, że wszelka walka militarna, polityczna i socjalna bez podłoża duchowego może tylko prowadzić i zawsze prowadzi do pogłębienia istniejącego zła. Walka bowiem idzie wtedy nie o pełne wyzwolenie człowieka, ale o to raczej kto nad kim ma panować, kto kogo ma gnębić i wyzyskiwać. Dopiero odrodzenie duchowe stwarza stopniowo i z wielkim trudem warunki przyszłego wyzwolenia, ale wyzwolenia nie jednej warstwy, czy narodu, lecz całej ludzkości bez jakichkolwiek różnic rasowych, narodowych czy klasowych.

Naśladowcom swoim obiecuje, że będą tak jak On ścigani i prześladowani i wszystkie nadzieje i aspiracje każe im przenieść do swego Królestwa, ale Królestwa nie z tego świata. Na tym świecie żąda wyścigu i rywalizacji pod względem ofiar i poświęceń w imię najdalej i najpełniej pojętej miłości bliźniego, za którego każe uważać również i najgorszego wroga. Ewangelię swoją napisał własnym życiem, pisanie piórem pozostawił innym, Panem będąc uniżył się i upokorzył aż do mycia nóg swych uczniów, na barki swe wziął ciężary, których żaden człowiek udźwignąć by nie potrafił. Ustanowił odmienną od ludzkiej hierarchię wartości.

I każdy naród, oraz cywilizacja, która w rozwinięciu cnót pozytywnych choć w drobnej mierze zbliży się do ideału Chrystusa, nie może ulec rozkładowi i upaść, lecz musi z konieczności rzeczy dojść do zawładnięcia światem, jak On zresztą w swych kazaniach na górze obiecał. Ale nie ogniem i mieczem, nie dla panowania czy wyzysku. Środki i cele Chrystusowe są inne, dla potentatów tego świata zdumiewająco niezrozumiałe, tym nie mnie realne.

Polska w drobnej tylko mierze zrozumiała sens nakazów Chrystusowych i wcielała je w życie. Jeśli zaś ponosiła klęski to nie dlatego, że je w życie wcielała, ale dlatego, że je wcielała zbyt jeszcze cząstkowo, małodusznie i nieudolnie. Zaprzepaściliśmy możliwości dziejowe większe, niż wiele innych narodów. Czy bezpowrotnie? To nowy problem, którego rozwiązanie od nas zależy. Wchodzimy bowiem w okres dziejów, w którym walki orężne między narodami staną się może niezadługo anachronizmem. Przywództwo w życiu politycznym, publicznym, wśród narodów ludzkości trzeba sobie będzie wywalczać nie ogniem i żelazem, ale zaletami rozumu i mocą charakteru, wyścigiem pracy, wynalazczości i organizacji. machiavelizm tutaj na nie wiele się przyda, podobnie jak oszukańcze metody w interesach handlowych. W tej nowej "wojnie światowej", w którą wchodzimy, wygrywać będą bez wątpienia walory ludzkie najbardziej szczere, prawe i mocne.

A szanse bodaj największe mają te, których źródłem i natchnieniem jest niekłamana etyka Chrystusowa.


 

 

 

 

 

Rozdział VII

Sprawiedliwość społeczna

 

 

 

 

 

 

 

"Wolność, zauważa prof. Schaff /op.cit., s.180 i 188/, jest nie mniej ważnym warunkiem rozwoju osobowości ludzkiej, niż zaspokojenie potrzeb materialnych człowieka... i gdyby świat kapitalistyczny stracił w walce z komunizmem atut rzekomego obrońcy praw wolnościowych jednostki, byłaby to jego ostateczna klęska". Ale i odwrotnie, gdyby państwa kapitalistyczne odwróciły się od wszelkich form wyzysku, utrwaliłyby wtedy panowanie cywilizacji chrześcijańskiej. Jest niewątpliwą prawdą, że wytykane przez Mounier'a /op.cit., s. 225/ związanie współczesnych społeczeństw chrześcijańskich z kapitalizmem stanowi wielkie niebezpieczeństwo dla cywilizacji chrześcijańskiej. Kapitalizmu ono nie uratuje, a przyczynia się w wysokim stopniu do depopularyzacji chrześcijaństwa, którego istotę stanowi przecież miłość Boga i bliźniego, przy czym zaniedbanie miłości bliźniego musi być brane jako dowód braku miłości Boga, względnie wręcz braku wiary w Niego. Jeżeli ateizm według Leclerq'a [33] przybrał charakter masowy, to należy to niewątpliwie przypisać jawnie okazywanemu brakowi miłości bliźniego przez jednostki podające się za chrześcijan. "Jeśliby kto posiadał dobra tego świata, a widząc brata swego w potrzebie zamknąłby przed nim serce swoje, jak może w nim mieszkać miłość Boża?" /I Jana, III, 17/". "Jeśli ktoś mówi: "miłuję Boga", a przy tym nienawidzi brata swego, jest kłamcą. Bo kto nie miłuje brata swego, którego widzi, nie może też miłować Boga, którego nie widzi" /I Jana, IV, 20/. Przecież cały Zakon i prorocy zawisł od przykazania miłości Boga i bliźniego /Mat., XXII, 38 - 40/. Z dwóch ludzi, z których jeden jest wierzący, ale brak mu miłości bliźniego, drugi zaś niewierzący, ale miłuje bliźniego swego, ten ostatni bliższy jest Bogu i prędzej znajdzie w Jego oczach usprawiedliwienie.

Według prawa natury wszyscy ludzie są sobie równi i wolni, a wszystkie dobra winny im służyć do wspólnego użytku. "Pewnego rodzaju socjalizm serca jest bratem doktryny chrześcijańskiej - pisze Sertillanges /op.cit., s. VIII/ - poprawniej mówiąc, jest jej synem". Nie ulega wątpliwości, że chrześcijaństwo zawdzięcza swe szerzenie się w pierwszych wiekach po Chrystusie faktowi wzięcia w obronę najbardziej upośledzonych tego świata. Bierne zaś przypatrywanie się nędzy i tolerowanie zbytku rozkłada i osłabia chrześcijaństwo. Zdaniem Leclercq'a, "gdyby ludzie odpowiedzieli na apel, z jakim Bóg się do nich zwraca, ludzkość weszłaby na drogę postępu, o którym nic z tego, co widzimy, nie może dać wyobrażenia. Próżną rzeczą byłoby usiłować to opisać. Można tylko po prostu rzec: wszystko, co wypływa z egoizmu i pychy, upadłoby, ludzie zaś zwróciliby się do działalności całkowicie poświęconej dobru wszystkich... W każdym razie Królestwo Boga byłoby społeczeństwem pracowników. Każdy w nim poświęcałby swoją działalność dobru ogólnemu, to znaczy temu, co oddaje lepszą usługę jego braciom; byłoby to nawet przedmiotem wspólnego pożądania. Wykorzystywanoby dobra w sposób najbardziej odpowiedni dla rozwoju wszystkich. Bogacz, który pragnąłby zachować swe dobra dla siebie samego i którego serce pozostaje twarde wobec nędzy drugich, byłby wtedy czymś niemożliwym do wyobrażenia" /op.cit., s, 57/.

"Kto się oddaje zapomina o sobie. Zapomnienie o sobie jest właściwą cechą autentycznego daru... Jednym sensownym pytaniem dla chrześcijan jest: W jakiej mierze jego życie przyczyniło się do przygotowania Królestwa Bożego? Chrześcijaństwo daje syntezę kosmiczną, łączącą wszechświat z jednostką, życie obecne z przyszłym. Albowiem życie przyszłe przygotowuje się tu na ziemi; zależy ono zatem od stopnia, w jakim tu na ziemi pracowało się dla przygotowania Królestwa Bożego... Chrześcijaństwo powinno się znajdować na czele wszystkich ruchów, które zmierzają do poprawy rodzaju ludzkiego. Pius XII wracał często tej myśli, zwłaszcza w odniesieniu do porządku międzynarodowego" /ibid., s. 62 - 3/.

Jeżeli historia ludzkości jest cmentarzem blisko dwudziestu cywilizacji, pozostałe zaś znajdują się w stanie rozkładu, to szukając jakiejś jednej przyczyny tego zjawiska, moglibyśmy ją znaleźć w braku miłości pomiędzy ludźmi. W pewnym punkcie rozwoju każdej cywilizacji brak ten staje się zabójczy. Również i cywilizacja, która doprowadziła ludzkość do niebywałego dotąd rozwoju technicznego, zdolnego zapewnić obfitość dóbr każdemu człowiekowi, może runąć na skutek braku sprawiedliwych stosunków społecznych wewnątrz poszczególnych państw i narodów, oraz pomiędzy nimi. Poziom postępu technicznego osiągnął zawrotne wprost wyżyny i dosłownie każdy człowiek żyjący na globie ziemskim mógłby mieć dzięki niemu w krótkim czasie zapewniony dobrobyt, gdyby nie samobójcze marnotrawstwo zbrojeniowe, kryzysy gospodarcze w ustroju kapitalistycznym, oraz olbrzymie straty powodowane przez brak twórczej inicjatywy w zbiurokratyzowanych ustrojach kolektywnych. Egoizm jednostek różnych grup interesów, korzystających z monopolicznych przywilejów, oraz poszczególnych narodów i państw, wykorzystujących swą przewagę ekonomiczno-techniczną w stosunku do słabszych, przestają się bardzo szybko opłacać nawet dla ich beneficjentów, przeradzając się w hamulce postępu. Siły wytwórcze społeczeństwa popadają w sprzeczność z istniejącymi stosunkami produkcji we wszystkich bez wyjątku cywilizacjach i ustrojach, które dopuściły do nadmiernego skrępowania wolności i inicjatywy twórczej jednostek, lub też odwrotnie, nie ujęły wolności jednostek w ramy określonego porządku społecznego, sprzyjającego rozwojowi całości, oraz chroniącego go przed zachłannością jego poszczególnych organów i komórek. Właściwy kierunek rozwojowy leży zatem pomiędzy skrajnościami liberalizmu i kolektywizmu i może być każdocześnie wyznaczony jedynie przez staranną analizę procesów rozwojowych w świetle przede wszystkim zasad moralnych, a nie wyłącznie kategorii politycznych i ekonomiczno-technicznych. Możnaby nawet zająć stanowisko, że wszystkie problemy ekonomiczne w rodzaju cyklów koniunkturalnych, niedorozwoju gospodarczego itp. dałyby się z łatwością rozwiązać, gdyby nie negliżowanie zasad moralnych. Ze wszystkich dziedzin ekonomii społecznej przed zagadnienie produkcji i wymiany wysuwa się pod względem ważności dziedzina podziału dochodu społecznego. Podział ten winien przebiegać w sposób zgodny z wymogami sprawiedliwości wymiennej, prawnej, rozdzielczej i społecznej. "Sprawiedliwość wymienna stanowi ogniwo pomiędzy jednostkami /"Summa Theologiae", II-II, q.61, a. 1, c/. W jej świetle każdy jest zobowiązany oddać drugiemu dobra, należne mu jako jednostce z samej natury rzeczy, to jest życie, wolność i prawo dążenia do szczęścia zgodnego z dobrem ogółu, z tym wszystkim co te dobra implikują. Sprawiedliwość prawna i rozdzielcza stanowią ogniwo pomiędzy jednostką a społeczeństwem. Ta pierwsza zobowiązuje wszystkich do realizacji wspólnego dobra odpowiednio do zdolności każdego /obid., ad 4; q.5, a.5 i a.6/; ta druga reguluje proporcjonalny rozdział wspólnych ciężarów i korzyści społecznych /ibid., q.61, a.1/[34]. "Celem sprawiedliwości społecznej jest stworzenie tego rodzaju stanu rzeczy, w którym wszyscy uzyskaliby dostęp do dóbr materialnych" /ibid., s. 43/. "Sprawiedliwość społeczna może być zatem określona jako specjalny rodzaj sprawiedliwości, odmiennej od wymiennej, prawnej i rozdzielczej; wymaga ona, ażeby dobra materialne, choćby nawet były prywatnie posiadane, służyły na wspólny użytek wszystkich ludzi" /ibid., s.55/.

Sprawiedliwość w ogóle, zaś społeczna w szczególności, jest jednym z głównych przedmiotów zainteresowania encyklik społecznych papieży. Zaraz na samym wstępie encykliki "Rerum novarum" Leon XIII wysuwa zasady prawdy i sprawiedliwości, według których należy rozwiązać całą kwestię robotniczą. Szczególnie obszernie i wnikliwie traktuje to zagadnienie encyklika "Quardragesimo Anno". "Tej zasadzie sprawiedliwości społecznej sprzeciwia się wykluczanie jednej klasy przez drugą od udziału w korzyściach. I gwałci ja klasa bogatych, kiedy w swej bezmyślności, spowodowanej posiadaniem bogactw, taki ustrój uważa za słuszny, który jej zapewnia wszystko, a robotnikowi nie daje nic" /"Quardragesimo Anno", w tłum. ks. J. Piwowarczyka, Poznań 1934, s. 61/. Dalej mówi papież o straszliwej przepaści między garścią przebogatych, a masą biednych /ibid., s.63/. "Bogactwa, tak obficie w naszym okresie "industrializmu" wytwarzane, nie są sprawiedliwie rozdzielane i nie według zasad słuszności przydzielane poszczególnym warstwom społecznym" /ibid., s. 65/.

Obiektywizm papieża, wznoszący się ponad wszelkie grupy interesów, objawia się w zwróceniu uwagi na szkodliwość zarówno zbyt niskich, jak i zbyt wysokich płac. Winny one być ustalone na takim poziomie, "ażeby wszyscy zdolni i chętni do pracy rzeczywiście mieli możność pracowania. Wysokość płacy wywiera w tej sprawie duży wpływ: dobroczynny, jeżeli trzyma słusznych granic, szkodliwy, jeśli poza nie wychodzi bądź w górę, bądź w dół. Wiadomo powszechnie, że tak zbyt niskie, jak i zbyt wysokie zarobki stają się przyczyną bezrobocia... Sprawiedliwość społeczna żąda tego - w największej możliwie zgodzie - uregulowania płac, by jak najwięcej ludzi mogło znaleźć sposobność do pracy i przez nią zdobyć środki do życia na odpowiedniej stopie. Należy tu znalezienie sprawiedliwego stosunku poszczególnych rodzajów płacy do siebie, z czym znów łączy się sprawa należytego stosunku cen sprzedażnych dla wytworów poszczególnych gałęzi produkcji, jak rolnictwa, przemysłu itp. Przestrzeganie tych zasad sprawi, że poszczególne gałęzie wytwórczości spoją się i zjednoczą w jeden jakby organizm, aby na wzór członków ciała ludzkiego udzielać sobie nawzajem pomocy i uzupełniać się" /ibid., s. 77/.

"Jak jedności społeczeństwa nie można opierać na walce klas społecznych, tak i właściwego ustroju gospodarczego nie można zostawiać wolnej konkurencji. Stąd, z nieskrępowania wolnej konkurencji, wypłynęły, jak z zatrutego źródła, wszystkie błędy indywidualnej ekonomii, która w falach zapomnienia lub niewiedzy utopiwszy społeczny i moralny charakter życia gospodarczego, sądziła, że władza państwowa winna mu zostawić zupełną niezależność i pełną swobodę pod pozorem, iż wolny rynek lub wolna konkurencja stanowić ma rzekomo dla życia gospodarczego jego zasadę kierowniczą, która je reguluje o wiele doskonalej, niż jakakolwiek świadoma interwencja ludzka. Wolna konkurencja jednak - jakkolwiek w pewnych granicach słuszna i pożyteczna - nie może być kierowniczą zasadą życia gospodarczego, a aż do zbytku potwierdziło doświadczenie tę prawdę, kiedy w życie wprowadzono zgubne postulaty indywidualistyczne. Stąd pochodzi nagląca konieczność poddania życia gospodarczego prawdziwej i skutecznej zasadzie kierowniczej. Zadania tego jednak nie spełni tym bardziej ujarzmienie życia gospodarczego przez pewne czynniki, które od niedawna zajęło miejsce wolnej konkurencji; jest to bowiem siła ślepa i niepohamowana w swej gwałtowności, a jeśli ma być pożyteczną dla ludzi, musi być silnie okiełznana i mądrze kierowana, do czego oczywiście sama nie jest zdolna. Szukać zatem trzeba wyższych i szlachetniejszych sił, które by ją mocno ujęły w ryzy i pokierowały; a są nimi: sprawiedliwość społeczna i miłość społeczna. Trzeba więc, by sprawiedliwość przepoiła i państwowe i społeczne instytucje, a przed wszystkim, by wydała praktyczne owoce, to jest, by stworzyła ustrój prawny i społeczny, który by kształtował całe życie gospodarcze. Miłość społeczna zaś winna być niejako duszą tego ustroju; a jego utrzymanie i obrona stanowić winny przedmiot gorliwych wysiłków władzy publicznej, które tym dla niej będą łatwiejsze, im prędzej uwolni się od zbytecznych - jak już powiedzieliśmy - ciężarów. Nadto, ze względu na gospodarczą współzależność państw i ich wzajemną potrzebę pomocy zaleca się, by poszczególne państwa zgodną radą i zgodnym trudem współdziałały w tworzeniu błogiego w skutkach międzynarodowego porozumienia gospodarczego przy pomocy rozumnych traktatów i odpowiednich urządzeń" /ibid., s. 89 - 93/.

Brak moralności i przestrzegania zasad sprawiedliwości doprowadził - według Piusa XI - wolną konkurencję do samozagłady. "Miejsce wolnego handlu zajęło ujarzmienie życia gospodarczego przez garść ludzi, za żądzą zysku przyszła nieokiełznana dążność do panowania, całe życie gospodarcze stało się straszliwie twarde, bezlitosne i brutalne... To skupienie potęgi i bogactw w rękach niewielu prowadzi do dalszej, potrójnej walki: naprzód do walki o ujarzmienie samego życia gospodarczego, dalej do walki o opanowanie państwa, aby jego środki i jego władzę wyzyskiwać potem do walki gospodarczej, wreszcie do walki między państwami, czy to w ten sposób, że poszczególne państwa oddają swoje siły polityczne w służbę gospodarczych interesów swoich obywateli, czy też w ten, że swojej gospodarczej przewagi używają do rozstrzygania międzynarodowych sporów politycznych" /ibid., s. 105/.

"To też - według słów encykliki "Quadragesimo Anno" - bez odrodzenia moralnego nie da się dokonać odnowienia i udoskonalenia ustroju społecznego. Uczy nas o tym historia" /ibid., s.99/... przed tym upragnionym odnowieniem ustroju społecznego dokonać się musi odrodzenie ducha chrześcijańskiego, z którym zerwało wielu ludzi działających na terenie gospodarczym. Bez tego daremne będą wszystkie wysiłki, a gmach ustroju wznoszony będzie na piasku lotnym, nie na skale /Mat., VII. 24 i nast. ibid., s. 125/.

w encyklice "Divini Redemtoris" Pius XI stwierdza, "że wskutek nierównego podziału dóbr ziemskich wielu cierpi niezwykłą nędzę" /"Divini Redemptoris", Warszawa 1937, s. 6/. "Istotnie - pisze dalej papież - obok sprawiedliwości wymiennej przestrzegać należy jeszcze sprawiedliwości społecznej, nakładającej obowiązki, od których nie wolno się uchylać ani pracodawcom, ani pracobiorcom. Polega ona na tym, że domaga się od jednostek tego, co służy dla dobra ogółu. Jak w żywym organizmie, tak, w organizmie społecznym niemożliwy jest zdrowy rozwój całości, jeśli poszczególnym członkom, tj. ludziom, obdarzonym godnością osobowości, nie przyzna się wszystkiego, co im do spełnienia poszczególnych ich funkcji społecznych potrzeba. Jeśli zatem stanie się zadość wymaganiom sprawiedliwości społecznej, wzmoże się życie gospodarcze i wyda obfite owoce, dojrzewające wśród pokoju i ogólnej harmonii, a przez to państwo wykaże potęgę i zdrowie, podobnie jak zdrowie ciała ludzkiego poznaje się po niezmąconej, a pełnej i owocnej działalności całego organizmu" /ibid., s.22/.

W encyklice "Mater et Magistra" Jan XXIII, przypominając okrucieństwa kapitalizmu, sprowadza główne tezy encykliki "Quadragesimo Anno" do dwóch podstawowych zasad. "Pierwsza z nich, to bezwzględne odrzucenie zasady uznawania za najwyższe prawo życia gospodarczego czy to korzyści poszczególnych ludzi względnie ich zrzeszeń, czy też nieokiełznanej wolnej konkurencji, czy przemożnej władzy bogaczy, czy wygórowanej dumy oraz żądzy panowania poszczególnych państw, czy też wreszcie innych tego rodzaju tendencji. Przeciwnie, we wszystkich poczynaniach gospodarczych należy kierować się nakazami sprawiedliwości i miłości, jako podstawowymi prawami życia społecznego" /Autoryzowany przekład z przedmową J. Em. Ks. Stefana Kardynała Wyszyńskiego, s. 9/.

W encyklice "Pacem in Terris" Jan XXIII określa porządek, który przeważa w społeczności, a zatem i porządek społeczno-gospodarczy, jako ze swej natury moralny.

Pius XII nie ogłosił wprawdzie żadnej encykliki społecznej, ale inne jego pouczenia w sprawach społeczno-gospodarczych, w rodzaju listów, allokucji, orędzi radiowych, itp. zebrane przez M. Clement'a w cytowanym już ciele, obejmują 83 pozycje. Pius XII sformułował w nich ponownie prawie wszystkie zasady ekonomii społecznej, ogłoszone od czasów Leona XIII. Z tej wielkiej liczby dokumentów pragniemy zwrócić uwagę przede wszystkim na Orędzie Radiowe z 23-go marca 1952 r. /op.cit., T. II, s. 266 - 7/ na temat moralności w życiu społeczno-gospodarczym. W tym niezwykłej doniosłości orędziu występuje papież przeciwko oddzielaniu wiedzy, polityki i sztuki od moralności nawet wtedy, gdy istnieje pomiędzy nimi bezpośredni związek. Tego rodzaju separacja nie ma sensu w życiu, które stanowi syntezę wszystkich dziedzin działalności, oraz wszystkich możliwych punktów widzenia. Separacja ta służy upadłej naturze ludzkiej jako przykrywka egoizmu i pożądliwości, będąc w ten sposób buntem przeciwko moralności i w gruncie rzeczy rozbijając całokształt wiedzy ludzkiej, która powinna stanowić harmonijna całość.

Decydujące znaczenie porządku moralnego dla życia społeczno-gospodarczego podkreślają również pisarze świeccy, niekoniecznie katoliccy. I tak Colin Clark stwierdza, że względy gospodarcze powinny górować nad technicznymi. Z kolei ekonomia "musi uznać autorytet nauk politycznych, ponieważ bez porządku politycznego ludzie w ogóle nie mogą żyć we formie społeczeństw... Ostateczny jednak osąd w każdej z tych spraw będzie związany bezpośrednio, lub pośrednio, z decyzjami z dziedziny filozofii moralnej odnośnie tego co słuszne, a co złe, odpowiednio do prawdziwej interpretacji natury ludzkiej" /Colin Clark: "The Conditions of Economic Progress", Macmillan and Co., 1957, s. 1 - 2/. A. H. Hansen zajmuje stanowisko, że "polityka gospodarcza musi się również zajmować priorytetami społecznymi; musi się ona stać gałęzią filozofii moralnej, jak to w rzeczywistości ujmował Adam Smith" /A.H. Hansen: "The American Ecomony", MacGraw - Hill Book Co., Inc., 1957, s. 132/. W swej słynnej pracy pt. "Człowiek Istota Nieznana" Alexis Carrel pisze, że "gałęzie wiedzy, zajmujące się materią martwą, zaprowadziły nas do kraju, który nie jest naszym krajem. Przyjęliśmy na ślepo wszystko, co nam te gałęzie wiedzy zaofiarowały. Jednostka stała się ciasna, wyspecjalizowana, niemoralna, nieinteligentna, niezdolna do kierowania sobą samym i swymi instytucjami"/cytata z Clement M., op.cit., T.I, s. 12/. Występuje to ze specjalną siłą we wszystkich dziedzinach bezpośrednio związanych z moralnością, to znaczy również w ekonomii politycznej. Skutkiem tego względnie proste problemy ulegają skomplikowaniu i zaciemnieniu, zamiast ich uproszczenia i wyjaśnienia. W ostatecznej analizie przyczyn tej nowożytnej wieży Babel, przy budowie której każdy zaczyna mówić własnym językiem, niezrozumiałym dla drugich dochodzimy do chęci ukrycia swych partykularnych przywilejów i źródeł wyzysku, obracających się przeciwko dobru ogólnemu, przy równoczesnym uprawianiu propagandy, mającej na celu przedstawienie się w roli obrońcy wspólnego dobra. Ale po owocach ich poznacie je. Zastarzałe i zapiekłe bolączki społeczno-gospodarcze nie znikają, zmieniając tylko formę, pod którą występują. Ustrój kapitalistyczny zdradza organiczną wprost niezdolność do rozwiązania takich problemów jak cykle koniunkturalne, strukturalne bezrobocie, zaniedbanie potrzeb socjalnych i kulturalnych szerokich mas ludności, wystarczająca stopa wzrostu gospodarczego bez inflacji, itp. Ustrój kolektywny na pozór rozwiązał problem cyklów koniunkturalnych, które jednak nadal w nim występują pod zmienioną formą uporczywie powtarzających się przestojów fabrycznych, których źródłem jest nierytmiczność produkcji poszczególnych zakładów, niezdolnych do dostarczania sobie wzajemnie niezbędnych do produkcji surowców i artykułów technicznych. Nierytmiczność produkcji tkwi z kolei swymi korzeniami w nadmiernym zcentralizowaniu i zbiurokratyzowaniu inicjatywy i decyzji gospodarczej. Ustrój kolektywny rozwiązał też zagadnienie bezrobocia, ale kosztem niskiego poziomu i niedostatecznego wzrostu stopy życiowej. To znowu jest wywołane olbrzymim marnotrawstwem środków, wynikłym z braku racjonalnej kalkulacji gospodarczej, oraz utratą dochodów, wynikłą ze wspomnianych przestojów. Ponadto osiągany dochód netto musi w pierwszym rzędzie iść na wykonanie napiętych i wiecznie opóźniających się planów inwestycyjnych, wykonywanych z reguły znacznie wyższym kosztem od przewidywanego. W razie niewypracowania dostatecznie wysokiego funduszu inwestycyjnego jego braki nadrabia się staranną ukrywaną podwyżką cen, tak że tzw. "pełzająca inflacja" musi być uważana za wspólna i nierozwiązalną klęskę obu przeciwstawnych sobie ustrojów: kapitalistycznego i kolektywnego.

Tymczasem postęp ekonomii społecznej jako nauki osiągnął wyżyny, na których z teoretycznego punktu widzenia wszystkie problemy, poza szczupłością rozporządzalnych środków, można uważać za rozwiązane. Nierozwiązalny okazuje się jednie, i to wyłącznie z przyczyn natury moralnej /one to bowiem kryją się za trudnościami natury politycznej/, problem sprawiedliwego podziału dochodu społecznego. Albowiem wobec szczupłości rozporządzalnych środków chodzi o to, czyim kosztem mają one być możliwie szybko pomnażane. I tu występują do walki ze sobą siły, nie chcące się liczyć z zasadami moralnymi, to jest zasadami miłości i sprawiedliwości społecznej. W kapitalizmie występują one w sposób zupełnie otwarty pod postacią monopolistycznych grup gospodarczych i elitarnych związków zawodowych, i siłujących podnosić płace swych członków bez oglądania się na poziom stopy życiowej pozostałych grup pracowniczych, oraz konieczność likwidacji bezrobocia. Encykliki społeczne papieży obracają się przeciwko obu tym siłom i dlatego są przez obie przemilczane lub pomniejszane. Trudno zresztą oczekiwać, ażeby właściciele zmonopolizowanych gałęzi życia gospodarczego wyrzekli się dobrowolnie swego władztwa już nie tylko gospodarczego, lecz również politycznego; one to bowiem w gruncie rzeczy sprawują władzę polityczną pod pozorami demokracji, dzieląc ją jedynie w razie konieczności z przywódcami elitarnych związków zawodowych. W najgłębszych kulisach politycznych ustala się zresztą zazwyczaj wspólną taktykę i strategię, mającą na celu podział łupów kosztem niewtajemniczonej i bezbronnej reszty świata pracy.

W ustroju kolektywnym te amoralne siły występują pod postacią starannie ukrywanego procesu tworzenia się nowych grup elitarnych w łonie rządzącej biurokracji partyjnej i rządowej. Grupy te wymyślają na swój partykularny użytek cały szereg doktryn i urojonych praw ekonomicznych, nie mających nic wspólnego z obiektywizmem naukowym. Stwarzają one również cały szereg urojonych wrogów ustroju byle tylko odwrócić uwagę społeczeństwa od swej własnej, szkodliwej roli. Używając porównania z medycyną, sytuacja w ekonomii politycznej przedstawia się we wręcz odwrotny sposób niż w krainie Eskulapa. Tu i tam mamy wprawdzie do czynienia z organizmem, to znaczy wielością skomplikowanych komórek, organów i procesów, funkcjonalnie ze sobą w jedną nierozerwalną całość związanych. W medycynie jednakże wiele chorób, jak np. rak, zasłoniętych jest wciąż trudną do odkrycia tajemnicą, lub też pomimo odkrycia źródeł choroby medycyna nie dysponuje odpowiednim przeciwko niej środkiem zaradczym. Ale takie np. zapalenie wyrostka robaczkowego, rozpoznane w dość wczesnym stadium, spadło do roli operacji kosmetycznej, choć dawniej groziło śmiercią. W ekonomii politycznej natomiast nie istnieją żadne tajemnice, jak również znane są środki zaradcze przeciwko wszelkim możliwym schorzeniom. I jedyną trudność stanowi ich stosowanie, wymagające odpowiedniego stopnia umoralnienia w społeczeństwie, polegającego na gotowości do praktycznej realizacji zasad miłości i sprawiedliwości społecznej. W organizmie fizycznym w wypadku zachorowania lub uszkodzenia jakiegoś organu wszystkie pozostałe organy śpieszą mu z pomocą. Podobnie, w normalnym stanie rzeczy pokarm, dostający się do organów trawiennych jest przez krew w równomierny sposób, tzn. niezależny od woli poszczególnych komórek, względnie grup komórek, rozprowadzany po całym organizmie. Zaniedbanie jakiegokolwiek organu i zwichnięcie skutkiem tego normalnego funkcjonowania całości organizmu jest sygnalizowanie bólem poprzez system nerwowy, co skłania cały organizm do wysiłków nad uleczeniem chorej części. Społeczeństwo stanowi wprawdzie organizm, ale nie posiada zcentralizowanego systemu nerwowego w fizycznym tego słowa znaczeniu. To też społeczeństwo jako całość nie odczuwa w sposób bezpośredni i natychmiastowy dolegliwości, jakich reszcie komórek przysparza zagarnianie dla siebie przez niektóre z nich nadmiernej części dochodu społecznego. Jak już wspomniano, wynikłe stąd dla całego organizmu szkody, dają o sobie często znać dopiero po upływie kilku pokoleń. Można zatem nad nimi przejść z egoistycznego punktu widzenia do porządku dziennego. Dopiero duch miłości i sprawiedliwości społecznej, ożywiający w możliwie wysokim stopniu wszystkich członków społeczeństwa, stwarza odpowiedni, nerwowy system sygnalizacyjny. Cały tez problem gospodarczy ściąga się dzisiaj, jak zawsze w przeszłości, do niedorozwoju naszego społecznego systemu nerwowego. I dlatego organizacja taka jak Kościół, która postawiła sobie jako główne zadanie budowę i wysubtelnienie społecznego systemu nerwowego, spełnia równocześnie najważniejszą funkcję gospodarczą, bez której nie jest możliwe prawidłowe funkcjonowanie całego organizmu. Czy do pomyślnej budowy i wysubtelnienia społecznego systemu nerwowego potrzebne są pobudki nadprzyrodzone, czy też wystarczy ograniczyć się do argumentów natury rozumowej, względnie naturalnych instynktów społecznych, którymi normalnie każda jednostka ludzka powinna być obdarowana, to już inna dyskusja. Praktyka życiowa uczy nas jednakże, że u jednostek o rosnącym stopniu bogactwa występuje zanik niezbędnej wrażliwości na dolegliwości społeczne biednych. Wyjątki potwierdzają tylko regułę, ponieważ nigdy jeszcze nie udało się drobnym grupkom osób, wyszłym z elitarnych kręgów społecznych, ale wciąż nadal żywo odczuwających dolegliwości społeczne swej epoki, doprowadzić do odpowiedniej zmiany stosunków społecznych bez uprzedniego dojrzenia dwóch procesów: z jednej strony podniesienia poziomu wrażliwości moralnej jednostek, należących do kręgów elitarnych, z drugiej zaś podniesienia świadomości społecznej szerokich mas, na których wyzysku opiera się pozycja kręgów elitarnych. Ważnym jest zarówno jeden, jak i drugi proces; i jeden bez drugiego obejść się nie może. Przywódcy upośledzonych wychodzą zazwyczaj najpierw z kręgów elitarnych. Rozpoznanie bowiem sytuacji, znalezienia na nią odpowiednich środków zaradczych i uruchomienie odpowiedniego aparatu organizacyjnego, zmierzającego do ich zastosowania, wymaga wysokiego poziomu uświadomienia społecznego. Nawracanie w skali masowej członków grup elitarnych jest dość beznadziejną propozycją. Realne podejście wymaga zatem podnoszenia stopnia uświadomienia społecznego wśród samych poszkodowanych celem zdobycia w oparciu ich siły, niezbędnej do wywalczenia odpowiednich reform, względnie dokonania przewrotu rewolucyjnego, z tym zastrzeżeniem, że z przyczyn już omówionych w rozdziale drugim zastępowanie metodami rewolucyjnymi odpowiedniego stopnia uświadomienia społecznego mija się z celem. Stąd płynie wspomniane już potępienie metod rewolucyjnych przez Kościół. Z tego potępienia wyciągnęło jednakże aż nazbyt wielu chrześcijan błędny wniosek o możliwości obniżenia chrześcijańskiego poziomu ideowego na rzecz indywidualnych kompromisów społecznych. Z tego bowiem, że w danej epoce historycznej zniesienie oczywistych krzywd społecznych w skali państwowej jest politycznie nierealne, nie wynika bynajmniej, ażeby chrześcijanin miał się poczuć zwolniony od ciążących na nim obowiązków miłości i sprawiedliwości; to znaczy, żeby w epoce niewolnictwa posługiwał się niewolnikiem jak rzeczą, zamiast traktować go jak brata w Chrystusie; w epoce feudalizmu i absolutyzmu monarszego obciążał swych poddanych coraz większymi ciężarami pańszyźnianymi zamiast podnosić poziom gospodarczy i kulturalny swych poddanych; w epoce kapitalizmu gromadził zyski kosztem niskich płac robotniczych i należnych im świadczeń socjalnych, oraz zużywał te zyski na zaspokojenie swych luksusowych potrzeb zamiast na reinwestycje. Gdyby też wszystkie jednostki, uważając się za chrześcijan, i miały swe życie podporządkować nie w teorii, lecz w praktyce życia, zasadom miłości i sprawiedliwości chrześcijańskiej, to nigdyby nie mogło powstać zjawisko ateistycznego socjalizmu i komunizmu, ponieważ świat miałby wciąż na oczach żywy przykład jedynie prawdziwego socjalizmu względnie komunizmu chrześcijańskiego, tak jak go pojmowali pierwotni chrześcijanie i jak on był ujmowany przez przeszło siedem stuleci w naukach Ojców Kościoła. Zasady tego komunizmu są zaś niesłychanie proste i możliwe do stosowania przez każdego chrześcijanina we wszelkich warunkach historycznych. Wymagają one, mianowicie, dobrowolnego ograniczania się w swej osobistej konsumpcji do rozmiarów zgodnych z udostępnieniem dóbr materialnych dla wszystkich ludzi w skali niezbędnej dla zaspokojenia ich koniecznych potrzeb życiowych. To też pojęcie "wymogów stanu" zostało stworzone przez katolicką naukę społeczną i nikt nie miał prawa moralnego żyć ponad wymogi swego stanu. Cały zaś problem społeczny polegał na tym, ażeby wymogi stanu warstw wyższych były możliwie najniższe, oraz żeby nigdy nie przekraczały poziomu, umożliwiającego wszystkim bez żadnego wyjątku korzystanie z niezbędnej do życia ilości dóbr. Zajmowanie w praktyce życia tego rodzaju postawy czyniłoby z chrześcijan awangardę postępu społecznego, gotową w każdej epoce historycznej do realizacji dojrzewających reform społecznych. W miejsce tego chrześcijanie zaczęli sobie stwarzać aż nazbyt wiele wymówek, pozwalających im wchodzić na drogę niemoralnych kompromisów społecznych celem brania udziału w nadużyciach społecznych danej epoki. Ale sprawy zaszły znacznie dalej na skutek wiekowego przyzwyczajenia do tychże niemoralnych kompromisów społecznych, które zaczęto uważać za usprawiedliwioną metodę postępowania, stawiając je w miejsce nieskażonych zasad moralnych. W ten sposób jednakże chrześcijaństwo traciło pozycję awangardy, przechodząc na stronę reakcji społecznej i oddając przodownictwo w ręce czynników, które z konieczności rzeczy zaczęły się zwracać przeciwko tym niemoralnym kompromisom społecznym, uznając je często w błędny, choć nie całkiem zawiniony sposób, za zasady chrześcijańskie. Doszło w końcu do tego, że termin "komunizm" stał się, podobnie jak "socjalizm", synonimem postawy antyreligijnej w ogóle, a antychrześcijańskiej w szczególności. A przecież z punktu widzenia tego, czym miłość i sprawiedliwość chrześcijańska były od samego początku, nie można sobie wyobrazić szczytniejszych form komunizmu względnie socjalizmu, niż komunizm czy też socjalizm chrześcijański. Dlatego też wysiłki w kierunku interpretacji katolickiej doktryny społecznej w duchu komunistycznym są równie stare jak ona sama i nie ma chyba epoki historycznej, w której by się ta nić w taki czy inny sposób nie przejawiała. Trwało to niezmiennie aż do połowy XIX-go wieku, wyrażając się w wyprzedzeniu ateistycznej i materialistycznej doktryny K. Marksa przez socjalistów nazwanych utopijnymi, z pośród których wielu nawiązuje bezpośrednio do nauki Chrystusa. Przykładem tego jest m.in. Stefan Cabet, który w swych pismach "Prawdziwe chrześcijaństwo według Jezusa Chrystusa" /Paris, 1850/ i "Podróż do Ikarii" uważa, że "prawdziwa nauka Chrystusa prowadzi do komunizmu. Jest on tedy zwolennikiem pełnego komunizmu, a nawet założył komunistyczną osadę Ikarię w Stanach Zjednoczonych[35]. "Jeżeliby chrześcijaństwo, pisze Cabet, było interpretowane i zastosowane w duchu Jezusa Chrystusa, jeżeliby zostało gruntownie poznane i wiernie praktykowane przez liczną grupę wiernych, którzy są ożywieni szczerą pobożnością, a którzy tylko potrzebują poznać prawdę, by pójść za nią, takie chrześcijaństwo, jego moralność, jego filozofia, jego przykazania byłyby wystarczyły i wystarczą jeszcze na pewno, by stworzyć doskonałą organizację społeczną, by uwolnić ludzkość od zła, które ją przygniata, i by zapewnić szczęście rodzaju ludzkiego na ziemi: nie byłoby osoby, która by mogła wymawiać się od chrześcijaństwa" /cytata z pracy ks. A. Roszkowskiego: "Katolicyzm społeczny", Poznań 1932, s. 17 - 8/. To też w swym liście na otwarcie 47-mej sesji "Semaines Sociales de France" z 1960 r., poświęconej zagadnieniu socjalizacji i osoby ludzkiej, kardynał Tardini, sekretarz stanu Jana XXIII-go, zapytuje słusznie, czy biurokratyczne i dehumanizacyjne wpływy procesu socjalizacji nie są możliwe do opanowania i czy muszą one w sposób fatalny zredukować kiedyś ludzi do roli automatów. Na to ostatnie pytanie odpowiada kardynał Tardini negatywnie, "ponieważ socjalizacja nie jest wytworem sił natury, działających z determinizmem niemożliwym do uchylenia. Jest one dziełem człowieka, istoty wolnej, świadomej swych czynów i odpowiedzialnej za nie. Należy zatem z jednej strony umieć wyciągnąć korzyści, jakie ona przynosi, z drugiej strony jednak widzieć, w jaki sposób bronić osoby ludzkiej przed wielkimi groźbami, jakie nadmierny i nieuporządkowany rozwój socjalizacji mógłby na nią ściągnąć"[36]. Przywrócenie zatem prawa chrześcijan do posługiwania się terminami komunizm i socjalizm chrześcijański jest zupełnie możliwe. Ważniejsze jednak, bez żadnych dalszych wyjaśnień, że zasady chrześcijańskie, chemicznie wyprane z wszelkich obcych naleciałości i przez wieki nagromadzonych, fałszywych interpretacji, posiadają charakter zdecydowanie antykapitalistyczny, a nie połowicznie reformistyczny, jakby tego chcieli marksiści, próbujący określić nawet encyklikę "Mater et Magistra" jako jeszcze jedną próbę ratowania kapitalizmu. Centralnym argumentem marksistów w tym względzie jest, jak tego dowodzi Wiktor Nowicz /"Watykan w Poszukiwaniu Nowych Dróg", Warszawa, MON 1962, s. 69/, że "nie może być mowy o żadnym socjalizmie tam, gdzie się odrzuca z całą bezwzględnością zasadę zniesienia prywatnej własności środków produkcji. Dlatego - zdaniem marksistów - niewątpliwie słuszność mają ci komentatorzy encykliki, którzy wskazują, że postulaty Jana XXIII-go nie wychodzą w tej materii poza horyzonty myśli mieszczańskiej". "Wszelkie inne formy społeczne stają się w oczach marksistów mało znaczne, jeżeli się utrzymuje jako jedną z podstaw ustroju prywatną własność środków produkcji. Wiktor Nowicz podejmuje zresztą /ibid., s. 67/ wyraźnie centralny kontrargument encykliki "Mater et Magistra", że "praktyka i świadectwa historii dowodzą, że tam gdzie ustrój polityczny nie uznaje prawa poszczególnych ludzi do posiadania na własność także dóbr wytwórczych, tam korzystanie z ludzkiej wolności w sprawach zasadniczych albo jest utrudnione, albo nawet całkowicie uniemożliwione. Wynika więc z tego jasno, że prawo własności stanowi gwarancję wolności i bodziec do korzystania z niej" /s. 28/. "W ten sposób - pisze dalej Nowicz - święte prawo własności urasta do zasadniczego i podstawowego gwaranta wszelkich swobód społecznych i politycznych. Bez własności środków produkcji nie ma wolności. Tak w największym skrócie brzmi podstawowa maksyma wikariusza św. Piotra. Tam, gdzie naruszone zostają prawa własności, nieuchronnie musi dojść do ograniczenia wszelkich innych praw".

Batalia z przeciwnikiem musi być stoczona na tym gruncie, na którym on ją wytacza. A gruntem tym jest m.in. w bardzo poważnej mierze właśnie prywatna własności środków produkcji. Nie ma też powodu, dla którego na gruncie tym nie miałaby ona być przez chrześcijan przyjęta ze względu na już aktualnie istniejącą możliwość interpretacji własności prywatnej środków produkcji przy równoczesnej realizacji tejże interpretacji, że musi ona w każdym nieuprzedzonym umyśle zostać uznana za wolną od wszelkich zarzutów jeszcze jednej próby przedłużenia życia kapitalizmu. Nie chodzi przy tym o tego rodzaju uznanie ze strony marksistów, zainteresowanych ze względów konkurencyjnych w tendencyjnym deprecjonowaniu choćby najbardziej radykalnej wersji katolickiej doktryny społecznej, lecz o uznanie w oczach najszerszych mas pracowniczych, które, na szczęście, są zdolne do obiektywnej oceny różnych odmian socjalizmu.

Pomimo wszystko pozostaje jednak trudny do rozstrzygnięcia i przezwyciężenia problem terminologiczny, ponieważ istnieje wyraźne potępienie ze strony Stolicy Apostolskiej wszelkich prób godzenia chrześcijaństwa z socjalizmem, i to w niejednej encyklice. Obszernie /obszerniej niż encyklika "Mater et Magistra"/ traktuje ten problem encyklika "Quadragesimo Anno" w następujących słowach: "Cóż jednak sądzić, jeśli socjalizm tak złagodzi i poprawi swoje poglądy na walkę klas i własność prywatną, że mu już w tych sprawach nic nie będzie można zarzucić? Czy tym samym pozbył się swego wrogiego dla chrześcijaństwa charakteru? Oto pytania, które pochłaniają uwagę wielu ludzi. Wielu zaś dobrych katolików, którzy sobie dobrze zdają sprawę z tego, że zasad chrześcijaństwa nie wolno porzucać, ani zamazywać, zwraca się do Stolicy apostolskiej i gorąco prosi o rozstrzygnięcie, czy taki socjalizm tak dalece wyzwolił się ze swych błędów, że go bez uszczerbku dla jakiejś zasady chrześcijańskiej można przyjąć i niejako ochrzcić. Spełniając ich prośby w duchu ojcowskiej troskliwości odpowiadamy: socjalizm, czy jako teoria, czy jako zjawisko historyczne, lub jako "akcja" praktyczna, jeśli prawdziwie jest socjalizmem, nie da się pogodzić z dogmatami Kościoła katolickiego, i to nawet wówczas, gdy w tych sprawach, o których mówiliśmy, poczynił ustępstwa na rzecz prawdy i sprawiedliwości; jego bowiem pogląd na społeczeństwo różni się od chrześcijańskiego poglądu" /s. 115/. Nie mniej tak autorytatywny komentator encykliki "Quadragesimo Anno" jak ks. Jan Piwowarczyk stwierdza /s. 115 117/, że "nie każdy ruch "socjalistyczny" podpada pod to orzeczenie papieskie. Tyczy się to np. angielskiej "Labour Party", która uchodzi za partię socjalistyczną, ale nie w znaczeniu socjalizmu marksowskiego. Dlatego też kard. Bourne, arcyb. Westminsteru, po wyjściu encykliki "Quadragesimo Anno" z powyższym zdaniem papieża, oświadczył, że katolicy mogą także i do tej partii należeć, albowiem "tylko niewielu członków Partii Pracy opiera swoje żądania reform społecznych na zasadach, które Jego Świętobliwość odrzucił, a te jego słowa przedrukował "Osservatore Romano" z 2.VII.1931[37]. Rozstrzygającym zatem momentem w stosunku socjalizmu do katolicyzmu jest pogląd na przeznaczenie jednostki i społeczeństwa". Faktem też jest, że terminy "komunizm" - "komunistyczny" - były używane przez Ojców Kościoła /vide np. św. Jan Złotousty: jego dwunasta homilia na temat I-go listu św. Pawła do Tymoteusza/. A zatem termin ten z przydomkiem "chrześcijański" nie może budzić nieporozumień i pozostaje jedynie do wyjaśnienia, czy rzeczywiście "komunizm" typu chrześcijańskiego mógłby już w obecnej epoce historycznej w praktyce życia zostać zrealizowany. Dotychczas bowiem był on tylko pewnym ideałem społecznym, do którego chrześcijaństwo zmierzało etapami na drodze ewolucji wyraźnym potępieniem rewolucji. Potępienie to powtarza jeszcze raz encyklika "Pacem in Terris" w następujących słowach: "Należy pamiętać, że tak jak prawem życia, we wszystkich jego przejawach, jest stopniowy rozwój, tak i ludzkie instytucje można odnawiać jedynie, działając na nie od wewnątrz. Pius XII ogłosił: "Zbawienie i sprawiedliwość znajdują się nie w rewolucji, lecz w ewolucji przez zgodę. Gwałt zawsze burzył, a nie budował, rozniecał namiętności, a nie uspokajał, gromadził nienawiść i zniszczenie, a nie zgodę między stronami sporu. I pozostawił ludziom i partiom trudne zadanie odbudowywania po smutnych doświadczeniach na ruinach niezgody" /60/. Ale encyklika "Pacem in Terris" zwraca równocześnie uwagę na fakt, że "ludzie dzisiejsi w coraz większym stopniu są świadomi swojej godności osób ludzkich. Świadomość ta skłania ich do żądania udziału w rządzeniu swym krajem i sprawia, że domagają się, by ich własne nienaruszalne i niepozbywalne prawa, były chronione ustawami" /53/.

W dążeniu do stałego polepszenia stosunków społecznych otwiera encyklika "Pacem in Terris" przed katolikami szerokie pole współpracy, "na którym mogą spotkać się i osiągnąć porozumienie zarówno z chrześcijanami odłączonymi od Stolicy Apostolskiej, jak również z istotami ludzkimi nieoświeconymi wiarą w Jezusa Chrystusa, lecz posiadającymi światło rozumu i naturalną uczciwość w działaniu. Niech w tych stosunkach wierni uważają, by być konsekwentnymi w działaniu, tak aby nie wchodzić w kompromisy w sprawach wiary i moralności. Równocześnie jednak niech będą i niech pokazują, że są ożywieni duchem zrozumienia i bezinteresowności i gotowi lojalnie współpracować w dążeniu do celów, które z natury swej są dobre, lub prowadzą do dobra. /66/ - Jednakże nigdy nie wolno utożsamiać błędu i osoby, która błądzi, nawet gdy chodzi o błąd lub niedostateczną znajomość prawdy w dziedzinie moralnej i religijnej. Osoba, która błądzi, jest zawsze i ponad wszystko istotą ludzką, zawsze zachowuje godność osoby ludzkiej i zawsze musi być traktowana według tej wysokiej godności. Ponadto, w każdej istocie ludzkiej istnieje potrzeba zgodna z jej naturą i nigdy nie wygasająca, skłaniająca ją do przedzierania się przez sieć błędów i otwierania umysłu na światło prawdy. Bóg nigdy nie zaniecha oddziaływania na jej wnętrze, z tym skutkiem, że osoba która w określonym momencie życia nie posiada jasności wiary lub nawet wyznaje błędne doktryny, może w przyszłości zostać oświecona i uwierzyć w prawdę. Spotkania te i porozumienia w różnych dziedzinach codziennego życia, między wierzącymi a niewierzącymi, lub wierzącymi niedostatecznie, bo wyznającymi błędy, może stać się okazją do odkrycia prawdy i złożenia jej hołdu. Ponadto należy pamiętać, że nie można utożsamiać błędnych doktryn filozoficznych, dotyczących natury pochodzenia i przeznaczenia wszechświata i człowieka, z historycznymi ruchami mającymi gospodarcze, społeczne, kulturalne, czy polityczne cele, nawet wówczas, gdy ruchy te powstały z owych doktryn, oraz czerpały i nadal czerpią z nich swe natchnienie. Ponadto, któż może zaprzeczyć, że ruchy te w stopniu, w jakim odpowiadają nakazom prawego rozumu i wyrażają słuszne aspiracje osoby ludzkiej, zawierają elementy pozytywne i zasługują na uznanie? Może się więc zdarzyć, że zbliżenie lub spotkanie dla osiągnięcia jakiegoś praktycznego celu, które dawniej wydawało się niepotrzebne lub niekorzystne, może obecnie lub w przyszłości być uznane za wskazane i pożyteczne" /67/.

Po katastrofie liberalizmu, stwierdzonej przez encykliki społeczne papieży, nadeszła w nieunikniony sposób era postępującej socjalizacji. Chodzi jedynie o taki typ socjalizmu, który by nie tylko nie niszczył. lecz ułatwiał branie w obronę godności i wolności jednostki, oraz wspierał inicjatywę jednostek względnie mniejszych grup społecznych. A na końcu tego procesu stoi w pełni uspołeczniony ustrój, stanowiący zaprzeczenie wszelkich form kapitalizmu, tzn. kapitalizmu nie tylko w jego liberalnym. lecz również monopolistycznym wydaniu. Nazwanie takiego w pełni uspołecznionego ustroju socjalizmem, czy też komunizmem z przydomkiem "chrześcijański" nie byłoby wprowadzaniem nikogo w błąd, ani też wywoływaniem nieporozumień, lecz stwierdzeniem w jednym, krótkim terminie, że chodzi o ustrój o charakterze antykapitalistycznym, wolnym od zarzutu połowicznego reformizmu. Daleko posunięte uświadomienie społeczne mas pracowniczych dopuszcza też już obecnie możliwość zdobycia przez świat pracy pełni władzy politycznej w sposób trwały na drodze parlamentarnej i przeprowadzenia w drodze ustawodawczej takich zmian strukturalnych, które by kapitalizm bezapelacyjnie zlikwidowały. Chodziłoby tylko o to, ażeby te zmiany ustrojowe mieściły się w granicach chrześcijańskich zasad moralnych. Musimy się zatem zająć najpierw prześledzeniem historycznego rozwoju metod i środków realizacji chrześcijańskich zasad moralnych na odcinku społeczno-gospodarczym po to, żeby dojść w ostatecznym rezultacie do wskazania konkretnych sposobów ich realizacji w dobie obecnej, zasługujących na określenie nazwą komunizmu chrześcijańskiego.

Jak już wspomnieliśmy, weszliśmy w epokę postępującej socjalizacji i zwycięstwo będzie należało do twego, kto potrafi ten proces rozwijać w sposób najbardziej dynamiczny i humanitarny. Obie te cechy łączą się zresztą ze sobą, ponieważ antyhumanitarne metody mogą dać pewne rezultaty, ale tylko na krótki dystans. Na dłuższej przestrzeni czasu dynamizm rozwojowy musi zostać wsparty wolnym i pełnym entuzjazmu współdziałaniem mas pracowniczych, znajdujących w tym współdziałaniu swe szczęście i zaspokojenie zdrowych aspiracji ambicji narodowej. Po wielowiekowym okresie cofania się wpływów chrześcijaństwa na odcinku społeczno-gospodarczym weszliśmy dzięki przeszło sto lat trwającemu odradzaniu się katolickiej myśli i nauki społecznej w okresie rosnących wpływów Kościoła. Punktem przełomowym w tym względzie okazał się krótki, ale wiekopomny pontyfikat Jana XXIII-go . Ten wielki papież nie ogłosił żadnych nowych dogmatów ani doktryn, lecz pełnym miłości chrześcijańskiej sercem i zdecydowaną ręką wprowadził katolicyzm na drogę postawy otwartej na oścież dla wszystkich ludzi dobrej woli, oraz na drogę pokoju dla całej ludzkości. Weszliśmy w epokę stopniowego jednoczenia się całego chrześcijaństwa po to, żeby ono mogło dalej z większą skutecznością prowadzić swą dwutysięczną działalność cywilizacyjną, której nikt i nic zastąpić nie potrafi. Ale do tego potrzebne jest zjednoczenie się chrześcijaństwa, pokój i likwidacja nędzy w świecie. Wszystkie te problemy stoją w ścisłym związku z moralnością chrześcijańską i dadzą się rozwiązać jedynie w duchu miłości Boga i bliźniego. Probierzem tej miłości stanie się praktyczna działalność, zmierzająca specjalnie do zniesienia haniebnego wręcz w obliczu obecnego poziomu techniki i możliwości produkcyjnych zjawiska masowego głodu na świecie. Po stokroć rację miał ks. Stanisław Wawryn, pisząc jeszcze w kwietniu 1937 r. /"plastry na zwichnięty kręgosłup", Wiara i życie, rok XVII, nr. 4, s. 97 - 100/, że "decydująca kampania / o religię/ będzie miała miejsce raczej w innej, nie wprost religijnej dziedzinie". Kampania przeciwko Kościołowi polega na tym, ażeby go przeciwstawić "jako wroga proletariatu, wroga wszelkiego postępu i społecznych reform, oraz jako sprzymierzeńca i podporę kapitalizmu i wszelkiej reakcji społecznej... Taktyka leży w tym, aby katolicyzm zdyskredytować w oczach proletariatu, czy postępowego inteligenta, następnie zepchnąć go poza nawias społecznego życia, strącić do ghetta i izolować od społecznych poczynań... Oto powód, dlaczego przypuszczamy, że decydująca rozgrywka między frontem bezbożnictwa a Kościołem odbędzie się nie w dziedzinie wręcz religijnej, lecz na polu społecznym. Tu się losy rozstrzygną. Przewidział to już wielki Ketteler, który głosił, iż "do tego należy przyszłość, kto rozwiąże kwestię społeczną"... "Trzeba stwierdzić, że katolicyzm dotąd sprawy społecznej w praktyce nie rozwiązał... Działalność zaś katolicka, jeśli się wysila, to przeważnie na świadczenie miłosierdzia, na łatanie dziur i samarytańskie nalewanie oliwy do otwartych już ran i społecznego zła nie uprzedza, nie zapobiega mu przez ustanowienie skutecznego porządku prawnego i zdrowych urządzeń społecznych... W głośnym dziś artykule pisał I.N. Miller: "Wspięcie się parobka dworskiego na jeden szczebel wyżej w hierarchii istnienia od zwierzęcia pociągowego do człowieka - zawdzięcza on nie ambonie kościelnej, która nad nim tysiącletnią sprawowała opiekę, lecz Związkowi Zawodowemu Robotników Rolnych... Zjawisko jest tym bardziej niezrozumiałe, że to właśnie katolicy stale głoszą i powtarzają, iż są oni w posiadaniu sekretu dziejów i poczynań społecznych. "Stajemy się każdego dnia - pisał E. Borne? Vie Intelectuelle, 25.II.1937, s. 13/ - coraz więcej podobni do magika, będącego w posiadaniu eliksiru szczęścia, którym się innych olśniewa, ale żadnego zeń nie czyni użytku... Więc od wieków wiedzieliście - tak byśmy wyrazili to oskarżenie /ze strony pewnych młodych katolików - K.S./, że podejmowane /przez wrogów katolicyzmu - K.S./ próby są błędne, że przyniosą one dla narodu skutki opłakane i tragiczne - i nic lub prawie nic nie czyniliście, aby oszczędzić społeczeństwu tych straszliwych doświadczeń? Zostawiliście w spokoju z jakimś poczuciem wyższości... Ta właśnie teoretyczna słuszność przy praktycznej indolencji i ten zbanalizowany na modłę burżuazyjną złoty środek to wyrok, jaki katolicy-widzowie sami na siebie wydali".

Słusznie można sobie stawiać pytanie, gdzie była miłość chrześcijańska wobec przerażających faktów, odsłoniętych m.in. przez Josue de Castro w jego pracy "Le Livre Noir de la faim" /Economie et Humanisme", 1961/. Chroniczny i endemiczny głód na skalę uniwersalną był normalnym zjawiskiem. "Musi się dojść do dna rozpaczy, żeby odnaleźć nadzieję" - pisze Bernanos. Zdaniem L.J. Lebret /"Le Drame du Siecle" - Economie et Humanisme/ "największym nieszczęściem świata nie jest ubóstwo wydziedziczonych, lecz nieświadomość jednostek, których egzystencja jest zabezpieczona". Według Einsteina jest rzeczą nieodzowną, ażeby ludzkość sformułowała nowy sposób myślenia, jeżeli pragnie przeżyć i osiągnąć wyższy poziom. Problem głodu jest bardziej niebezpieczny niż bomba atomowa, twierdzą Boyd Orr i Harold Wilson. Powyższe cytaty popiera Castro cyframi: 70% dochodów światowych należy do 19 krajów, reprezentujących 16 procent ludzkości, zaś 10% do 15 krajów, obejmujących przeszło połowę ludności świata. Przeciętna długość życia ludzkiego w krajach nierozwiniętych wynosi 30 lat /w Indiach 27 lat/, zaś w krajach rozwiniętych 65 lat. Śmiertelność niemowląt wynosi odpowiednio 220 per mille contra 30 per mille. Dwie trzecie całej ludzkości, tzn. 1, 7 miliarda ludzi znajduje się w stanie chronicznego głodu. Z 60 milionów zgonów rocznie w świecie 30 - 40 milionów należy przypisać niedożywieniu. Lammenais miał rację, kiedy mówił, że stanowi bicz i okowy dla niewolników naszej cywilizacji. Według Kenneth Boulding'a - cytuje dalej Castro - "wszystkie starożytne cywilizacje nie były w ostatniej analizie niczym innym jak małymi wyspami bogactwa i kultury, wyłaniającymi się z niezmierzonego morza nędzy i niewolnictwa". Uświadomienie sobie zasadniczej sprzeczności pomiędzy hasłami "wolności, równości i braterstwa", którymi szermuje Zachód i jego równoczesnej nieograniczonej żądzy zysku, oraz swej własnej upośledzonej sytuacji, dało - zdaniem J. Castro - początek proletariatowi jako sile politycznej. "Zbiorowe aspiracje narodów, zwanych nierozwiniętymi, do uwolnienia się od głodu i nędzy, przybrały tego rodzaju rozmiary, że stały się przebojową ideą i osiągnęły swój cel, galwanizując opinię publiczną świata całego. Ten świat, który był głuchy na rewindykacje zgłodniałych mas, śpieszył się obecnie do rozpoznania rzeczywistości społecznej, zjawiska, któremu dotychczas przeczono, lub które było ukrywane przez oficjalnych przedstawicieli kierowniczych elit. Od ostatnich lat głód nie stanowi więcej tabu. Temat ten nie jest więcej drażliwy, ani też zakazany, lecz stanowi część ortodoksyjnego słownika cywilizowanego świata. Odkrycie zjawiska głodu jako autentycznej rzeczywistości społecznej jest jednym z największych zwycięstw proletariatu światowego.

Nie jest to zresztą zwycięstwo samej klasy proletariackiej, lecz przede wszystkim krajów proletariackich, których prawdziwą sytuację społeczną pokrywała dotychczas konspiracja milczenia. Stąd prawdziwość twierdzenia, że głód stał się wielkim odkryciem XX-go wieku" /op.cit., s. 8/.

"Pierwszym zadaniem do wypełnienia przez tych, którzy pragną być nie tylko widzami gwałtownych przemian społecznych, jakie się dokonują w świecie, lecz również współtwórcami budowy lepszego świata, polega na poddaniu swego myślenia dyscyplinie prawdy i skierowaniu go na poszukiwanie prawd, zdolnych wyjaśnić obecną rzeczywistość" /ibid., s. 16/.

A do tej rzeczywistości należy np. - zdaniem Castro - tak nieprzyjemny fakt, że kolonializm był główną przyczyną głodu w Chinach. "To głód, kolektywne uświadomienie sobie jego obecności jako następstwa niesprawiedliwości społecznej, popchnął naród chiński w sposób zdecydowany i z całą gwałtownością w objęcia awanturniczej rewolucji komunistycznej" /ibid., s. 33/. Ale ta awantura uwolniła w ciągu 10 lat Chiny komunistyczne od głodu, co Castro uważa za donioślejsze osiągnięcie niż sputniki. W ciągu 7 lat Chiny prawie podwoiły produkcję zbożową. Produkcja zboża w Chinach przekroczyła produkcję zboża w Stanach Zjednoczonych, osiągając w 1958 r. poziom 40 milionów ton contra 38 milionów ton; bawełny 3,5 miln. ton w Chinach contra 2,6 miln. ton w Stanach Zjednoczonych. Likwidacja głodu w Chinach jest rezultatem "racjonalnej mobilizacji tej niezmiernej masy ludzkiej, której zdolność produkcyjna była hamowana przez wszelkiego rodzaju czynniki inercji. M. Richard Crossman stwierdził w tygodniku "New Statesman", że chiński reżim komunistyczny jest bez wątpienia największym i najgroźniejszym ruchem masowym w dziejach ludzkich" /ibid., s. 37/. Osiągnięcia swe zawdzięczają Chiny wykorzystaniu prymitywnych metod produkcji w rolnictwie. Osiągnięcia te, oparte na superintensywnych metodach uprawy roli, wykazały, że prawo zmniejszających się przychodów w rolnictwie jest mitem /ibid., s. 42/. Zdaniem Castro, zalecenia ekonomii zachodniej nie mają zastosowania do warunków krajów nierozwiniętych i dla ich potrzeb należałoby stworzyć nową naukę ekonomii /ibid., s. 66/. Te ostatnie stwierdzenia idą jednakże zbyt daleko, względnie należałoby je skorygować w tym kierunku, że ta nowa nauka jest również dla krajów rozwiniętych, które nie mogą się uporać ze swymi własnymi bolączkami gospodarczymi i społecznymi. Potrzeba jest zatem nie nowa nauka, ale nowy duch, który by te naukę zaczął w końcu przepajać; duch miłości i sprawiedliwości społecznej, którego brak szerzył przez wieki całe straszliwe spustoszenia i uwodził na manowce dumnych specjalistów od ekonomii. Specjaliści ci, pragnąc uniknąć utraty wpływów i pozycji, na jaką by się musieliby się narazić w obozie kapitalistycznym przez obronę słusznych i sprawiedliwych metod ekonomii politycznej, wpadli na pomysł, że "wiedza ekonomiczna nie jest ani moralna, ani niemoralna. Jest ona amoralna... Studiuje ona wartości wymienne z jedyną troską o wyjaśnienie ich mechanizmu i określenia ich praw. W tych badaniach nie może ona oczekiwać ze strony moralności żadnych wskazówek. Mówi ona o tym, co jest, bez kłopotania się, czy jej stwierdzenia i odkrywane regularności, są przyjemne, czy też odpychające dla moralisty... Jakkolwiek wiedza ekonomiczna i moralność rozwijają się na różnych poziomach, jedna zajmując się tym, co jest, a druga tym, co powinno być, istnieją pomiędzy nimi pewne punkty styczne... Ekonomista nie może zatem całkowicie abstrahować od idei moralnych... Wiedza ekonomiczna uwzględnia moralność jako technikę lub prawo. Nie ocenia ona jej ważności. Ale tym bardziej nie oddaje ona swych stwierdzeń pod kontrolę moralisty. Przedmiotem jej zainteresowań jest wyłącznie prawda pozytywna, a nie użyteczność i sprawiedliwość"[38].

Powyższe rozumowanie stało się klasyczne dla zracjonalizowanej ekonomii XIX-go wieku i ekonomia polityczna przeszła z tym sposobem myślenia w wiek XX-ty, zapominając o swym przymiotniku "polityka", względnie "społeczna", to znaczy, że zadaniem jej jest nie tylko konstatować fakty i ustalać prawidłowości, lecz radzić i leczyć. Cóż by wart był lekarz, mówiący: badam obiektywnie źródła i przebieg choroby, lecz nie zajmuję się leczeniem. Po cóż zatem to całe badanie? Ekonomia również bada, żeby leczyć. Przyczyny zaś zła gospodarczego tkwią przeważnie w nieprawidłowościach natury społecznej, te zaś w braku zmysłu moralnego wśród czynników, decydujących o przebiegu procesów gospodarczych. Postawa wyrażona przez G.Pirou zaprowadziła przecież I.G. Farbenindustrie do tego, że otrzymawszy od Hitlera rozkaz produkcji najszybciej zabijających gazów i skonstruowania najbardziej wydajnych komór gazowych, przystąpiła z chłodnym racjonalizmem do dostarczenia mu na możliwie najwyższym poziomie technicznym i po możliwie najniższych kosztach, czego potrzebował dla swych ludobójczych celów. Ale potem trzeba było za to odpowiadać przed trybunałem norymberskim. Cykle koniunkturalne wystąpiły w ustroju kapitalistycznym z całą wyrazistością zaraz po wojnach napoleońskich i odtąd bada się ich źródła i przebieg, oraz szuka środków zaradczych ze znanym ogólnie skutkiem. Szkół myślenia powstało dziesiątki, ale na ogół unikały one starannie wszelkich powiązań z moralnością, podczas gdy odrobina zmysłu moralnego powinna by skierować uwagę badaczy przede wszystkim na dwa źródła moralne kryzysów: nadmiar źle używanej wolności ze strony poszczególnych przedsiębiorstw, nie chcących poddać się jakiejś dyrektywie branżowej i ogólno-gospodarczej z jednej strony, oraz sprzeczne ze sprawiedliwością zasady podziału dochodu społecznego z drugiej strony. Pełne uwzględnienie tych przyczyn natury moralnej, doprowadziłoby jednak badaczy dalej niż sobie życzyli ich kapitalistyczni mocodawcy, a mianowicie, do zakwestionowania samych podstaw ustroju kapitalistycznego i żądań zastąpienia go zgoła odmiennym i bardziej sprawiedliwym układem stosunków społecznych. Wobec tego zamówienie społeczne na tym odcinku zagadnień przeszło w inne, niechrześcijańskie ręce, ponieważ świat chrześcijański zabrnął za daleko na drodze wspomnianych niemoralnych kompromisów społecznych, starających się w jakiś sposób usprawiedliwić udział w nadużyciach ustroju kapitalistycznego. Wyrazem tych niemoralnych kompromisów społecznych stała się od wieków przyjęta, pełna konserwatyzmu interpretacja katolickiej doktryny społecznej, czym się będziemy szeroko zajmować w dalszym ciągu pracy. Tutaj pragniemy jedynie zasygnalizować ten smutny stan rzeczy, ażeby się stało jasne, jak głębokim, wręcz rewolucyjnym zmianom tę interpretację poddać należy, ażeby gruntownie zmieść wielowiekowy kurz tych kompromisów, osiadły na katolickiej doktrynie społecznej. Dla ilustracji podamy kilka przykładów tego stanu rzeczy.

Sięgnijmy np. po znaną pracę Otto Schillinga, doktora teologii i profesora uniwersytetu w Tuebingen, pt. "Reichtum und Eigentum in der altkirchlichen Literatur", wydaną w 1908 r. Praca ta roztacza przed nami całe bogactwo myśli społecznej Ojców Kościoła. Ale głębia i perspektywy tej myśli zupełnie autora nie porywają. Raz po razu wraca on do swych trzeźwych komentarzy, że te porywające ustępy należy interpretować w bardzo umiarkowany sposób. To tylko gwałtowny i sangwinistyczny temperament popycha św. Jana Chryzostoma do folgowania swym skłonnościom filozoficzno-społecznych idei o komunistycznym zabarwieniu. W gruncie rzeczy bowiem przeprowadza Jan Chryzostom w chwilach trzeźwości samokrytykę swych marzycielskich rojeń, które przecież są przeznaczone jedynie dla doskonałych. A mniej doskonałym doradza on jedynie udzielanie jałmużny ze swego bogactwa /op.cit., s. 119, 122 - 3/.

Charakterystyczną rzeczą jest, że Schilling nie uważa za stosowne tłumaczyć przytaczanych przez siebie licznych i obszernych tekstów greckich i łacińskich Ojców Kościoła, wprost tak jakby nie chciał gorszyć profanów tenorem ich wypowiedzi. To też przytacza wyłącznie po łacinie owo słynne powiedzenie św. Hieronima z listu do Hedibii: "Albowiem wszystkie bogactwa pochodzą z niesprawiedliwości; kiedy jeden coś zyskuje, ktoś inny musiał stracić. Dlatego też wydaje się być bardzo prawdziwym owo słynne powiedzenie, które mówi: Każdy bogacz jest albo niesprawiedliwy, albo też dziedzicem niesprawiedliwego". Po przytoczeniu na 15 stronach druku wielu innych, wspaniałych wyjątków ze św. Hieronima, którego charakter Schilling określa ponownie jako namiętny, czytamy następującą konkluzję: "Wyrządzilibyśmy jednak Hieronimowi krzywdę, nazywając jego stosunek do bogactwa po prostu socjalistycznym. Po pierwsze, inwektywy /przeciwko bogaczom - K.S./ są w jego pismach odosobnione. Poza tym jego podstawowe poglądy są w rzeczywistości inne, a mianowicie, zdrowe i umiarkowane" /op.cit., s. 159 i 162/.

Schillingowi nie przychodzi w ogóle na myśl, że jakkolwiek nikt nie może być zmuszony do doskonałości i ówczesne warunki polityczne nie pozwalały na realizację socjalistycznych, czy komunistycznych urojeń, to jednak każdy chrześcijanin powinien się czuć w swym sumieniu związany wskazaniami Ewangelii, oraz wyłożoną w pismach Ojców Kościoła interpretacją jej nakazów przynajmniej pod tym względem, żeby pędząc swe życie wśród morza nędzy unikać wszelkiego luksusu, czy też nawet zbędnej obfitości w prywatnej konsumpcji, Kościół zaś powinien niezmiennie pozostać Kościołem ubogich. Wręcz odwrotnie, pracę Schillinga cechuje generalna tendencja do typowo mieszczańskiego umiarkowania, usiłującego łagodzić wszelkie "wyskoki" gwałtownego temperamentu Ojców Kościoła wobec oczywistego dla niego faktu, że przecież świat, zastany przez niego pod koniec XIX-go i z początkiem XX-go wieku żadnych zasadniczych przemian pod względem ustroju własności i korzystania z płynących z niej dochodów nie potrzebuje. Tymczasem ateistyczny komunizm i socjalizm zaczęły się na tę kwestię zapatrywać odmiennie i udowadniać krok po kroku, że bez tych zasadniczych przemian świat się dalej rozwijać nie może.

Sięgając z kolei do zupełnie świeżej pracy, cytowanego już przez nas W.F. Drummond'a, zdumiewać musi łatwość, z jaką rozgrzesza on w pewnej sytuacji kłamstwo. Że kłamstwo wbrew poglądom przeciwników prawa natury, usiłujących je zwalczać właśnie z punktu widzenia bezrozumnego dogmatyzmu moralnego /imputującego fałszywie, że jeżeli kłamać czy zabijać nie wolno, to nie wolno tego robić nigdy i w żadnych okolicznościach, albo też odnośna norma moralna staje się fikcją/, może w pewnych okolicznościach być nie tylko dozwolone, lecz nawet stawać się wręcz obowiązkiem, jak np. w wypadku zatajania nazwisk swych towarzyszy z walczącego podziemia przed Gestapo, to przecież nie podlega dyskusji. Ale bez najbardziej istotnych przyczyn, polegających na odmowie ujawnienia prawdy temu, kto nie ma prawa się jej domagać, kłamać nie wolno. Trudno by jednak się zgodzić z tym, że taką okolicznością, usprawiedliwiającą ukrycie prawdy jest niechęć do dobrowolnego poratowania ze swego majątku człowieka znajdującego się "in extrema necessitate". Lecz Drummond jest innego zdania i powołując się na autorytet Vermeersch'a /"Quaestiones do Iustitia", n. 239/, kłamstwo takie usprawiedliwia, jakkolwiek zgadza się z tym, że we wspomnianej sytuacji właściciel nie ma prawa użyć siły przeciwko biednemu, zabierającemu samowolnie z jego własności to, co by mu było niezbędnie do życia potrzebne" /W.F. Drummond, op.cit., s. 63 - 4/. Porównajmy to obecnie z tym, co powiedział ów popadający w przesadę, oraz gwałtownego i sangwinistycznego charakteru Jan Chryzostom: "Stosownie do zasobów, miejcie każdy w mieszkaniu swoim kąt dla obcego; przeznaczcie w domu osobną izbę dla gościa, tj. dla Chrystusa. Polećcie słudze waszemu - nie wahając się wybrać na ten urząd jednego z najgorszych - aby ten przyjmował żebraki i czuwał nad niemocnymi. A jeśli już wzdrygacie się przed podobnym poświęceniem, nie chcąc udzielić gościny Łazarzowi u domowego ogniska, to wprowadźcie go chociaż do waszej stajni. Tak jest, przyjmijcie Chrystusa w stajni. Zadrżałeś? A jednak byłoby gorzej zamknąć przed Nim drzwi domu waszego" /"Myśli św. Jana Złotoustego", Poznań 1937, s. 82/.

Letniość i umiarkowanie ostudzonej do gruntu miłości chrześcijańskiej wywołała też tę znieczulicę moralną, zdolną do wszelkich kompromisów ze złem społecznym. Do czego ta znieczulica moralna doprowadziła, dowiadujemy się na każdym kroku z historii społecznej krajów nawet tak katolickich jak Polska. Przerażającym wprost w swej uzasadnionej gwałtowności jest "Oskarżenie Magnatów" z "Przestróg dla Polski" Stanisława Staszica. Dla uniknięcia zbyt przesadnych akcentów odsyłamy czytelników do oryginału, ograniczając się do zacytowania za ks. F. Machayem /op.cit., s. 57, 72 -4/ szeregu niewątpliwie katolickich autorytetów. I tak ks. Jan Rostworowski T.J. pisze w "Społecznej roli ziemian”: „Ziemię nadawano drużynom rycerskim, lecz z wszelkimi obowiązkami: jak chronić je, uprawiać, wioski, kościoły, szkoły zakładać, prawnie bronić, karczować lasy, drogi robić itd. Z biegiem czasu - ciężary związane z władaniem ziemią zaczęły maleć, a korzyści płynące z tego władania, nie tylko nie malały, ale potęgowały się przyrostem nowych przywilejów. Przeważną część zadań społecznych i publicznych przejęło z rąk dziedziców państwo, inne obowiązki oni sami lekkomyślnie zrzucili - i został w ręku właścicieli ziemskich przywilej nie obciążony odpowiednim obowiązkiem. Równowaga społeczna była zburzona - los większej własności był nieodwołalnie przesądzony" /op.cit., Przegląd Powszechny, 1921, s. 292/.

Uzupełniając przypomnienie Leona XIII-go z encykliki "Rerum Novarum, że "do praktykowania cnoty koniecznie potrzebą jest wystarczająca obfitość dóbr zewnętrznych". Ks. A. Szymański /Studia i Szkice Społeczne", s. 202/ dodaje: "Pewien poziom dobrobytu jest niezbędnie potrzebny nawet do tego, aby ogół mógł żyć uczciwie. Ubóstwo jest cnotą ewangeliczną, gdy jest dobrowolnie przyjęte..., ale nie może być stanem normalnym ludzkości. Człowiek, który ma wytężoną całą uwagę jedynie w kierunku zdobycia chleba i utrzymania swej rodziny, który cały jest pochłonięty pracą materialną i walką o byt, nie jest skłonny i zresztą nie ma czasu, ani ochoty, ani nawet siły fizycznej do myślenia o Bogu, o swojej duszy, o walce z pokusą. W walce z materią sam się materializuje i zatraca wyższej swej istoty pierwiastki".

"Niemiecki uczony z dziedziny teologii pastoralnej O. Schulte tak w tej sprawie pisze[39]: "Chrystus pochwalił ubogich w duchu, ale nie pochwalił ubóstwa jako takiego. Niszczy ono cielesne i duchowe życie... Chleb duchowy tylko, wiara, a nawet sama codzienna Komunia św. są dalekie od tego, by żywiły i nasyciły ciało. Głód i pragnienie ciała wywołują ostatecznie niepowstrzymalne parcie rewolucyjne, które żąda stanowczo zaspokojenia. Jeżeli w takim położeniu ktoś w religii szuka światła, równowagi, pociechy i siły, zasługuje to na nazwę prawdziwego heroizmu, do którego dzisiejsze pokolenie nie jest już zdolne w szerokich rozmiarach". Ks. F. Machay zaś dodaje od siebie: "Pocieszać ubogiego, że mu Pan Bóg dopomoże, byleby się modlił i do Kościoła chodził - co się tak szeroko praktykuje - jest postępowaniem niechrześcijańskim i napędzaniem nędzarzy do sideł socjalizmu Marxa. Miłość bliźniego, w imię której wzywa nas Pius X do Akcji Katolickiej, wymaga od nas dzieł, czynów w obronie ubogich i dla ubogich, by - jak mówi biskup Prohaszka /"Rozmyślania o Ewangelii", s. 280/ - "serca nie ścierpiały w gorzkim ubóstwie, gdyż jest ono cierpieniem, które łatwo przecina liście i kwiaty duszy". Ci, którzy nie zaznali nigdy głodu, nie wiedzą o tym, że "głodni słyszą tylko jeden - jedyny głos: głos żołądka i niedużo zwracają uwagi na wszystkie piękne słówka, jeżeli za nimi nie zjawia się pokarm, którego oni łakną" /Paul Lapeyre: "La premiere encyclique de Pie X", Paris, Lethielleux, 1904, s. 44/. A powiedzenie LaFonteine'a jest już dziś jakby przysłowiem: "Ventre affeme n'a pas d'oreilles" /Głodny żołądek nie ma uszu/. Dzieje ludzkości nieraz już objawiały, że "głód powoduje burczenie żołądka, a to burczenie w sprawie społecznej zamienia się w burzę, z której bomby anarchistów strzelają jak błyskawice" /Prohaszka: "Kultura i terror", s. 58/. Dzisiaj już i ślepi chyba widzą, że obecne społeczeństwa dzięki rozmachowi idei społecznych przybierają nowy kształt pogański i właśnie z tego powodu zdolność życiową chrześcijaństwa należy udowodnić żywym zajęciem się sprawami materialnymi. Przyszłość do tego należy, kto przemówi do ludzi językiem zrozumiałym: ludzkość zaś rozumie dziś jedną tylko mowę, która jedno słowo powtarza i stokrotnie opisuje, a słowo to nazywa się: interes" /ibid., s. 65/. To ostatnie słowo "interes" musi się jednakże traktować jako oczywisty lapsus calami. Ludzkość bowiem rozumie dziś tylko jedną mowę: sprawiedliwości społecznej.


 

 

 

 

 

 

Rozdział VIII

Myśl Społeczna Starego i Nowego Testamentu

 

 

 

 

 

 

Zasady moralne, na których opiera się chrześcijaństwo zawarte są już w znacznej mierze w dekalogu, którego wskazania "poza trzecim przykazaniem,zawierającym pozytywny nakaz święcenia dnia poświęconego Bogu, nie przekraczają granic rozumu ludzkiego". Nowy Testament nie anuluje Starego, lecz podnosi na wyższy stopień doskonałości zawarte w nim zasady miłości i sprawiedliwości.W miejsce pojęcia Boga wielkiego i strasznego (Deut.VII,21), straszliwego Pana (Ekli.XLIII,31) wprowadza po­jęcie nieskończenie miłosiernego Ojca (przypowieść o synie marnotrawnym).W Nowym Testamencie nie ma już śladu zasady "oko za oko, ząb za ząb, ręka za rękę, noga za nogę, sparzelina za sparzelinę, siniec za siniec" (Ex. XXI,24-25), lecz odwrotnie, wezwanie do miłowania nawet nieprzyjaciół: "A ja powiadam wam: Miłujcie nieprzyjaciół waszych, czyńcie dobrze tym, którzy was nienawidzą i módlcie się za swych prześladowców" (Mt.V,44). Niemniej dwa naczelne przykazania miłości Boga i bliźniego zawarte są w Starym Testamencie: "Będziesz miłował Pana, Boga twego, ze wszystkiego serca twego i ze wszystkiej duszy twojej i ze wszystkiej siły twojej" (Deut. VI,5), oraz: "Nie szukaj pomsty, ani pamiętać będziesz krzywdy od sąsiadów twoich. Będziesz miłował przyjaciela twego jak siebie  samego" (Lev. XIX, 18). A wyjątkowo Księga Przypowieści (XXV,21-22) wzywa nawet do miłości nieprzyjaciół: "Jeśli łaknie nieprzyjaciel twój, nakarm go, jeśli pragnie, daj mu się wody napić, bo węgle ogniste zgromadzisz na głowę jego, a Pan ci to nagrodzi".

Pięcioksiąg Mojżesza zawiera rozliczne wezwania do spra­wiedliwości, miłosierdzia, jałmużny i opieki nad ubogimi, wdowami, sierotami i starcami, oraz szereg przepisów usiłujących łago­dzić stosunki społeczne. Przede wszystkim Księga Powtórzonego Prawa przypomina (VIII,3), iż "nie samym chlebem żyje człowiek, ale wszelkim słowem, które wychodzi z ust Pańskich". -"A ubogiego i żebraka nie będzie zgoła między wami,aby tobie błogosławił Pan,Bóg twój, w ziemi, którą ci da w posiadłość" (Deut. XV,4). -"Jeśli jeden z braci twoich, którzy mieszkają między bramami mia­sta twego, w ziemi, którą ci da Pan, Bóg twój, do ubóstwa przyjdzie, nie zatwardzisz serca twego ani ściśniesz ręki, ale ją otworzysz ubogiemu i pożyczysz, czego zobaczysz, że potrzebuje" (Deut. XV,7-8). [40] Znane są dekalogi egipskie i babiloń­skie o treści zbliżonej do dekalogu mojżeszowego. Np. rozdział 125 egipskiej "Księgi umarłych" mówi "o stawieniu się zmarłego przed sądem, w którym zasiada Ozyrys w otoczeniu dwunastu sędziów. Zmarły przed wejściem robi bardzo długi rachunek sumienia, roz­ważając między innymi następujące przypadki: "Nie popełniłem niesprawiedliwości; nie rabowałem; nie byłem chciwy; nie kradłem; nie zabija­łem ludzi; nie zmniejszałem korca; nie popełniłem żadnej niesprawiedliwości; nie ukradłem niczego,co należało do świątyni; nie powiedziałem kłamstwa; nie znieważyłem boga..." (Giuseppe Ricciotti,"Dzieje Izraela", Pax, Warszawa, 1956, s. 208)

Ks. E. Dąbrowski zauważa ("Religie Wschodu", Księgarnia św.Woj­ciecha", Poznań, 1962, s.180), że w Egipcie była nie jedna, lecz wiele ksiąg umarłych.Według A. Śmieszka, którego cytuje "Literatura starożytne­go Egiptu" - "Wielka Literatura Powszechna", Warszawa 1930, 1, 280), "Księgi umarłych" powstałe w Tebach za 18-tej i 19-tej dynastii (1550-1200) różnią się znacznie od tych, które powstały w Sais za czasów dynastii 26-tej (663-525).  

"Nie odmówisz zapłaty potrzebującemu i ubogiemu bratu twemu albo przychodniowi, który z tobą mieszka w ziemi i między bramami twymi, ale tegoż dnia oddasz mu zapłatę za pracę jego przed zachodem słońca, bo ubogi jest, a z tego utrzymuje życie swoje, aby nie wołał do Pana przeciw tobie, i byłoby to poczytane za grzech" (Deut. XXIV,14-15).

"Nie naginaj prawa przychodnia ani sieroty, i nie weźmiesz w zastaw szaty wdowy. Pamiętaj, żeś służył w Egipcie, i wybawił cię stamtąd Pan, Bóg twój; Przeto przykazuję tobie, abyś tę rzecz czynił. -Gdy będziesz żął zboże na swym polu, a przez zapomnienie snop zostawisz, nie wrócisz się, aby go wziąć, ale przechodniowi i siero­cie, i wdowie wziąć dopuścisz, aby ci błogosławił Pan, Bóg twój, we wszelkiej robocie rąk twoich. Jeśli zbierzesz owoce oliwne, nie wrócisz się, żeby zebrać co zostało na drzewach, ale zostawisz dla przychodnia, sieroty i wdowy. Jeśli obierzesz winnicę twoją, nie zbierzesz gron pozostałych, ale się dostaną na potrzebę przychodnio­wi., sierocie i wdowie. Pomnij, żeś i ty służył w Egipcie, i przeto ci przykazuję, abyś to czynił" (Deut. XXIV,17-22). -Ten sam przepis zawierają Księga Kapłańska (XIX, 9-10), oraz Księga Rut (II,15-16).

"Jeśli zubożeje brat twój, a osłabnie ręka jego, i przyjmiesz go jako przychodnia i gościa, i będzie żył z tobą, nie weźmiesz lichwy od niego ani więcej, niżeś dał; bój się Boga twego, żeby żyć mógł twój brat przy tobie. Pieniędzy twoich nie dasz mu na lichwę i nadwyżki plonów nie będziesz się domagał" (Lev. XXV,35-37)... -"jeśli ubóstwem przyciśnięty zaprzeda się tobie brat twój, nie będziesz go cisnął służbą niewolniczą, ale jako najemnik i osadnik będzie u ciebie; aż do roku jubileuszowego będzie robił u ciebie, a potem wynijdzie z dziatkami swymi i wróci się do rodziny i do majętności ojców swoich" (Lev. XXV,39-41). -To odpuszczenie jubileu­szowe, tzw."mały" jubileusz, przypadało na siódmy rok (Ex. XXI,1): "Sześć lat zasiewać będziesz pole twoje, i sześć lat obrzynać bę­dziesz winnicę twoją i zbierać owoce jej; ale siódmego roku sabat będzie dla ziemi, odpoczynek Pański: pola zasiewać nie będziesz i winnicy nie będziesz obrzynać. Co sama ziemia zrodzi, tego żąć nie będziesz i jagód winnych pierwocin twoich zbierać nie będziesz jakby w winobraniu, bo rok odpoczynku jest dla ziemi; ale wam będą na pokarm, tobie i niewolnikowi twemu, niewolnicy i najemni­kowi twemu, i przychodniowi, którzy gośćmi są u ciebie" (Lev. XXV,3-6).

"Ziemia też nie będzie sprzedana na wieczność, bo moja jest, a wyście przychodnie i kmiecie moi. Przeto wszelką ziemię posia­dłości waszej pod warunkiem wykupienia sprzedawać się musi" (Lev. XXV,23-24). A jeśli nie zostanie wykupiona, to w każdym razie wró­ci do właściciela w roku jubileuszowym "w nim bowiem każda sprze­daż wróci się do właściciela i posiadacza pierwszego" (Lev. XXV,28). -W odróżnieniu od "małego" jest to tzw. "wielki" jubileusz, przy­padający na rok pięćdziesiąty: "I poświęcisz rok pięćdziesiąty i ogłosisz odpuszczenie wszystkim mieszkańcom ziemi twojej, al­bowiem jest to jubileusz" (Lev. XXV,10).

Dla uzupełnienia ochrony społecznej pracy Zakon nie pozwala brać w zastaw narzędzi pracy, ani odzienia: "Nie będziesz brał w zastaw spodniego i wierzchniego kamienia młyńskiego, albowiem życie swe zastawiłby u ciebie" (Deut.XXIV,6).

"Jeśli w zastaw od bliźniego twego weźmiesz odzienie, przed zachodem słońca zwrócisz je: albowiem jest jedyne, którym się okrywa, odzienie ciała jego; i innego nic nie ma, w czymby spał; jeśli będzie wołał do mnie, wysłucham go, bom jest miłosierny (Ex. XXII,26-27).

Celem zwalczania oszustw handlowych przepisuje Zakon: "Nie będziesz miał w worku różnych ciężarów, większego i mniejszego, ani nie będzie w domu twoim korca większego i mniejszego. Wagę będziesz miał sprawiedliwą i prawdziwą, i korzec równy i prawdzi­wy będziesz miał, abyś długi czas żył na ziemi, którą Pan, Bóg twój, da tobie. Brzydzi się bowiem Pan twój tym, który to czyni, i obmier­zła mu jest wszelka niesprawiedliwość" (Deut. XXV,13-16).

Przeciwko nieuczciwym praktykom handlowym zwraca się też ze szczególną siłą prorok Amos: "Słuchajcie tego, którzy trapicie ubogiego, a czynicie, że giną biedacy na ziemi, mówiąc: "Kiedy minie miesiąc, a będziemy sprzedawali towary, i sobota a otworzymy zboże,  aby umniejszać miary, a przyczyniać sykla i podsuwać szale zdrad­liwe, aby dostać za srebro nędzarzy, a ubogich za buty, ażeby plewy pszeniczne sprzedawać?" Przysiągł Pan przeciw pysze Jakuba: "Nie zapomnę aż do końca wszystkich uczynków ich" (Am.VIII,4-7).

Kodeks zasad moralnych i opartych na nich przepisów, regulujących stosunki społeczne w Izraelu, zawarty już w Pięcioksięgu Mojżesza, powtarzany jest później w niezliczonej ilości wersji w dalszych księgach Starego Zakonu. Ich wyczerpującemu omówieniu należałoby wręcz poświęcić specjalną pracę. Niemniej dla wykazania, jak w praktyce życia okazywało się konieczne przypominanie ludowi "o twardym karku" zasad miłości i sprawiedliwości społecznej, bez których przestrzegania żaden naród, a tym bardziej ludzkość cała, nie mogą się wznieść na wyższe szczeble cywilizacji, jest wskazaną rzeczą zrobić choćby pobieżny przegląd dalszych ksiąg Starego Testamentu z tego właśnie punktu widzenia.

Pierwsza Księga Samuela względnie Królewska  (II,7-8) przypomina, iż "Pan uśmierca i ożywia, doprowadza do otchłani i odwodzi, Pan ubogim czyni i wzbogaca, poniża i podwyższa. Wzbudza z prochu nędzarza, a z gnoju podnosi ubogiego, aby siedział z książęty i stolicę chwały dzierżył; albowiem Pańskie są zawiasy ziemi i na nich świat założył".

Tobiasz "pojmany za dni Salmanasara, króla asyryjskiego, cho­ciaż był w pojmaniu, drogi prawdy nie odstąpił, tak iż wszystkiego, co mógł mieć, na każdy dzień udzielał, braciom, wespół pojmanym, którzy byli z jego rodu... łaknących żywił i nagim odzienie dawał, a umarłym i zabitym pogrzeb z pilnością sprawiał" (Tob. I,2-3,20).

Gdy tedy Tobiasz  (już w domu po wyjściu z niewoli - K. S.) mniemał... żeby umrzeć mógł, wezwał do siebie Tobiasza, syna swego, i rzekł mu: Czyń jałmużnę z majętności twoich, i nie odwracaj obliczą twego od żadnego ubogiego... Jak będziesz mógł, tak bądź miłosierny. Jeśli będziesz miał wiele, hojnie dawaj; jeśli mało, staraj się i mało chętnie udzielać... Ktokolwiek będzie ci robił, natychmiast oddaj mu zapłatę, a zarobek najemnika twego niech u ciebie żadną miarą nie zostaje... Chleb twój z łaknącymi i ubo­gimi pożywaj, a szatami twymi nagich przyodziewaj" (Tob. IV,1,7-9,15-17).

"Jałmużna więcej znaczy, niźli chowanie skarbów złota, albowiem jałmużna od śmierci wybawia, ona oczyszcza grzechy i czyni, że się znajduje miłosierdzie i żywot wieczny" (Tob. XII,8-9).

Księga Joba ostrzega bogatego, że "gdy zaśnie, nic ze sobą nie weźmie; otworzy oczy swe, a nic nie znejdzie" (Job XXVII, 19). Grozi też srogimi karami wyzyskiwaczom i niemiłosiernym: "Wziąłeś bowiem zastaw od braci twej bez przyczyny i półnagich obdzierałeś z odzienia. Nie podałeś wody zmęczonemu i głodnemu odmawiałeś chleba. W mocy ramienia twego dzierżyłeś ziemię, a mocniejszym bę­dąc trzymałeś ją. Wdowy puszczałeś z próżnymi rękami, a ramiona sierot druzgotałeś" (Job XXII,6-9). -Te same zagadnienia roztrzą­sają dalsze rozdziały Księgi Joba: XXIV,2-12; XXIX,2-16; XXXI,13-22.

Psalmy Dawidowe tętnią żywym nerwem społecznym: "Będą jedli ubodzy i najedzą się i będą chwalili Pana ci, którzy go szukają" (XXI,27). -"Pańska jest ziemia i napełnienie jej, okrąg ziemi i wszyscy, którzy mieszkają na nim" (XXXIII,1). -"Lepsza jest trocha u sprawiedliwego, niźli wielkie bogactwa grzeszników... Widziałem niezbożnika wyniosłego i podniesionego jak cedry libańskie. I minąłem go, a już go nie masz, i szukałem go, a nie znalazło się miejsce jego" (XXXVI,16,35-36). -"Boże, daj sąd twój królowi, a spra­wiedliwość twoją synowi królewskiemu, aby sądził lud Twój w spra­wiedliwości, a ubogich Twych w rozsądku... Będzie sądził ubogich z ludu i wybawi synów ubogich, a. poniży ciemiężyciela... wyzwoli ubogiego od możnego, i nędznego, który nie miał pomocnika. Oszczędzi ubogiego i nędzarza, a dusze ubogich ocali. Od lichwy i nieuczciwości wykupi dusze ich, a imię ich będzie we czci u Niego" (LXXI,2-4;12-14). -"Bóg stanął w zgromadzeniu bogów i w pośrodku bogów sądzi: Dokądże niesprawiedliwie sądzić będziecie i oglądać się na osobę grzeszników? Czyńcie sprawiedli­wość ubogiemu i sierocie, strapionemu i ubogiemu prawo przyznajcie. Wyrwijcie ubogiego, i nędznego z ręki niezbożnego wyzwólcie... Jam rzekł: Bogami jesteście i synami Najwyższego wszyscy. Ale wy pomrzecie jak ludzie i jak jeden z książąt upadniecie" (LXXXI,1-7). "Niechże wysławiają Pana zmiłowania Jego i cuda Jego dla synów ludzkich, bo nasycił duszę głodną i duszę łaknącą dobrami napełnił" (CVI,8-9). -Psalm CVIII zwala wszystkie możliwe nieszczęścia na głowę grzesznika i zdrajcy: "Dni jego niech będą krótkie... sy­nowie jego niech się staną sierotami, a żona jego wdową. Niech się tułają dzieci jego błędne i niech żebrzą, i niech będą wyrzu­cone z mieszkania swego itp. ... przeto że nie pamiętał czynić miło­sierdzia i prześladował człowieka niedostatniego i żebraka i skruszonego w sercu, aby go umorzyć; nie chciał błogosławieństwa i będzie oddalone od niego. I oblókł się w przekleństwo jak w sza­tę, i weszło jak woda we wnętrzności jego, a jak oliwa w kości jego" (8-10;16-18). -W nieszporach zaś śpiewamy: "Przy twej prawicy Pan jest nad Pany, w dzień gniewu swego zetrze tyrany (Psalm 109); człek miły i pełen wesela, gdy drugim swego udziela... Rozsypał swoje szczodroty na wdowy i biedne sieroty (Psalm 111); On ubogie­go z nędzy wyprowadzi i z książętami na ławie posadzi (Psalm 112). Księga Przypowieści przypomina, że "kto kryje zboże, przeklnie go pospólstwo, lecz błogosławieństwo nad głowa sprzedających. Dobrze wstaje rano, kto szuka dobra, ale kto szuka zła, przygniecie go. Kto ma ufność w bogactwach swoich, upadnie, a sprawiedliwi jak zielony liść zakwitną" (XI,26-28). -"Kto gardzi bliźnim swoim, grze­szy, ale kto ma litość nad ubogim, błogosławiony będzie. Kto wierzy w Pana miłosierdzie, miłuje. Błądzą, którzy źle czynią; miłosierdzie i prawda gotują dobra" (XIV,21-22). "Czynić miłosierdzie i spra­wiedliwość bardziej się Panu podoba niźli ofiary (XXI,3).

Księgę Eklezjastesa, rozpoczynającą się od słynnego powiedzenia "marność nad marnościami i wszystko marność" (I,2), należałoby w znacznej mierze przepisać.Tyle jest w niej rozważań na temat marności bogactw i uciech, niedostatków życia społecznego i uci­sku ze strony władców. "Nic nie ma nowego pod słońcem i nikt nie może mówić: "Oto to jest nowe", już bowiem istniało w wiekach, które były przed nami... Widziałem wszystko, co się dzieje pod słoń­cem, a oto wszystko marność i utrapienie ducha"(I,10,14). -"Obróciłern się do innych rzeczy i ujrzałem uciski, które się dzieją pod słońcem, i łzy niewinnych, a żadnego pocieszyciela" (IV,1). "Jeśli ujrzysz ucisk ubogich ludzi i gwałtowne sądy i wywrócenie sprawiedliwości w kraju, nie dziw się takiej rzeczy; bo nad wyso­kiego jest wyższy drugi, a nad tych inni są jeszcze wyżsi, a nad tymi król rozkazuje wszystkiej ziemi, która mi służy"(V,7-3). -"Lepsze jest pacholę ubogie a mądre niźli król stary a głupi, który nie umie opatrzyć na przyszłość" (IV,13). -Bogaty "jak wyszedł nagi z żywota matki swej, tak się wróci, a nic nie weźmie z sobą z pracy swej" (V,14).

Księga Eklezjastyka pełna jest nakazów społecznych: "Synu nie pozbawiaj ubogiego jałmużny, a oczu twoich nie odwracaj od ubogiego. Nie gardź duszą łaknącą i nie drażnij ubogiego w niedo­statku jego (IV,1-2); Niech nie będzie ręka twoja wyciągnięta ku braniu, a skurczona ku dawaniu (IV,36); nie patrz na majętności niesprawiedliwe i nie mów: mam dosyć żywności; nic ci bowiem nie pomoże czasu pomsty i utrapienia (V,1); nie bądź małoduszny w sercu swoim; modlić się i jałmużny czynić nie zaniedbuj (VII,9-10); nie obrażaj czeladnika wiernie pracującego, ani najemnika poświęcają­cego duszę swoją (VII,22); i ubogiemu podaj rękę twoją... nie uchylaj się od pocieszenia płaczących i chodź ze smutnymi; nie przykrz sobie nawiedzać chorego, bo stąd w miłości będziesz utwierdzony (VII,36-39); nie zazdrość chwały i bogactw grzesznikowi, bo nie wiesz, jaki będzie upadek jego (IX,16); nie pamiętaj żadnej krzyw­dy bliźniemu i nie czyń nic w sprawach krzywdy (X,6); nie ma nic niegodziwszego jak miłować pieniądze; bo taki nawet duszę swą ma przedajną... krótkie jest życie wszystkich mocarzów... tak i król dziś jest, a jutro umrze (X,10-13); nie gardź człowiekiem sprawiedli­wym ubogim, ani nie poważaj człowieka grzesznego bogatego (X,26); jest człowiek bezsilny, ratunku potrzebujący, w siłę ubogi a obfitują­cy w ubóstwo, a oko Boskie wejrzało nań ku dobremu i podniósł go z jego uniżenia, i zdumiewało się nad nim wielu, i dali cześć Bogu (XI,12-13); osioł leśny jest łupem lwa na pustyni, tak pastwą bogaczów są ubodzy (XIII,23); odpuść bliźniemu twemu,który ci szkodzi (XXVIII,2); kto czyni miłosierdzie pożycza bliźniemu swemu (XXIX,l); hojnie dającego chleba błogosławić będą wargi wielu (XXXI,28); kto składa ofiarę z majętności ubogich, jest jak ten, co zabija syna na ofiarę przed oczyma ojca jego; chleb niedostatnich jest życiem ubogich; kto go odejmuje jest człowiekiem krwa­wym; kto zabiera chleb z potu, jest jak ten, co zabija bliźniego swego (XXXIV,24-26)."

Prorok Izajasz przypomina: "Czemu uciskacie lud mój, a oblicza ubogich mielecie? -mówi Pan, Bóg zastępów (III,15); biada wam, którzy przyłączacie dom do domu, a rolę do roli aż do samej granicy miej­sca; czyż wy sami mieszkać będziecie w pośród granicy ziemi? (V,8); biada tym, którzy ustanawiają prawa niesprawiedliwe... aby były wdowy łupem ich i aby obdzierać sieroty (X,1-2); ułom łaknącemu chleba twego, a ubogich i tułających się wprowadź do domu twego; gdy uj­rzysz ubogiego przyodziej go, a nie gardź ciałem twoim (LVIII,7);. Duch Pański na mnie, przeto że mnie Pan pomazał; posłał mię, abym oznajmił cichym, abym leczył skruszonych sercem i opowiedział więźniom wyzwolenie, a zamkniętym otwarcie (LXI,1)".

Orędownikiem ubogich i sierot jest również Jeremiasz: "Utyli i stłuścieli i przestąpili słowa moje złośliwie. Sprawy wdo­wy nie sądzili, sprawy sieroty nie przeprowadzali, a sądu ubogich nie sądzili (V,28); zebrał bogactwa, a niesprawiedliwie, w połowie dni swoich opuści je, a na końcu swoim będzie głupim (XVII,11); to mówi Pan: czyńcie sąd i sprawiedliwość i wyzwalajcie gwałtem uciśnionego z ręki ciemiężcy, a przychodnia i sieroty i wdowy nie zasmucajcie i nie uciskajcie niesprawiedliwie, i krwi niewinnej nie rozlewajcie na tym miejscu (XXII,3); biada temu, który buduje dom swój w niesprawiedliwości (XXII,13); przeto mówi Pan: Wyście mnie nie usłuchali, aby ogłosić wolność bratu swemu i każdy bliźniemu swemu; otóż ja wam ogłaszam wolność, mówi Pan, do miecza, do moru i do głodu, i dam was na szarpanie wszystkim królestwom ziemi (XXXIV,17); którzy jadali rozkosznie, ginęli po drogach, którzy się wychowali w szkarłacie, obłapiali gnój" (Tren IV,5).

Prawie współczesny Jererniaszowi Ezechiel w podobny sposób gromi bogaczy: "Srebro swe precz wyrzucać będą, a złoto ich gnojem będzie (VII,19); oto taka nieprawość Sodomy siostry twej: pycha, sytość chleba, dostatek i próżnowanie jej, a ręki nędzarzowi i ubo­giemu nie podawały (XVI,49); jeśli mąż będzie sprawiedliwy, czynić będzie sąd i sprawiedliwość, na górach jeść nie będzie i oczu swych nie podniesie ku bałwanom domu Izraelowego, żony bliźniego swego nie zgwałci, do niewiasty miesięcznej nie przystąpi, nikogo nie uciśnie, zastaw dłużnikowi zwróci, gwałtem nic nie weźmie, chleba swego da głodnemu, nagiego przykryje odzieniem, na lichwę nie pożyczy i przyrostu nie weźmie (XVII,5-8); To mówi Pan Bóg: biada pasterzom izraelskim, którzy paśli samych siebie. Czyż nie trzody pasą pasterze? Mleko jadaliście i wełną się przyodziewaliście, i co tłustszego było, zabijaliście, a trzody mojej nie paśliście. Co niemocnego było, nie wzmacnialiście, co chorego nie leczyliście, co połamanego było, nie wiązaliście, co się oderwało, nie przywied­liście, a co było zginęło, nie szukaliście, aleście z surowością rozkazywali i mocą. I rozproszyły się owce moje, dlatego że nie było pasterza (XXXIV,2-5)".

Nabuchodonozora upomina prorok Daniel: "Grzechy twoje jałmużnami okupuj, a nieprawości twe miłosierdziem nad ubogimi; może odpuści (Pan) grzechy twoje" (IV,24).

Prorok Ozeasz woła w imieniu Pana: "Bo miłosierdzia żądałem, a nie ofiary, i znajomości Boga więcej niż ofiary" (VI,6).

Prorok Micheasz gromi tych, którzy "pożądali ról, a gwałtem brali i wydzierali domy" (II,2), jak również fałszujących miary i wagi (VI,10-11).

Do proroka Zachariasza stało się słowo Pańskie: "Sprawiedliwe sądy sprawujcie, a miłosierdzie i litość czyńcie każdy nad bratem swoim. A wdowy i sieroty, przychodnia i ubogiego nie uciskajcie, i mąż bratu swemu w sercu swym niech złego nie myśli" (VII,9-10).

Kto by zaś tego nie czynił, to według słów proroka Malachiasza "będą wszyscy pyszni i wszyscy czyniący bezbożność słomą, i zapali ich dzień, który przyjdzie, mówi Pan zastępów, i nie zostawi im korzenia, ni gałązki" (IV,1).

Powyższe prawdy głosiła religia żydowska w ciągu dwóch tysię­cy lat przed narodzeniem Chrystusa,a. jednak ani własnego narodu, ani otaczającego go świata nie tylko nie przerobiła, ale nawet nie podniosła na wyższy poziom moralności.Nie stworzyli też Żydzi własnej kultury materialnej, ani nie przyczynili się do ogólnego rozwoju cywilizacyjnego. Ucisk otaczających ich potęg pogańskich, takich jak Babilonia,Assyria i Egipt, nie tłumaczy wszystkiego, bo jednak od Dawida aż do uprowadzenia w niewolę babilońską mieli Żydzi przez blisko pół tysiąca lat własne, niepodległe państwo, choć już od X wieku podzielone na dwie wrogie sobie części, z któ­rych jedna i to znacznie większa (królestwo izraelskie) utraciła niezależność już w VIII wieku przed Chr. A kiedy pod wodzą Machabeuszów Żydzi znowu sobie wywalczyli pełną niezawisłość, to stu­letnie rządy ich własnej, hasmonejakiej dynastii (134-37 przed Chr.) okazywały się czasami bardziej krwawe od rządów obcych. Nawet rządy Jana Hirkana, trwające 31 lat i rozciągające się tak szeroko jak państwo Dawida, zapewniły wprawdzie Judei wielki dobrobyt, ale nie były bynajmniej równoznaczne z odrodzeniem jahwizmu. A w rok po śmierci Jana Kirkana, przypadającej na rok 104 przed Chr., objął na 27 lat rządy Aleksander Janneusz, który w oparciu o najemnych żołdaków wytracił dziesiątki tysięcy Judejczyków, usiłujących przeciwstawić się nadużyciom władzy z jego strony. Okrucieństwo swe posuwał on do takich skrajności jak ukrzyżowanie zbuntowanych poddanych; a na oczach konających kazał wymordować ich żony i dzieci, podczas gdy on sam "ucztował z nałożnicami w pobliżu" (por.Antiq. XIII,14,2; De bello Jud.I,4,6). Ten postępek zjednał mu wśród rodaków przydomek "Oprawcy" i z pewnością współczesny mu Sulla ze wszystkimi swoimi osławionymi proskrypcjami w Rzymie mógłby przyjść do Jerozolimy na naukę zaspokojenia, zemsty przez wyrafinowane znęcanie się nad ofiarami, której by mu mógł udzielić najwyższy kapłan Boga Jahwe"[41].  Łączył bowiem Janneusz urząd króla i wodza z urzędem arcykapłana.

Niebywałej wprost zbrodniczości Heroda, który może zupełnie słusznie uchodzić za jednego z najkrwawszych tyranów, jakiego znają dzieje ludzkie i o którym Oktawian August wyraził się, że lepiej jest być jego wieprzem niż synem (gra słów, polegająca na podobieństwie greckich wyrazów "syn" i "wieprz"), można by nie brać na rachunek żydowski, ponieważ Herod był Idumejczykiem. Ale terroru zaprowadzonego przez Zelotów w Jerozolimie, oczekującej ostatecznej zagłady z rak Wespazjana i Tytusa, nie sposób już zapisać na czyjkolwiek obcy rachunek. Po opanowaniu Jerozolimy przy po­mocy wojsk Idumejczyków zaprowadzili zeloci w mieście terror, jaki tylko potrafił wytworzyć polityczno-religijny fanatyzm Wschodu. Trzy krótkie ustępy dzieła Józefa Flawiusza rzucają ja­sne światło na to, co się działo począwszy od tej pierwszej ponurej nocy. "Na zewnątrz świątyni wszystko było zalane krwią, a gdy nastał dzień, leżało 8500 zabitych (De bello Jud. IV,5,1-313)... Zaraz jednak "potem zeloci oraz hordy Idumejczyków rzuciwszy się na lud dokonały rzezi, jakby to była horda nieczystych zwierząt" (De bello Jud. IV,5,3-326). Przeprowadzona systematycznie rzeź trwała długo; przyniosła zelotom 12.000 ofiar spośród arystokracji. Po tej ma­sowej rzezi wprowadzono regularne sądy, przed którymi stawiano niechętnych władzy. Często jednak w przypadku, gdy oskarżony został uniewinniony przez sąd, nie uszedł nieraz śmierci. Tak się stało z pochodzącym ze znakomitego rodu Zachariaszem, synem Barucha, który  wypuszczony przez trybunał zostałm zamordowany w świątyni, a jego trupa rzucono w przepaść.

"Krwawa orgia obrzydła wreszcie nawet Idumejczykom, którzy wy­cofali się do swego kraju. Zeloci natomiast zostawszy absolutnymi panami miasta prowadzili dalej swą szaloną "zabawę" nurzając się we krwi. Mieszkańcy miasta, którym czy to za pieniądze, czy też w inny sposób udało się opuścić stolicę, chronili się gdziekolwiek, nawet u Wespazjana, roznosząc wiadomości o tym co się działo w Jerozolimie"[42]. - Było to dzieło zelotów-sykariuszy (sztyletników). "Linia rozwoju dziejów przebiegała bardzo wyraźnie: faryzeizm wyrodził się w zelotyzm, zelotyzm przekształcił się w bandytyzm, a bandytyzm w wyuzdanie"[43].

W przededniu oblężenia Jerozolimy przez Tytusa trzy obozy żydowskie wewnątrz miasta tępiły się wzajemnie z największą zaciek­łością, ale obrzędów liturgicznych w świątyni nie zaniechano. W bratobójczych walkach zniszczono ogromne zapasy żywności nagromadzone w przewidywaniu wojny z Rzymianami, a potem w czasie gło­du matki karmiły się mięsem swych dzieci. Tuż przed oblężeniem "święte miasto Jahwe stało się klatką zdziczałych zwierząt, które się wzajemnie rozszarpywały. Od zewnątrz zaś zbliżał się pogromca, torując sobie drogę ogniem i żelazem"[44].

Ale po zburzeniu Jerozolimy i świątyni przez Tytusa Żydzi dalej czekali na Mesjasza-Króla i Wojownika. Przeszedł on do nich raz jeszcze w postaci Bar-Kochby, który wzniecił krótki, 3-letni bunt (132-135 po Chr.), zakończony bez porównania większą zagładą niż za czasów Tytusa. "Co dotyczy Żydów i Judei,zdo­byto i zburzono 50 twierdz i 985 zamieszkanych ośrodków. W walce miało polec 580.000 ludzi, a jeszcze więcej pomarło wskutek trudów wojennych. Niewolników żydowskich sprzedawanych na targach w Hebronie, Gazie i Egipcie w ogóle nie obliczano; obfitość tego towaru obniżyła ceny do tego stopnia, że koń i niewolnik kosztowały prawie to samo. Nahwybitniejsi spośród stronników Bar-Kochby zostali oczywiście straceni, a między nimi rabbi Akiba. Gdy się to wszystko zważy, można rozumieć dosłownie twierdzenie Diona Kasjusza, że cała Judea stała się prawie pustynią"[45].

Charakter żydowski wypaczały następujące ujemne cechy: 1) skrajny nacjonalizm "narodu wybranego" połączony z nienawiścią i pogardą obcych, absolutnie sprzeczny z uniwersalizmem prawdziwej religii, przeznaczonej do jednoczenia całej ludzkości; 2) sakralizm i rytualizm, przyczyniające się do zwycięstwa form obrzędowych nad treścią religii; 3) głębokie zmaterializowanie pchające ich w objęcia otaczających ich kultów pogańskich.

Uniwersalistyczne tendencje w religii jedynego Boga przy­głuszała u Żydów "myśl o wyjątkowym uprzywilejowaniu Izraela, tak że inne narody, jeżeli nawet będą dopuszczone do czci Jahwe, to w upokarzającej roli sług i wasali. Było to zatem ścieśnienie uniwersalizmu, a nawet zniekształcenie jednej z podstawowych idei religii objawionej. Pod tym względem judaizm oznacza cofnięcie się z.tej linii rozwojowej, jaką mu wskazywali Prorocy[46], i to tym bardziej że pogląd taki znajdzie natychmiastowy swój odzew w mesjanizmie tego okresu: autorowie pism pozabiblijnyeh bajać będą o upokarzających usługach,do jakich dopuszczone mają być narody pogańskie z nastaniem ery mesjańskiej"[47]. 

Dwie dalsze ujemne cechy charakteru żydowskiego wypływały z błędnego poglądu, "że każdy grzech musi być odpokutowany już w tym życiu, a każda cnota musi otrzymać nagrodę doczesną. Przesą­dowi temu hołdował nawet skądinąd tak zasługujący na uwagę Hilel, a za czasów Chrystusa Pana był to pogląd ogólnie przyjęty w juda­izmie. Stąd polemiczne momenty zawarte w niektórych naukach Chrystusa (Łk.13,1-5 ; J. 9,1-3). Całą zresztą etykę judaizmu cechował ponadto przesadny legałizm, nadajacy jej szczególne znamię. Jej teoretycy są doskonale poinformowani o tym, czego nie wolno czynić. Ta góra zakazów jak z jednej strony mogła przerazić wielu, tak z drugiej wszelkie usiłowania ich wypełnienia czyniła iluzorycz­nymi. Dlatego też i praktyka życia nie mogła tu nadążyć za teorią. Idea pobożności, miłosierdzia względem nieszczęśliwych znalazła i w judaizmie uwzględnienie. Ale ponad wszystkim, co nawet dobrego w etyce tej spotykamy, unosi się uczony w Piśmie i kazuista, doprowadzający swą sztukę do absurdu[48]. Nie uszanowano przy tym nawet tekstu świętego, podając często wyjaśnienia niez­godne z jego duchem.

W końcu trzeba podkreślić, że etyka ta nie wzniosła się nig­dy do poziomu uznającego godność kobiety. To, co jej teoretycy mają do powiedzenia w tej kwestii, jest niekiedy zdumiewające. Nawet Eklezjastyk wygłasza o kobiecie zdania, świadczące o braku czci (7,24;22,3;42,3). Gotowiśmy to złożyć na karb jego rozgoryczenia. A pisarz tej miary, co Eklezjastes, zdobywa się na aforyzm:"Wśród tysiąca mężów znalazłem jednego człowieka, alem nie znalazł nic wśród wszystkich niewiast"(7,29). Później nawet i takie stanowisko uznano za zbyt pobłażliwe. "Talmud" z naciskiem podkreślił, że sto kobiet znaczy tylko tyle, co dwóch mężczyzn[49], a Żydzi od II w.   po Chr. zwracać się będą do Boga z dziękczynną modlitwą: "Dziękuję Ci o Boże, żeś mnie nie stworzył poganinem... niewolnikiem lub kobietą"[50].

Badaczy dziejów Izraela zdumiewać musi zmaterializowanie Żydów, oraz ich skłonność do ulegania ich. pogańskiemu otoczeniu. Toteż z całą siłą narzuca się pytanie, w jaki sposób w tego rodza­ju narodzie mogła się przechować wiara w jedynego, prawdziwego Boga. Wyjaśnienia tego zjawiska w kategoriach przyrodzonych jed­nakże nie znajdziemy, zwłaszcza w obliczu krótkotrwałości innych wysiłków wprowadzenia w miejsce politeizmu jakiejś formy monoteizmu. Przykładem tego mógłby być choćby słynny Amenofis IV (1375-1358 przed Chr.), który wraz ze swą żoną Nefertiti usiłował obalić kult Ammona, wraz z niezliczoną plejadą innych bożków, na rzecz jedynego, nowego boga Atona, którego wyobrażeniem była tarcza słoneczna (po egipsku "Aton")  miała tendencje uniwersalistyczne i niezależnie od jej strony politycznej, jak wskazuje hymn do Atona, będący podobno dziełem samego władcy, jest wyrazem wielkiego natchnienia w dziedzinie religii. Miałaby też wielki wpływ na późniejsze ukształtowanie się pojęć religijnych w Egipcie, gdyby nie powszechny sprzeciw, z jakim została przyjęta. Lud egipski zbyt przywiązany był do swoich bogów, aby na żądanie króla mógł ich porzucić w jednej chwili. Echnatona uważano za heretyka i reforma jego trwała tak długo, jak długo trwało jego panowanie. Już bezpośredni następca, wracając do dawnych tradycji, pośpieszył przyjąć imię Tutenkhamon. Zabronił też kultu Atona, a Teby wraz ze swym bogiem uzyskały dawne prawa" (Ks. E. Dąbrowski, op. cit., s. 186).

"W najlepszym razie - stwierdza ks.E.Dąbrowski - doprowadziły one do monolatrii, tj. do wyodrębnienia jednego spośród wielu bogów. Nigdzie natomiast nie uczyniła wielkiego kroku naprzód w celu uznania istnienia tylko jednego Boga: Marduk w Babilonie, lub Ammon czy Aton w Egipcie mogli mieć prawo do wyłącznej czci swych wyz­nawców. Prawo to wszakże nie przekreślało istnienia innych bogów czekających na swą kolej"[51].

Ale Żydów przed zalewem pogaństwa, oraz nadużyciami ich własnych królów i kapłanów bronili prorocy, przypominając im z niezłomną stanowczością ich misję służenia tylko jednemu Bogu wbrew całej otaczającej ich rzeczywistości. "Rzeczywistej paraleli do tego, co stanowi istotę i jądro profetyzmu izraelskiego - stwierdza Ks.B.Dąbrowski - nie można odnaleźć w całej historii starożytnego Wschodu i stoimy tu przed zjawiskiem historycznym jedynym w swoim rodzaju, jakim poszczycić się może tylko religia Starego Testamentu"[52].

Profetyzm podtrzymujący wiarę w jedynego Boga, sam jako taki nie mógłby istnieć bez uprzedniej wiary w sprawującego sprawiedliwość, o której powiada Księga Mądrości (I,15), że jest "wieczna i nieśmiertelna". Niezłomna wiara w wiecznego i sprawiedli­wego Boga, oraz nadprzyrodzone sankcje za dobro i zło, podtrzymuje proroków w ich walce przeciwko nadużyciom możnych tego świata: "Uciśnijmy ubogiego sprawiedliwego - czytamy w Księdze Mądrości (II,10-200 - i nie przepuszczajmy wdowie, ani nie uszanujmy u starca siwizny wiekowej. A siła nasza niech będzie za prawo sprawiedliwo­ści, co bowiem siły nie ma, za niepożyteczne się uważa. Zasadźmy się tedy na sprawiedliwego,gdyż nam jest niepożyteczny i przeciwny jest dziełom naszym, i wypomina nam grzechy przeciw prawu, i rozgła­sza przeciw nam grzechy życia naszego. Chwali się, że ma znajomość Boga, i nazywa się synem Bożym. Stał się nam oskarżeniem myśli naszych. Ciężko nam nawet nań patrzeć, gdyż niepodobne jest życie jego do innych i odmienne są drogi jego. Za lichotę poczytani jesteśmy od niego, strzeże się dróg naszych jak plugastwa i woli koniec sprawiedliwych, a chlubi się, iż Boga ma za ojca. Zobaczmy tedy czy mowy jego są prawdziwe, i doświadczmy, co nań potem przyjdzie, a dowiemy się, jaki będzie koniec jego. Bo jeśli prawdziwie jest synem Bożym, obroni go i wybawi go z rąk przeciwników. Potwarzą i mękami wybadamy go, aby poznać skromność jego i doświadczyć cierpliwości jego. Skażmy go na śmierć co najsromotniejszą, będzie bowiem nań wzgląd według mów jego".

"Ale dusze sprawiedliwych - zapewnia Księga Mądrości (III,1-12) - są w ręce Bożej i nie dotknie ich męka śmierci. Zdało się oczom głupich, że umarli, za utrapienie było poczytane odejście ich, a opuszczenie nas za zgubę; lecz oni są w pokoju. I choć przed ludźmi męki cierpieli, nadzieja ich pełna jest nie­śmiertelności. Po małych utrapieniach wśród wielu dóbr znajdą miej­sce, bo ich Bóg doświadczył i uznał ich za godnych Siebie. Jak złoto w piecu wypróbował ich i jak ofiarę całopalenia ich przyjął, i czasu swego będzie wzgląd na nich. Jaśnieć będą sprawiedliwi i jak iskry wśród trzciny biegać będą. Będą sądzić narody i panować nad ludami, a Pan będzie nad nimi królował na wieki. Którzy w nim ufają, zrozumieją prawdę, a wierni w miłości pozostaną przy nim, gdyż dar i pokój jest wybranym jego. -Lecz bezbożni wedle tego, co my­śleli, karanie mieć będą, oni, którzy wzgardzili sprawiedliwym i od Pana odstąpili. Kto bowiem odrzuca mądrość i karność,nieszczęsny jest i próżna jest nadzieja ich, a dzieła ich niepożyteczne. Niewiasty ich głupie są, a synowie ich niecnotliwi".

"Wtedy stać będą sprawiedliwi - czytamy dalej w Księdze Mądrości (V,1-16) - z wielką stałością przeciwko tym, którzy ich uciskali i którzy pozbawili ich owocu ich prac. -Na ten widok będą zatrwożeni bojaźnią straszliwą i zdumiewać się będą nad nagłym i niespodziewanym zbawieniem; mówić będą sami do siebie, żalem zdję­ci i w ucisku ducha wzdychając: "Ci to są, którzy niegdyś byli nam pośmiewiskiem i uwłaczającym przysłowiem. My głupi mieliśmy życie ich za szaleństwo i za sromoty ich koniec: A oto jak policzeni są między synów Bożych, i między świętymi dział ich jest. Tak więc zbłądziliśmy z drogi prawdziwej i nie świeciła nam światłość sprawiedliwości, i słońce zrozumienia nie wzeszło nam. Napracowaliśmy się na drodze nieprawości i zatracenia, i cho­dziliśmy drogami trudnymi, a drogi Pańskiej nie znaliśmy. Cóż nam pomogła pycha? albo chełpienie się bogactwami co nam przyniosło? Przeminęło to wszystko jak cień i jak poseł przebiegający, i jak okręt, który przepływa przez burzącą się wodę, którego, gdy przej­dzie, śladu znaleźć nie można, ani ścieżki kadłuba jego między falami; albo jak ptak, lecący przez powietrze, którego drogi nie znajduje się żadnego znaku, ale tylko szum skrzydeł, bijący w lekki wiatr i siłą rozbijający powietrzną drogę: ruszając skrzydłami prze­leciał, a potem nie znać żadnego śladu drogi jego; albo jak strzała wypuszczona do pewnego celu: rozbite powietrze natychmiast się znowu zwarło, tak iż nie znać przejścia jej; tak i my narodziwszy się wnet przestaliśmy być i żadnego znaku cnoty nie mogliśmy wykazać, aleśmy zniszczeli w złości naszej". Takie rzeczy mówili w piekle ci, którzy zgrzeszyli; bo nadzieja bezbożnego jest jak plewa,któ-   - 151 -  rą wiatr porywa, i jak cienka piana, którą wicher rozpędza, i jak dym, który wiatr rozwiewa, i jak pamięć przejeżdżają­cego gościa jednodniowego. Ale sprawiedliwi na wieki żyć bę­dą i u Pana jest ich zapłata,a staranie o nich u Najwyższego".

Wiara w nadprzyrodzone sankcje za zło i dobro posiada pierwszorzędne znaczenie dla właściwego rozwoju stosunków społecznych, ponieważ doświadczenie historyczne wskazuje, że wszelkiego typu reformatorzy prawie nigdy nie korzystają z owoców swej pracy, lecz odwrotnie, cierpią prześladowanie. Dowodem tego są właśnie losy proroków żydowskich, których typowym przedstawicielem w czasach późniejszych jest Jeremiasz. Jest to nieuniknione następstwo nieustraszonego kar­cenia przez proroków zarówno królów, jak i kapłanów, traktowa­nych przez nich często jako bezdusznych i przewrotnych wykonaw­ców obrzędów liturgicznych. Prorok "wypowiadał swe zarzuty w jakimś sanktuarium lub w świątyni jerozolimskiej, a stamtąd szedł, by rzucić straszną groźbę na progu pałacu królewskiego. Złorzeczył przeciw sojuszom politycznym, a zwróciwszy się gdzie indziej przeklinał kulty synkretyczne. Ujawniał skandale kamaryl dworskich i gromił całe dynastie, podobnie jak wyda­wał na pośmiewisko narodu chciwych urzędników sanktuarium oraz wyrzucał tłumowi, słuchającego go z uczuciem bladego strachu, zepsucie jego obyczajów. Takie prawo proroka uznawali wszyscy od chwili,gdy przychodził on z ramienia Jahwe. Wysłan­nik tego rodzaju mógł odgrywać rolę zarówno dyktatora poli­tycznego, jak legata papieskiego czy komisarza policji".[53]  

Prorok ucieka przed swym posłannictwem, a nawet już po przyjęciu go biada na przytłaczający go ciężar i wręcz bluźni Bogu: "Zwiodłeś mię, Panie - woła boleścią wstrząśnięty Jeremiasz (XX,7-10) - i jestem zwiedziony, mocniejszy byłeś niźli ja, i przemogłeś; byłem pośmiewiskiem cały dzień, wszyscy się ze mnie natrząsają. Bo od dawna mówię krzycząc: "Niesprawied­liwość" i głoszę spustoszenie; i stała się mowa Pańska urąganiem i pośmiewiskiem cały dzień. I rzekłem: "Nie będę Go wspo­minał ani nie będę więcej mówił imienia Jego". I stało się w sercu moim jak ogień gorejący i zawarty w kościach moich, i omdlałem nie mogąc znieść. Bo słyszałem zniewagi mnogich i strach wokoło: "Prześladujcie i prześladujmy go" - od wszyst­kich mężów, którzy byli w pokoju ze mną i strzegli boku mego: "Może się jakoś omyli, i przemożeiay go, i dostąpimy pomsty nad nim".

Jeremiasz przeklina wręcz dzień urodzenia swego (XX,14-18): "Przeklęty dzień, któregom się urodził; dzień, którego mię porodziła matka moja, niech nie będzie błogosławiony. Przeklęty mąż, który zwiastował ojcu memu mówiąc: "Urodził ci się syn, mężczyzna", i sprawił mu wielką radość. Niech ów człowiek będzie jak miasta, które Pan wywrócił, a nie żal mu było. Niech słyszy wołanie rano i krzyk wojenny w czas południa, że mnie nie za­bił w żywocie, żeby mi była matka moja grobem, a żywot jej po­częciem wiecznym. Czemu wyszedłem z żywota, aby widzieć trud i boleść, i żeby się skończyły w zawstydzeniu dni moje?"

Całą pociechą Jeremiasza jest tylko to, że Pan jest z nim jako wojownik mocny (XX,11-13): "przeto ci, którzy mię prześla­dują, upadną i bezsilni będą; zawstydzą się bardzo, że nie zrozumieli hańby wiecznej, która nigdy zgładzona nie będzie. A Ty, Panie zastępów, który doświadczasz sprawiedliwego, który widzisz nerki i serce, proszę, niech oglądam pomstę twoją nad nimi, bo tobie odkryłem sprawę moją. Śpiewajcie Panu, chwalcie Pana, bo wybawił duszę ubogiego z ręki złoczyńców".

Zjawisko profetyzmu posiadało tak doniosłe i wręcz decy­dujące znaczenie dla utrzymania w Izraelu wiary w jedynego Boga, że trudno jest je przecenić. Ale "poświęcenie się rzeczy­wistej misji prorockiej było równoznaczne ze skazaniem się na osobistą klęskę" w tak nieunikniony sposób, że trudno jest wyjaśnić zjawisko profetyzmu w kategoriach czysto przyrodzo­nych. Ricciotti charakteryzuje ich też jako świętych i męczen­ników w słowach, które są trudne do zastąpienia i zasługują na przytoczenie w pełnej rozciągłości (op.cit., s. 329-332):

"Prawdą jest, że prorok był powszechnie uznawany za wysłannika Jahwe. Bardzo często jednak - jeśli nie zawsze - jego upomnienia wywoływały niechęć i odrazę i to wystarczało, aby musiał umierać ukamienowany. Umrzeć zamordowanym - była to zwykła i normalna przyszłość proroka. Należało raczej uznać za rzecz wyjątkową, jeśli do tego nie doszło. Znane jest oskar­żenie Jezusa: "Biada wam, doktorowie i faryzeusze obłudnicy; którzy budujecie groby proroków i zdobicie pomniki sprawied­liwych, i powiadacie: Gdybyśmy żyli za dni ojców naszych, nie bylibyśmy z nimi uczestniczyli w (rozlewie) krwi proroków. A tak świadkami jesteśmy sami sobie, że jesteście synami tych, którzy proroków pobili" (Mt 23,29 ns; por. Dz.Ap.7,52). Oskarże­nie to jest świadectwem ściśle historycznym, a nie retorycznym wyolbrzymieniem. Fakty historyczne, o których ono mówi,zostały później zróżniczkowane w słynnym wyliczeniu mąk, jakim podda­wano proroków, którzy "doznali szyderstw i bicia, kajdan i wię­zienia. Byli kamienowani, torturowani, piłowani, umierali śmier­cią od miecza" itd. (Hebr. 11,36 ns.)... Płynęli oni zawsze przeciwko prądowi i stali w opozycji do ogromnej większości swych współziomków... Takie postępowanie musiało uczynić proroka niepopularnym. Od niepopularności do nienawiści i prze­śladowania przejście jest łatwe... Postawa mas wobec proroków była postawą pigmejów moralnych wobec olbrzymów, którzy wśród nich się pojawiali; była postawą nielogiczną, zmienną, wyrażają­cą się na przemian w uszanowaniu i odpychaniu, zaufaniu i nie­zrozumieniu, postawą, która pozwalała im w chwili bestialskiego rozwścieczenia ukamienować olbrzyma, lecz zaraz potem z tych samych kamieni, zbryzganych jeszcze jego krwią, wznieść mu pom­nik. Nawet w swoich gwałtach przeciwko prorokom lud wyczuwał, choć niejasno, ogromną doniosłość ich posłannictwa w życiu na­rodowym... Gdy raz po raz rozpętywała się nad narodem burza, wywołana przez całe lata występków, wiedziano zawsze, że Jahwe razem z karą ześle lekarstwo i że wraz z klęską, która burzy, przyjdzie przywódca duchowy, który odbuduje zniszczenia. Ja­kież więc zamieszanie zapanowało w ostatnich czasach, gdy mi­mo stale rosnących przeciwności nie widziano już więcej daw­nych przywódców, wzywających do zjednoczenia i zbawienia. Zu­pełnie ścisła i prawdziwa jest bolesna skarga człowieka tam­tych czasów, który opisawszy zbezczeszczenie Jerozolimy i świątyni dodaje jakby dla dopełnienia miary nieszczęścia: "Znaków naszych już więcej nie widzimy, nie masz już proroka, nie masz już między nami nikogo, kto by wiedział cokolwiek" (Ps. 74,9). Gwiazda profetyzmu zachodziła. Wypełniła swe posłan­nictwo, rozświetlając ciemności nocy (por. Rzym. 13,12). Zbliżała się jasność poranka".

Tą jasnością poranka stało się nadejście chrześcijaństwa, które wywróciło do góry nogami wszystkie błędne i zastarzałe pojęcia Żydów, dotyczące ich roli jako narodu wybranego, oraz metod za pośrednictwem których Bóg postanowił zbawić świat. Pod względem pojęć moralnych, łącznie z zasadami, na których po­winny być oparte stosunku społeczne, stanowi chrzęścijaństwo całkowity przewrót, którego nie tylko Żydzi, ale i ludzkość cała w swej masie pojąć nie może. Żydom się wydawało, że ich Mesjasz "wystąpi jako władca w sposób odpowiadający Jego god­ności: szeregiem odniesionych zwycięstw położy kres dotych­czasowemu stanowi rzeczy, a przez nadanie praw stworzy podstawy nowego porządku, któremu zapewni trwałość rozwoju na z góry określony okres istnienia"[54]. Wierzyli tak Żydzi, choć Izajasz w swym proroctwie (LIII, 3-10) przedstawił im Mesjasza jako mę­ża boleści: "... Tego wzgardzonego i ostatniego wśród ludzi, męża boleści oswojonego z cierpieniem, którego oblicze jest jakby za zasłoną w cieniu wzgardy, jakżeśmy nim pogardzili. -Zaprawdę on bóle nasze niósł, niedole nasze wszystkie wziął na ramiona, a my uznaliśmy go za trędowatego, za wychłostanego ręką Bożą i poniżonego. -A on cierpiał rany za nasze nieprawości, za na­sze zbrodnie poniósł śmierć, na niego spadła kara, co pokój nam przyniosła, jego sinością zostaliśmy uleczeni. -Wszyscy błądzi­liśmy jako owca, każdy z nas zabłąkał się na własną swoją dro­gę, a Pan włożył na jego barki nieprawość wszystkich nas. -Ofiarowany został, bo sam chciał, a nie otworzył ust swoich. Powio­dą go na zabicie jako owcę, a on będzie milczał; jako jagnię milczy, gdy je strzygą, tak i on nie otworzył ust swoich. -Po­przez boleść i sąd na śmierć poszedł. Któż opowie o jego pocho­dzeniu, albowiem wydarty został z ziemi żyjących, zgładziłem go za zbrodnie ludu mojego. -Zostanie pogrzebany z bezbożni­kami, umrze razem z bogaczami, choć nie popełnił żadnego grze­chu ani zdrady nie było w ustach jego. -Pan postanowił zabić go wśród cierpień. Gdy odda życie swoje na przebłaganie za grzech,wtedy ujrzy potomstwo długowieczne, a ręce jego wypełnią wolę Pana"[55].  

Ale tak jak Syna swego Jednorodzonego Bóg posłał na świat nie na panowanie, lecz na służbę, i nie na rozkosze kró­lowania, lecz na mękę i śmierć, tak samo w imię Jego posyła wszystkich swoich wybranych, zarówno jednostki, jak i całe na­rody. I tego Żydzi ani pojąć nie mogli, ani przyjąć nie chcie­li, odrzucając tę twardą mowę, zanotowaną na każdej karcie Nowego Testamentu. Mimo to Testament ten stał się źródłem "największego prądu religijnego, który jednocześnie wprowadził najbardziej radykalne i nieznane dotąd zmiany w dziejach duchowej kultury ludzkości"[56]. Siłą motoryczną tych przemian stały się nie bezduszne prawa, zaopatrzone w sankcję siły i narzucające masom wyrzeczenia, podczas gdy władcy zarezerwo­wali sobie przywilej korzystania z wszystkich rozkoszy tego świata, ale żywy przykład służby i cierpień Boga -Człowieka, który podzieliwszy dolę najnędzniejszych związał ich ze sobą najgłębszą miłością osobistą i porwał do naśladownictwa. Bóg przybrał postać ludzką. Można Go było widzieć, słyszeć, dotknąć za życia i po zmartwychwstaniu.W ten sposób zaspo­kojona została najgłębsza tęsknota ludzka za panowaniem sprawiedliwości, której nikt i nic oszukać nie potrafi; że nie jest ona żadną fik­cją ani utopią, lecz namacalną rzeczywistością. Miejsce bezdusznego sakralizmu i nakazu prawa popartego siłą zajęła mi­łość, wyrażająca się w służbie i poświęceniu, które zostały wy­sunięte na czoło całej problematyki moralnej i uznane za jedy­nie godne świadectwo wiary w Boga. O ile w Starym Testamencie wezwania do sprawiedliwości, miłosierdzia, jałmużny i opieki nad ubogimi, wdowami, sierotami i starcami są liczne, niemniej tylko z rzadka rozsiane wśród przytłaczacącej ilości nakazów i przepisów obrzędowych, oraz zawiłych losów narodu wybranego, to Ewangelie są w całej swej rozciągłości wielką księgą mi­łości i pokory, służby i poświecenia, tak że wyczerpujące cytowanie odpowiednich ustępów byłoby równoznaczne z ich odczytywaniem wręcz w całości. Mimo też powszechnej znajomości poszczególnych ustępów Ewangelii jakaś próba ich przedstawie­nia właśnie z punktu widzenia stosunków społecznych wydaje się być wskazana.

Przede wszystkim przypominają Ewangelie naczelne przy­kazanie miłości Boga i bliźniego: "Będziesz miłował Pana Boga twego z całego serca twego i z całej duszy twojej, i ze wszyst­kiej myśli twojej. To jest największe przykazanie. A drugie jest podobne do niego: Będziesz miłował bliźniego swego jak siebie samego. Na tych dwóch przykazaniach oparty jest cały Zakon oraz Prorocy" (Mt. XXII,37-40), również Mk. XII,28-31 [57] Kim zaś jest bliźni, to wyjaśnia przypowieść o miłosiernym Samarytaninie (Łk. X,25-377). A miłować bliźniego należy nawet wtedy, kiedy jest naszym nieprzyjacielem: "Słyszeliście, że powiedziano: Będziesz miłował bliźniego swego i nienawidził nieprzyjaciela swego. A Ja powiadam wam: Miłujcie nieprzyjaciół waszych (czyńcie dobrze tym,którzy was nienawidzą) i módl­cie się za swych prześladowców (i potwarców), abyście byli sy­nami Ojca waszego niebieskiego, który każe słońcu swemu wschodzić nad złymi i dobrymi i spuszcza deszcz: na sprawiedliwych i grzeszników. Bo jeżeli miłujecie tylko tych, którzy was mi­łują, jakąż stąd macie zasługę? Czyż nie czynią także tego celnicy? I jeżeli tylko przyjaciół swych pzdrawiacie, to cóż szczególnego czynicie? Czyż nie czynią tego także poganie? Bądźcie tedy doskonałymi, jak doskonałym jest wasz Ojciec niebieski" (Mt. V,43-48; również Łk. VI,27-36).

"Błogosławcie tym, którzy was prześladują; błogosławcie, a nie przeklinajcie" (Rzym. XII,14). -"Jeśli nieprzyjaciel twój jest głodny, daj mu jeść; jeżeli pragnie, daj mu pić. Tak postę­pując, zgromadzisz węgle żarzące na głowę jego (Przyp. XXV,21-22). Nie pozwól się zwyciężyć złu, lecz zwyciężaj złe dobrem" (Rzym. XII,20-21).

"Kto poda choćby kubek zimnej wody jednemu z tych ma­luczkich tu dlatego tylko, że jest mym uczniem, zaprawdę powia­dam, nie utraci zapłaty swojej" (Mt. X,42).

"Przykazanie nowe wam daję: Miłujcie się wzajemnie. Jak Ja was umiłowałem, tak macie wy także wzajemnie się miłować. Po tym wszyscy poznają, że jesteście uczniami moimi, jeżeli miłość mieć będziecie jedni ku drugim (Jan XIII,34-35).

"To jest przykazanie moje: miłujcie się wzajemnie, tak jak Ja umiłowałem was. Nikt nie może mieć większej miłości jak oddać życie za swych przyjaciół. Jesteście przyjaciółmi moimi, jeżeli uczynicie, to co wam przykazuję... To przykazuję wam: abyście się wzajemnie miłowali" (Jan XV,12-17).

Chrystus umierając na krzyżu modli się za swych prze­śladowców: "Ojcze, odpuść im, bo nie wiedzą, co czynią" (Łk. XXIII, 34) i przebacza "dobremu łotrowi", obiecując mu: "Zaprawdę po­wiadam ci, dziś jeszcze będziesz ze mną w raju" (Łk. XXIII,39-43).

Pierwszy męczennik Szczepan przypomina swym zabójcom przed swą śmiercią słowa Mojżesza: "Ludzie, jesteście przecież braćmi. Czemu wyrządzacie sobie krzywdę wzajemnie?" I potem konając modli się za nich: "Panie, nie policz im tego grzechu" (Dz.Ap.VII,26,60).

"Nie bądźcie nikomu nic winni prócz wzajemnej miłości; bo ten, który bliźniego miłuje, wypełnia Prawo... Miłość bliź­niemu krzywdy nie wyrządza; dlatego jest miłość doskonałym wypełnieniem Prawa" (Rzym. XIII,8-10). -Nieśmiertelny po wszyst­kie czasy pozostanie "Hymn o Miłości" z I-go Listu do Koryntian: "Choćbym mówił językami ludzi i aniołów, a miłości bym nie miał, byłbym jedynie spiżem dźwięczącym lub cymbałem brzmią­cym. I chociażbym miał dar proroctwa, i znał wszystkie tajemni­ce, i umiejętność wszelką, i choćbym miał wszystką wiarę, tak iżbym góry przenosił, a miłości bym nie miał: niczym jestem. I choćbym rozdał całą majętność moją (ubogim) i choćbym ciało moje płomieniom wydał, a miłości bym nie miał, na nic mi się nie przyda. Miłość cierpliwa jest, dobra jest; miłość nie zna zawiści, nie przechwala się, pychą się nie unosi, dobrych nie na­rusza obyczajów, nie szuka własnej korzyści, gniewem się nie unosi, uraz nie pamięta. Nie raduje się z nieprawości, lecz lecz cieszy się z triumfu prawdy. Wszystko znosi w milczeniu, wszystkiemu wierzy, zawsze jest ufna, wszystko przetrwa. Miłość nigdy się nie kończy; proroctwa? - moc swą utracą; języki? - ustaną; wiedza? - przeminie. Bo niedoskonała jest wiedza nasza i niedoskonałe nasze prorokowanie. A gdy nadejdzie, co doskonałe - co niedoskonałe zaniknie. Gdy byłem dziecięciem, mówiłem jak dziecię, myślałem jak dziecię, rozumowałem jak dziecię. Gdy mężem się stałem, wyzbyłem się tego, co było dziecięce. Te­raz widzimy przez zwierciadło, w zagadce widzimy; lecz kiedyś - twarzą w twarz. Teraz niedoskonale poznaję: lecz potem poznam tak, jak sam jestem poznany. Teraz trwają: wiara, nadzieja, miłość; tych troje. A z tych największa jest miłość (I Kor. XIII, 1-13).

Bracia, wy jesteście do wolności powołani. Tylko nie daj­cie ciału folgi pod pozorem tej wolności; niech miłość stanie się dla was raczej bodźcem, by służyć sobie wzajemnie. Bo cały Zakon znajduje swe wypełnienie w tym jednym zdaniu: "Będziesz miłował bliźniego swego jak siebie samego". Jeżeli zaś jeden drugiego kąsa i gryzie, patrzcie, żebyście się wzajemnie nie pożarłi" (Gal. V,13-15).

"Zapuście głęboko korzenie w miłości i ugruntujcie się w niej, abyście wespół ze wszystkimi "świętymi" pojąć zdołali, jaka jest szerokość i długość, wysokość i głębia, i poznać mo­gli miłość Chrystusową, która przewyższa wszelkie poznanie. A tak zostaniecie napełnieni całą pełnią Bożą" (I Ef. III,17-19).

"Kto twierdzi, że jest w światłości, a nienawidzi brata swego, pozostaje wciąż jeszcze w ciemności. Kto miłuje brata swego, mieszka w światłości i nie ma dla niego zgorszenia.   -161-  Lecz kto nienawidzi brata swego, ten jest w ciemności i chodzi w ciemności. Nie wie, dokąd zdąża; ciemności ślepymi uczyniły jego oczy" (I J. II,9-11).

"Nie dziwcie się bracia, jeżeli was świat nienawidzi. My posiadamy świadomość, że przeszliśmy ze śmierci do życia, ponie­waż miłujemy braci. Kto miłości nie ma, trwa w śmierci. Każdy, kto nienawidzi brata swego, mordercą jest; a wiecie przecież, że żaden morderca życia wiecznego w sobie nie ma" (I J. III,13-15).

"Po tym poznaliśmy miłość (Boga), że oddał życie swoje za nas. Więc my winniśmy także oddać życie za braci. Jeżeliby kto posiadał dobra tego świata, a widząc brata swego w potrze­bie zamknąłby przed nim serce swoje, jak może w nim mieszkać miłość Boża? Dzieci moje drogie, nie miłujmy słowem ani językiem, lecz czynem i prawdą" (I J. III, 16-18).

"Kto nie ma miłości, Boga nie zna; bo Bóg jest miłością. W tym okazała się miłość Boga dla nas, że Bóg posłał Syna Swego Jednorodzonego na świat, abyśmy przezeń życie mieli" (I J. IV,8-9).

"Jeśli ktoś mówi: "miłuję Boga", a przy tym nienawidzi brata swego, jest kłamcą. Bo kto nie miłuje brata swego, którego widzi, nie może też miłować Boga, którego nie widzi" (I J. IV,20).

Jedynym sprawdzianem wiary w Boga i miłości Boga są nie słowa, lecz tylko czyny do tego stopnia, że lepsze świadectwo daje Bogu ateista pełniący uczynki miłości, niż ten kto Boga wielbi tylko ustami, jak mówił już Izajasz (XXIX,13): "Ten lud przybliża się ku mnie usty swymi, ale serce jego daleko jest ode mnie" (por. Mt. XV,8; Mk VII,6).

Prawdziwymi krewnymi Chrystusa, Jego matką i braćmi, są ci, co czynią wolę Jego Ojca niebieskiego (Mt. XII,50; Mk III,33-35; Łk. VIII,19-21).

"Nie każdy, który mi mówi: Panie, Panie, - wejdzie do króle­stwa niebieskiego, lecz ten, kto spełnia wolę mego Ojca, który jest w niebiesiech... Każdy natomiast, kto usłyszawszy te sło­wa moje nie obraca ich w czyn, podobny jest do człowieka głu­piego, który zbudował swój dom na piasku. Pada deszcz ulewny, rzeki wzbierają, wichry huczą i miotają tym domem, a on zapada się i upadek jego jest zupełny (Mt. VII,21,26-27).

"Kto ma przykazania moje i zachowuje je, ten mnie miłuje" (Jan XIV,21).

"Jeśli będziecie zachowywać moje przykazania, pozostanie­cie w miłości mojej; tak jak ja zachowałem przykazania Ojca mego i trwam w Jego miłości" (Jan XV,10).

"Bo nie ci są sprawiedliwi w oczach Bożych, którzy przysłuchuja się, gdy się Zakon czyta; lecz ci będą uznani za sprawied­liwych, którzy Zakon pełnią" (Rzym. II,13).

"Nie jest ważne, czy ktoś jest obrzezany, czy nieobrzezany, a jedynie zależy na zachowaniu przykazań Bożych" (I Kor. VII,19).

"Niczym jest obrzezanie i niczym nie obrzezanie; a ważne jest tylko stać się nowym stworzeniem" (Gal.VI, 15).

"Po tym poznajemy, że Go znamy, jeżeli zachowujemy przy­kazania Jego. Kto mówi: "znam Go", lecz nie zachowuje przykazań Jego, kłamcą jest i nie ma w nim prawdy. Lecz kto zachowuje słowo Jego, w tym miłość Boża naprawdę jest doskonała. Po tym poznajemy, że w nim jesteśmy: kto twierdzi,że w Nim mieszka, powinien tak postępować, jak On postępował" (I J. II,3-6).

"Dzieci moje drogie, nie miłujmy słowem ani językiem, lecz czynem i prawdą. Po tym poznamy, że z prawdy jesteśmy" (I J. III,18).

A wysilać się każdy ma obowiązek według zdolności, które otrzymał stosownie do przypowieści o człowieku, który wybierając się po godność królewską dał dziesięciu sługom po jednej mi­nie srebra, a po swym powrocie potępił tego, który ze strachu przed jego srogością część swoją zachował nienaruszoną. Odebrał mu ją i oddał temu, który już miał dziesięć min srebra, mówiąc: "Każdemu kto już ma, będzie jeszcze dodane (żeby opływał); a temu, kto nie ma, odbiorą nawet to, co posiada" (Łk. XIX,11-28). Tak bę­dzie ukarany każdy, kto nie będzie służył Bogu według otrzyma­nych od niego zdolności.

Służyć mamy obowiązek według swoich zdolności darmo we­dług słów: "wzięliście darmo, darmo dawajcie" (Mt. X,8). Również "pożyczajcie niczego nie spodziewając się za to" (Łk. VI,35).

W czynieniu woli Boga należy się odznaczać żarliwą gorącością według słów Apokalipsy (III, 15-16): "Znam uczynki twoje. Nie jesteś ani zimny ani gorący. Bodąjbyś był zimny, albo go­rący. Ale że letni jesteś, a nie zimny ani gorący, więc pocznę cię wypluwać z ust moich".

Chrystus woła: "Kto więcej kocha ojca lub matkę niż Mnie, nie jest Mnie godzien; i kto więcej kocha córkę niż Mnie, nie jest Mnie godzien. Kto stara się zachować życie swe, postrada je; kto życie swe dla Mnie położy, odnajdzie je" (Mt. X,37-39; również Mt. XVI,24-26; Łk. XIV,26-27).

"Przyszedłem ogień rzucić na ziemię i czegóż pragnę wię­cej jak tego, by już zapłonął? Lecz przedtem mam być chrztem ochrzczony - i w jakiej pozostaję udręce, dopóki się to nie spełni. Czyż myślicie, że przyszedłem pokój nieść ziemi? O nie, powiadam wam - raczej rozdwojenie. Bo odtąd pięcioro w jednym domu będzie rozdwojonych: troje przeciwko dwojgu i dwaj przeciw trzem. Ojciec będzie w niezgodzie z synem, a syn z ojcem; matka z córką i córka z matką; teściowa ze swą synową, a synowa z teściową" (Łk. XII,49-53).

"Kto miłuje życie swe, straci je.A kto w nienawiści ma życie swe na tym świecie, uchowa je na życie wieczne. Kto chce Mi służyć, niech idzie za Mną; a gdzie Ja jestem, tam będzie też sługa Mój. Tego, który Mi służy, uczci Ojciec Mój" (Jan XII,25-26).

Jako nagrodę zaś za żarliwość i poświęcenie obiecuje Chrystus swym naśladowcom tylko prześladowanie: "Oto posyłam was jak owce między wilki: bądźcie zatem przezorni jak węże, a pro­ści jak gołębie. Strzeżcie się ludzi; bo będą wydawać was sądom i biczować was będą w swych synagogach... Brat wyda na śmierć brata, a ojciec syna, dzieci powstaną przeciwko rodzicom swoim i na śmierć ich wydadzą. Staniecie się dla wszystkich przed­miotem nienawiści z powodu imienia Mego. Lecz kto wytrwa do końca, będzie zbawiony" (Mt. X,16-17,21-22).

Tę nienawiść świata musiała i wciąż musi ściągać na siebie nauka, rewolucjonizująca wszystkie uznawane dotychczas wartości moralne. Chrześcijaństwo przyniosło najgłębszą z moż­liwych rewolucję moralną, połączoną z zaprzeczeniem użyteczno­ści stosowania siły w dziele postępu ludzkości. Jest to rewolu­cja pojęć moralnych przeciwko rewolucji polegającej na ucieka­niu się do przemocy i nie krępującej się żadnymi zasadami moralnymi. Chrześcijańska rewolucja moralna polega zaś na podkreśleniu obowiązku służby ze strony władzy zarówno politycz­nej, jak i ekonomicznej, oraz sprawowaniu jej w duchu pokory i ubóstwa. W tym właśnie ma się przejawiać realizacja zasady miłości również i w życiu publicznym. Etyka chrześcijańska roz­ciąga się zatem zarówno na życie prywatne, jak i publiczne, co oznacza, że religii chrześcijańskiej od polityki oderwać w żaden sposób się nie da. Chrześcijaństwo występuje z nieu­błaganą wojną przeciwko wszelkim nieprawościom życia publicz­nego i o żadnym pokoju na tym odcinku zagadnień pod żadnym warunkiem mowy być nie może. Do tego właśnie odnoszą się słowa Chrystusa, że przyszedł rzucić na ziemię ogień, a nie pokój, oraz że tę walkę o dobro w życiu publicznym należy prowadzić, nie licząc się z żadną ziemską stratą, czy przywiązaniem choćby do własnych dzieci czy rodziców. Kto miłuje życie swe straci je. Kto zaś w nienawiści ma życie swe na tym świecie, zachowa je na życie wieczne. Żadna religia nie nakłada na barki człowieka większego ciężaru, ale też żadna nie jest równie twórcza w dzie­le rozwoju cywilizacji. Pomimo to woła Chrystus: "Jarzmo Moje jest słodkie, a brzemię Moje lekkie", i wzywa: "przyjdźcie do mnie wszyscy, którzy strudzeni jesteście i uginacie się pod ciężarem, a Ja was pokrzepię. Weźmijcie na siebie jarzmo Moje i staniecie się Moimi uczniami, bo jestem cichy i pokornego serca" (Mt. XI,28-30). W gruncie rzeczy bowiem walka o władzę i bogactwa dla zaspokojenia własnej pychy i pożądliwości ruj­nuje nawet już tu na ziemi szczęście tych, którzy się jej poświęcają, podczas gdy walka o dobro drugich przynosi spokój wewnętrzny i zadowolenie już tu na ziemi, czyniąc jej brzemię lekkim.

Głównym obowiązkiem władców jest według Ewangelii służba: "Wiecie, że u pogan władcy dają odczuć swe panowanie, a wiel­może ich swą władzą dają się we znaki. Między wami tak nie bę­dzie. Przeciwnie: ten, który wśród was wielkim być pragnie, nie­chaj będzie sługą waszym; a kto wśród was pierwszym być pragnie, niechaj będzie waszym niewolnikiem, podobnie jak Syn Człowie­czy nie przyszedł, aby mu usługiwano, lecz aby sam służył i wy­dał swe życie na okup za innych" (Mt. XX,24-28; również Mk X,42-45; Łk.XXV,25-30).

W czasie Ostatniej Wieczerzy po umyciu nóg uczniów poucza ich Chrystus: "czy rozumiecie, co wam uczyniłem? Nazywacie Mnie Mistrzem i Panem - i słusznie, bo jestem nim. Jeżeli tedy Ja, Pan i Mistrz, umyłem wam nogi, to i wy powinniście jeden drugiemu nogi umywać. Dałem wam bowiem przykład - abyście wy także czyni­li tak, jak Ja wam uczyniłem. Zaprawdę, zaprawdę powiadam wam: sługa nie jest czymś więcej niż pan jego ani poseł czymś więcej niż ten, który go posłał. Jeżeli to rozumiecie i według tego postę­pujecie, błogosławieni jesteście" (Jan XII,13-17).

Władca powinien być dobrym pasterzem tak jak Chrystus, mó­wiący o Sobie: "Ja jestem pasterz dobry. Dobry pasterz daje swe życie za owce swoje. Najemnik zaś, który nie jest pasterzem i do którego owce nie należą, porzuca owce na widok zbliżającego się wilka i ucieka, a wilk porywa je i rozprasza. Najemnik ucie­ka właśnie dlatego, że jest najemnikiem i nie zależy mu na ow­cach. Jam jest dobry pasterz i znam owce swoje, a owce moje mnie znają, tak jak Ojciec mnie zna, a ja znam Ojca. I życie swo­je oddaję za owce moje" (Jan X,11-15).

"Niechaj nikt nie myśli tylko o sobie, lecz także o dru­gich.Bądźcie przejęci tym samym duchem, który ożywiał Chrystusa Jezusa. On to, bytując w postaci Bożej, nie obstawał nieugięcie przy tym, by trwać w równości z Bogiem, a raczej wyniszczył siebie i przyjął postać sługi, stając się podobnym do człowie­ka. A gdy zjawił się w ludzkiej postaci, upokorzył się i stał się posłusznym aż do śmierci, do śmierci na krzyżu. Za to wy­wyższył go Bóg ponad wszystko i nadał mu to imię, które jest ponad wszelkie imię, aby na imię Jezusa zginało się wszelkie kolano, w niebie, na ziemi i w piekle; a język wszelki ma wyznać na chwałę Boga Ojca: Jezus Chrystus jest Panem" (Filip. II,4-11).

Piotr poucza prezbiterów: "Paście trzodę Bożą, które wam podlega, czuwając nad nią, nie z przymusu, lecz radośnie, jak Bóg tego żąda; nie dla brudnego zysku, lecz chętnie i ochoczo. Nie rządźcie władczo gminami, lecz stańcie się przykładem dla trzo­dy (z całego serca). A gdy zjawi się najwyższy pasterz, otrzy­macie niewiędnący wieniec chwały. Wy zaś ludzie świeccy, bądźcie posłuszni prezbiterom" (I P. 2-5).

Uczy też Chrystus we wszelki sposób pokory: Stawiając przy sobie dziecko, mówi do Apostołów: "Kto by przyjął to dziecko w imię moje, mnie przyjmuje. A kto mnie przyjmuje, przyjmuje tego, który mnie posłał. Bo kto jest najmniejszy wśród was wszystkich, ten jest prawdziwie wielki" (Łk. IX,48).

W czasie uczty poleca Chrystus nie zasiadać na pierwszym miejscu, lecz czekać, aż się na nie zostanie zaproszonym. "Bo kto się wywyższa, będzie poniżony, a kto się uniża, będzie wywyż­szony" (Łk. XIV,7-11).

Spór między Apostołami o to, który z nich jest największy, rozstrzygnął Chrystus: "Kto jest największy z pośród was, niech stanie się jak najmniejszy, a przełożony - jak sługa" (Łk. XXII,26).

"Niech nikt nie wywyższa jednego kosztem drugiego. Bo któż wyróżnia cię? Co posiadasz, czego byś nie był otrzymał? A jeżeli nawet otrzymałeś coś w darze, to dlaczego chlubisz się, jakobyś nie był otrzymał?" (I Kor. IV, 7).

"Bóg sprzeciwia się pysznym, a pokornym łaskę daje" (Jak. IV,6).

"Sławę uprzedza pokora" - przypomina już Księga Przypo­wieści (XV,33).

Największą ilość uwagi poświęca Nowy Testament praktyko­waniu cnoty ubóstwa. Ludzie bowiem gotowi są prędzej uderzyć w pokorę, niż wyrzec się bogactw, czy cierpieć niedostatek. Dokoła wyrzeczenia się bogactw i cierpliwego znoszenia różne­go rodzaju braków materialnych wspólnie z innymi, tak żeby wzrost dobrobytu mógł być procesem wprawdzie stopniowym, ale obejmu­jącym równocześnie cały organizm społeczny na wzór żywych organizmów w przyrodzie, obraca się cała problematyka katolic­kiej doktryny społecznej. Jest to zatem jej problem centralny, i to nie w aspekcie produkcji i wymiany, lecz podziału dochodu społecznego. Ten ostatni zaś to przede wszystkim problem nie ekonomiczny, lecz moralny. W ten sposób wracamy do stanowiska za­jętego w Rozdziale VII, poświęconym zagadnieniu sprawiedliwości społecznej. Zwróciliśmy tam uwagę na decydujące znaczenie po­rządku moralnego dla życia społeczno-gospodarczego. Stosunkowo proste zagadnienia ekonomiczne ulegają w sposób rozmyślny niebywałemu wprost zaciemnieniu i skomplikowaniu ze strony tych, którzy pragną w mętnej wodzie niekończących się i jało­wych sporów teoretycznych ukryć swą zdecydowaną niechęć do respektowania słusznych zasad podziału dochodu społecznego. Pisaliśmy już, że w ostatecznej analizie przyczyn tej nowo­żytnej wieży Babel dochodzimy do chęci ukrycia swych partyku­larnych przywilejów i źródeł wyzysku, obracających się prze­ciwko dobru ogółu, przy równoczesnym uprawianiu propagandy, mają­cej na celu przedstawianie wyzyskiwaczy w roli obrońców wspólnego dobra. Wyjątkowa jasność i prostota całego układu stosunków społecznych, przeanalizowanych z punktu widzenia kato­lickiej nauki społecznej wypływa stąd, że nauka ta ma odwagę demaskowania wszelkich zakusów, idących w kierunku wypaczania słusznych zasad podziału dochodu społecznego bez względu na to, z której strony mogłyby one wychodzić: właścicieli niewol­ników, wszechpotężnego cesarza wraz ze stojącą do jego usług bandą pretorianów, feudałów, dworu monarszego wraz z otaczają­cą go arystokracją ziemiańską, współczesnej burżuazji względ­nie kapitału monopolistycznego, elitarnych związków zawodowych i zawodowej biurokracji, zwłaszcza zaś wyższej biurokracji, sta­nowiącej nowy typ dysponentów majątku narodowego w ustrojach, które charakteryzuje przewaga państwowej własności środków produkcji. Chrześcijańska doktryna przypomina z niezłomną konsekwencją każdej z wymienionych powyżej uprzywilejowanych grup społecznych, że przywileje ich są pozbawione wszelkiej podstawy moralnej i jako takie stanowią nadużycie, które powin­no zostać zniesione; że sedno problemu społecznego tkwi nie w takich czy innych formach własności, lecz wyłącznie w sposobie użytkowania dochodów płynących z własności. W odniesieniu zaś do nich doktryna chrześcijańska dokonała od pierwszej chwili swego pojawienia się najgłębszej rewolucji moralnej, jaka jest w ogóle możliwa do pomyślenia.Wynika stąd, że nikt nie potrafi już więcej dołożyć do niej czegoś, co by mogło ją uczynić bardziej radykalną. Najprostszą drogą do tego wniosku jest studium samej Ewangelii. Oto bowiem przychodzi do Chrystu­sa bogaty młodzieniec z zapytaniem, czego mu jeszcze nie do­staje do doskonałości i otrzymuje odpowiedź: "Jeżeli chcesz być doskonałym, idź, sprzedaj, co masz, i rozdaj ubogim, a będziesz miał skarb w niebie. A potem przyjdź i idź za mną. Usłyszawszy to młodzieniec odszedł smutny, bo posiadał wielkie dobra" (Mt. XIX,21-22; również Mk X,17-22; Łk. XVII,18-23). Dokoła tego po­wiedzenia Chrystusa trwała przez wieki całe olbrzymia kontro­wersja, jak to wskazanie należy rozumieć i czy człowiek bogaty może być zbawiony (por. Klemensa Aleksandryjskiego "Quis dives salvetur?"). Tematem tym będziemy się zajmować w dalszym ciągu pracy. Tutaj pragniemy tylko zaznaczyć, że kresem radykalizmu chrześcijańskiego jest całkowite wyzbycie się wszystkiego. Od powołania do tego nikt nie jest wyjęty. Co zaś należy do zakresu obowiązku, którego niedochowanie stanowi nadużycie społeczne i grzech, co zaś do zakresu dobrowolnego praktykowania cnoty doskonałości, to właśnie stanowi centralny problem katolickiej nauki społecznej. Chrystus osobiście żył tak, że mógł odpowiedzieć jednemu z uczonych w Piśmie,który chciał iść za nim: "Lisy mają swe nory, a ptaki niebieskie swe gniazda; lecz Syn Człowieczy nie ma gdzie głowy położyć" (Mt.VIII,20). Innemu zaś uczniowi zakazuje nawet troszczyć się o pogrzeb ojca mówiąc: "Pójdź za mną. A umarłym zostaw grzebanie swych umarłych" (Mt.VIII,19-22; również Łk. IX,57-60). A jeszcze innemu nie pozwala się pożegnać z rodziną mówiąc: "Żaden człowiek, który w chwili, gdy rękę przykłada do pługa, wstecz się ogląda, nie nadaje się do Królestwa Bożego" (Łk. IX,62).

"Łatwiej przejdzie wielbłąd przez ucho igielne, niż bo­gacz wejdzie do królestwa Bożego" (Mt. XIX,24; również Mk X,23-27). Zdumiało to tak uczniów Chrystusa, że się spytali: "Któż w takim razie może w ogóle być zbawiony?" I na to dostali tylko odpowiedź, że "dla Boga wszystko jest możliwe".

Żeby się zaś bogaci nie mogli chełpić wielkością swoich darów i nie rościli sobie pretensji do zasług ani tu na ziemi, ani w życiu przyszłym, powiedział Chrystus o ubogiej wdowie, która wrzuciła do skarbony w świątyni tylko dwa grosze: "Za­prawdę powiadam wam, ta uboga wdowa więcej wrzuciła do skarbony niż wszyscy inni. Bo wszyscy inni wrzucili część tego, co im zbywało; ta zaś wrzuciła ze swego ubóstwa wszystko, co miała; było to całe jej utrzymanie" (Mk XII,43-44; również Łk. XXI,1-4).

Jeszcze przed narodzeniem Chrystusa objawia matka Jego w swym wspaniałym "Magnificat": "Potężnie działa ramię jego: rozprasza pysznych i ich serc zamysły, strąca mocarzy z tronów, a wywyższa pokornych. Głodnych napełnia dobrami, a bogaczy od­prawia z pustymi rękoma" (Łk. I,51-53). Pierwszymi, którzy składa­ją hołd narodzonemu Bogu są ubodzy pasterze (Łk.II,8-20). Za­powiadający przyjście Chrystusa Jan Chrzciciel woła do rzesz na puszczy: "Kto posiada dwie tuniki, niechaj użyczy temu, kto żadnej nie ma; a kto ma żywność, niech podobnie czyni". Przyszli też celnicy, by otrzymać chrzest, i spytali go: "Mistrzu, co mamy czynić?" On zaś odpowiadał im: "Nie żądajcie nic ponadto, co dla was ustalono. Podobnie pytali go żołnierze: "A my co mamy czynić?" Odpowiedział im: "Nie wymuszajcie od nikogo pieniędzy gro­źbami i nie oskarżajcie nikogo dla zysku, lecz poprzestawajcie na swym żołdzie (Łk. III, 11-14).

Chrystus w synagodze nazaretańskiej otwiera podaną mu księgę Izajasza proroka na słowach: "Duch Pana spoczął na mnie; dlatego namaścił mnie, abym niósł dobrą nowinę ubogim. Posłał mnie (bym uzdrowił tych, którzy są skruszonego serca), bym zwiastował wolność uwięzionym, a ślepym, że przejrzą; abym uciś­nionym wolność przywrócił i ogłosił rok zmiłowania Pańskiego (oraz dzień pomsty)" - (Łk. IV,18-19; Iz. LXI,1; LVIII,6).

Rozsyłając Apostołów przykazuje im Chrystus: "Nie zabie­rajcie niczego w drogę: ani laski, ani torby podróżnej, ani chle­ba, ani pieniędzy; nie miejcie też dwóch tunik" (Łk. IX,3).

"Uważajcie i strzeżcie się wszelkiego rodzaju chciwości. Bo niczyje życie nie zależy od obfitości jego dostatków". A potem opowiedział Chrystus przypowieść o chciwym głupcu, który myślał, że będzie mógł długie lata odpoczywać na tym, co zgromadził. "Bóg jednak rzekł do niego: Nierozumny człowieku, jeszcze tej nocy będzie ci życie zabrane. Do kogo będzie należeć wtedy to, coś nagromadził? Tak dzieje się z tym,kto gromadzi sobie skar­by, lecz nie jest bogatym w oczach Bożych" (Łk.XII,15-21).

"Gdy urządzasz przyjęcie, sproś biedaków, kaleki, chromych i ślepych, a będziesz szczęśliwy, bo oni nie mają ci czym odpła­cić; za to otrzymasz zapłatę przy zmartwychwstaniu sprawiedli­wych" (Łk. XIV, 13-14).

"Tak samo żaden z was, jeśli nie wyrzeknie się wszystkie­go, co posiada, nie może być uczniem moim" (Łk. XIV,33). "Żaden sługa nie może dwom panom służyć: albo jednego nie miłuje, a drugiego miłością darzy, albo do jednego przystanie, a drugiego zaniedba. Nie możecie równocześnie służyć Bogu i mamonie" (Łk. 16,13). Wstrząsająca jest przypowieść o Łazarzu, który pokryty wrzodami leżał u drzwi bogacza i chętnie by się pożywił tym, co spadnie z jego stołu biesiadnego, lecz nic nie dostał i tylko psy lizały rany jego. A potem, siedząc już w piekle bogacz błagał, by mu Łazarz spoczywający na łonie Abrahama palcem zmoczonym w wodzie zwilżył język, lecz bezdenna przepaść dzieląca ich, której nikt przejść nie może, wzbraniała tego (Łk. XVI,19-27).

Ale jeszcze bardziej wstrząsająca jest scena Sądu Ostatecznego, gdy Chrystus powie do stojących po jego lewicy: "Precz ode mnie, przeklęci w ogień wieczny, który przygotowany jest dla diabła i aniołów jego. Bo byłem głodny, a nie daliście mi jeść; byłem spragniony, a nie daliście mi pić; znalazłem się na obczyźnie, a nie przyjęliście mnie, byłem nagi, a nie przyodzialiście mnie; byłem chory i byłem więźniem, a nie odwiedziliście mnie.Wtedy oni również zapytają: Panie, kiedyż to widzieliśmy Cię głodnym lub spragnionym, na obczyźnie lub nagim, chorym albo w więzieniu, a nie usłużyliśmy tobie? Lecz on odpowie im: Zaprawdę powiadam wam: czego nie uczyniliście jednemu z najmniejszych spośród tych, tegoście i mnie nie uczynili" (Mt. XXV,41-45).

Sposób życia pierwszych gmin chrześcijańskich opisują Dzieje Apostolskie: "Wszyscy, którzy przyjęli wiarę, tworzyli jedną rodzinę i mieli wszystko wspólne. Sprzedawali swe posiadłości i mienie swoje, a co zebrali, rozdzielali między wszystkich, stosownie do potrzeb każdego" (II,44-45). - "Nikt więc spomiędzy nich nie cierpiał niedostatku. Bo kto posiadał ziemię lub domy, sprzedawał je, a uzyskane stąd pieniądze przynosił i składał u stóp Apostołów. A z tego przydzielano każdemu według potrzeby" (IV,34-35). - Znane też są postacie Ananiasza i jego żony Safiry, którzy usiłowali "okłamać Ducha Świętego", zatrzymując dla siebie część zapłaty za sprzedaną rolę (Dz. Ap. V,1-11).

Św. Paweł w II-gim Liście do Koryntian daje praktyczne wskazówki wzajemnego ubezpieczenia się od niedostatku: "Bo nie po­winniście sami popaść w biedę, aby innym przynieść ulgę; raczęj niech nastąpi jakieś wyrównanie: w obecnym czasie niech to, co wam zbywa, zapobiega ich niedostatkowi, aby na odwrót, ich do­statek w danej chwili mógł zapobiec waszemu niedostatkowi. W ten sposób nastąpi pewne zrównanie. Bo powiedziane jest: "Kto dużo nazbierał, nie miał ponad miarę; a kto nazbierał mało, nie miał niedostatku" (II Kor. VIII,13-15, por. Ex. XVI,17).

"Kto kradł, niech więcej nie kradnie, lecz raczej niech przyłoży się do uczciwej pracy własnymi rękoma, aby mógł dzielić się z tym, który cierpi niedostatek" (Ef. IV,28).

"Niczego na ten świat nie przynieśliśmy, jako że i nic z niego zabrać nie możemy. Skoro więc mamy się czym pożywić i przyodziać, poprzestawajmy na tym. - Kto bogactw pragnie, wpada w pokuszenie, w sidła (diabelskie) oraz w liczne bezsensowne a szkodliwe pożądliwości, które pogrążają człowieka w zatrace­nie i zgubę. Bo przywiązanie do pieniądza jest korzeniem wszel­kiego zła. Niektórzy odstąpili od wiary zapaleni tą namiętno­ścią i sprawili sobie wiele udręki" (I Tym.VI,7-10).

"Bogaczom tego świata przykazuj, żeby nie wbijali się w pychę i żeby nie pokładali swej nadziei w zwodniczym bogactwie, lecz w Bogu (żywym), który w obfitości daje nam wszystko, abyś­my tego używali. Niech czynią dobrze i wzbogacają się w dobre uczynki; niechaj będą szczodrzy i dobroczynni i takim sposo­bem gromadzą sobie skarby, jako mocny fundament na przyszłość, zapewniając sobie żywot prawdziwy" (I Tym. VI,17-19).

"Niech życie wasze wolne będzie od chciwości. Poprzestań­cie na tym, co macie. Bo Bóg sam powiedział: "Nie porzucę cię nigdy" (Joz. I,5), tak iż śmiało mówić możemy; "Pan jest mi pomocą, nic mnie nie przestrasza. Cóż może uczynić mi człowiek?" (Ps. CXVII, 6) - (Hebr. XIII,5-6).

"Nie zapominajcie czynić dobrze i dzielić się z innymi, bo w takich ofiarach Bóg ma upodobanie" (Hebr. XIII,16).

"Słońce wschodzi ze swym żarem i trawę wypala. Kwiat jej opada i ginie piękny wygląd jego. Tak przeminie też bogacz na drogach swoich" (Jak. I,11).

"Bracia moi, nie chciejcie wiary waszej w naszego chwaleb­nego Pana Jezusa Chrystusa godzić z nagannym nawykiem robienia różnic między ludźmi dla zewnętrznych względów. Przypuśćmy, że na zebranie wasze przychodzi człowiek przybrany w złote pier­ścienie i w szatę wspaniałą, a równocześnie wchodzi ubogi, w brud­nym odzieniu. Wy zwracacie swe oczy na tego, który nosi wspania­łą szatę, i zapraszacie go: "Siądź tutaj, na poczesnym miejscu". Do ubogiego zaś mówicie: "Stań tam", lub: "Siądź tu, u podnóżka mego". Czyż nie jesteście wtedy z samymi sobą w sprzeczności i czy nie wydaliście osądu, który wypływa z przewrotnych ro­zumowań? Posłuchajcie, drodzy bracia moi. Czyż Bóg nie wybrał właśnie tych, którzy w oczach świata za ubogich uchodzą, aby uczy­nić ich bogatymi w wierze i dziedzicami królestwa, które przyo­biecał tym, co go miłują? A wy odmawiacie czci ubogiemu. Czyż bogacze nie uciskają was srodze i czyż nie oni właśnie wloką was po sądach? Czy nie oni bluźnią wspaniałemu imieniu, które było wezwane nad wami? - Jeżeli, stosownie do Pisma, wypełniacie królewskie przykazanie: "Będziesz miłował bliźniego swego, jak siebie samego" (Lev. XIX,18), wówczas postępujecie dobrze. Lecz jeśli w ocenie ludzi przewrotnie zwracacie uwagę jedynie na zewnętrzne pozory, dopuszczacie się grzechu, a Zakon potępia was jako przestępców" (Jak. II,1-9).

"Na cóż się przyda, bracia moi, jeśli ktoś powie, że ma wiarę, lecz nie będzie mieć uczynków? Czyż wiara zdoła go zbawić? Przypuśćmy, że znajdzie się brat lub siostra, którzy nie mają się czym przyodziać i którym brak chleba powszedniego. Jeżeli im ktoś z was powie: "Idźcie w pokoju. Ogrzejcie się i nasyćcie", lecz nie dacie im tego, czego potrzebują do życia - to jaki z tego pożytek? Podobnie ma się rzecz z wiarą; jeżeli nie ma uczynków, martwa jest sama w sobie" (Jak. II,14-17).

"Skąd się biorą wśród was wojny, skąd walki? Czyż nie stąd, że pożądliwości wasze prowadzą bój w członkach waszych? Pożądacie, a nie macie. Mordujecie i nienawidzicie, a zdobyć nie możecie. Staczacie walki i boje, a jednak nie osiągacie, bo się nie modlicie. Modlicie się, lecz nie otrzymujecie, bo źle się modlicie - chcąc mieć na zaspokojenie swych pożądliwości" (Jak. IV,1-3).

"Teraz wy, bogacze. Płaczcie i narzekajcie na nędzę, która wisi nad wami. Bogactwo wasze gnije. Szaty wasze mole zjadają. Złoto wasze i srebro rdzewieje. Rdza ich będzie przeciwko wam świadczyć i jak ogień pożre ciała wasze. W ostatnich dniach jeszcze zbieraliście skarby (gniewu). A oto woła zapłata, zatrzymywana przez was robotnikom, którzy żęli pola wasze, a krzyk narzekania żniwiarzy doszedł do uszu Pana Zastępów. Używaliście na ziemi i hulaliście, tuczyliście się jeszcze w dniu uboju. Wydawaliście wyroki potępienia na sprawiedliwych i mordowa­liście ich, a oni nie sprzeciwili się wam" (Jak. V,1-6).

Z powyższego zestawienia cytatów z Nowego Testamentu wynika w sposób jasny i bez potrzeby uciekania się do jakichś komentarzy, że ujmuje on obowiązki właścicieli w sposób jak najbardziej rygorystyczny. Rygoryzm ten jest posunięty tak daleko,że gdyby właściciele chcieli się dobrowolnie stosować do wskazówek Ewangelii, to problem społeczny można by uważać za rozwiązany bez ustanawiania jakichkolwiek praw i stosowa­nia przymusu. Są to obowiązki wiążące właścicieli w sumieniu. W społeczeństwie chrześcijańskim zatem problem społeczny stwa­rza dopiero niewypełnienie przez chrześcijan ich obowiązków moralnych. I wtedy wyłania się, konieczność stosowania przymusu państwowego, który jest nie tylko prawem, lecz i obowiązkiem państwa, względnie tych mniejszych społeczności, do których dana jednostka należy. Nie rozstrzyga Nowy Testament, oczywiście, zagadnienia granic i form tego przymusu, bo te są historycznie uwarunkowane. Niemniej w każdej epoce historycznej i w każdych warunkach społecznych mogą one zostać w sposób naukowy wypro­wadzone ze wskazań zawartych w Piśmie Świętym. I to właśnie stanowi przedmiot katolickiej nauki społecznej. Wskazania te dotyczą obowiązku właścicieli przede wszystkim do uszanowania nawet w niewolniku człowieka, do niezatrzymywania pracownikom zapłaty i uiszczania im słusznej płacy, do unikania chciwości, to znaczy niepobierania nadmiernych cen i nieuprawiania lich­wy w jakiejkolwiek formie, oraz do udzielania jałmużny.W od­niesieniu zaś do sprawiedliwie osiąganej nadwyżki dochodów obowiązuje właścicieli w sumieniu prowadzenie możliwie skrom­nego życia w granicach tego, co w katolickiej doktrynie spo­łecznej uzyskało nazwę "wymogów stanu", przeznaczania zaś całej reszty na realizację wspólnego dobra tej społeczności, wśród której właściciele żyją. Dobrowolne przestrzeganie po­wyższych zasad przyczyniłoby się w krótkim czasie do stworze­nia tak idealnych stosunków społecznych, jak to jest w ogóle w warunkach ludzkich możliwe. Jeżeli zaś do tego nie dochodzi, a nawet po dwóch tysiącach lat istnienia chrześcijaństwa je­steśmy od tych idealnych stosunków bardzo oddaleni, to nie jest to winą zasad społecznych wysuniętych przez chrześcijaństwo, lecz wspomnianej już zdecydowanej niechęci właścicieli do ich respektowania. Obojętna jest przy tym forma własności, ponie­waż każda forma, z państwową włącznie, stwarza właściwe sobie nadużycia w dziedzinie podziału dochodu społecznego na korzyść uprzywilejowanych grup społecznych. W tej sytuacji muszą być stosowane odpowiednie reformy, zmierza­jące do skorygowania istniejących niewłaściwości i cała trage­dia ludzkości polega na tym, że władza polityczna znajduje się zawsze w rękach tych, którzy się dopuszczają wspomnianych nadu­żyć. Każdy nowy przewrót rodzi też pod osłoną nowych stosunków społecznych nowe sposoby nadużyć, bronionych przez nowopowsta­łe grupy elitarne, tak że proces ten toczy się bez korica. Trend rozwoju społecznego jest jednak w swym przecięciu pomimo wszel­kich załamań i wstecznych tendencji zwyżkowy właśnie dzięki nieustannym wysiłkom autentycznie chrześcijańskich elementów, usiłujących w każdym okresie historycznym przestawiać zwrot­nice na tor niesfałszowanych zasad chrześcijańskich. Kładziemy nacisk na przymiotnik "autentyczny", ponieważ wsteczne siły, dążące per fas et nefas do realizacji swych egoistycznych celów, nie krępują się nigdy w przybieraniu żadnej maski, która by im mogła posłużyć za odpowiedni parawan, a zatem i maski chrześcijańskiej. Na jednego prawdziwego proroka w Izraelu przypadało zawsze wielu proroków fałszywych. Wpływ, jaki w Izraelu osiągnęły korporacje prorockie, zaczął być od razu wyzyskiwany dla celów utylitarnych. Do korporacji tych "zaczę­to coraz liczniej wstępować. Stanowisko proroka stało się ka­rierą, zawodem czy czymś w tym rodząju. Poza tym poważną zachętą był wpływ, jakim się prorok cieszył w społeczeństwie. Jeśli się nie miało istotnych warunków wymaganych do takiego stanu, można je było zastąpić różnego rodzaju dziwactwami i oszustwami. W rzeczywistości "Duch wionął, kędy chciał" i nierzadko spływał na kogoś, kto nigdy nie myślał o tym, by stać się pro­rokiem, czy też wpisywać się między "synów prorockich". Dla wie­lu jednak ważna była nie rzeczywistość, lecz pozory proroka, ponieważ właśnie te pozory nadawały znaczenie i przynosiły korzyść"[58] ... "Możemy sobie zatem wyobrazić, że w tych czasach "synowie proroccy" żyli w swych korporacjach oczekując, kiedy ich obejmie to tak wówczas rozpowszechnione zjawisko, jakim było powołanie prorockie. Tymczasem zaś przygotowywali się i ćwiczyli przy boku jakiegoś wybitniejszego proroka. Osobi­ste powołanie mogło zresztą nie przyjść. W takim wypadku ucz­ciwi rezygnowali uznając pierwszeństwo, jakim Duch obdarzał na przykład hodowcę sykomorów. Natomiast ambitni i chciwi sami ogłaszali się prorokami, tworząc w ten sposób ową kastę zarobkujących pseudoproroków, którzy stanowili największą prze­szkodę dla misji proroków autentycznych, szczególnie Jeremiasza".[59]

Toteż Chrystus ostrzega usilnie swych naśladowców przed fałszywymi prorokami, a mimo to w Jego najbliższym otoczeniu znalazł się Judasz Iskariota. I jako jedyną radę na to podaje Chrystus dobre owoce pracy, po których będzie można poznać dobrych pasterzy. "Strzeżcie się fałszywych pro­roków. Przychodzą do was w owczej skórze, a wewnątrz są wilka­mi drapieżnymi. Po ich owocach poznacie ich. Czyż zbiera się winogrona z ciernia albo ostu figi? Tak to każde dobre drzewo rodzi dobre owoce, a złe drzewo złe owoce rodzi. Dobre drzewo nie może przynosić złych owoców, a złe drzewo dobrych owoców. Każde drzewo, które nie rodzi dobrych owoców, zostanie wycięte i w ogień wrzucone. A więc po ich owocach macie ich poznać" (Mt. VII,15-20; również Łk. VI,43-45).

"Albo powiedzcie, że drzewo jest dobre - wtedy także owoc jego musicie uznać za dobry; albo powiedzcie, że drzewo jest złe - wtedy także owoc jego musicie uznać za zły. Bo po owocu poznaje się drzewo. Plemię żmijowe. Jakże możecie powie­dzieć dobre słowo będąc sami złymi? Bo usta mówią z obfitości serca. Dobry człowiek wydobywa ze swego serca, niby ze skarbca pełnego dobroci, dobre rzeczy; a zły człowiek wydobywa złe rzeczy, niby ze złego skarbca. A ja powiadam wam, że w dzień sądu zda człowiek sprawę z każdego próżnego słowa, jakie wypowie­dział. Bo według słów twoich, uznany będziesz za sprawiedliwego i według słów twoich będziesz potępiony" (Mt. XII,33-37).

Fałszywi prorocy występują wszędzie i zawsze, ilekroć z tego można odnieść jakąś korzyść. Dlatego też w każ­dym okresie historycznym musi się toczyć proces uwalniania chrześcijaństwa od zanieczyszczających go elementów. Proces ten jest pożyteczny również, kiedy wychodzi od strony ruchów niechrześcijańskich, a nawet wrogich chrześcijaństwu, ponieważ często działa szybciej i skuteczniej niż reformy wewnętrzne dzięki temu, że stwarzając dla adeptów chrześcijaństwa niepo­myślne warunki życiowe, które wymagają nieraz wielkiego poświę­cenia, powoduje tym samym odpływ zanieczyszczających chrześci­jaństwo elementów. Toteż po każdym okresie próby i prześlado­wań chrześcijaństwo wychodzi oczyszczone i wzmocnione, zajmując ponownie swe przodownicze miejsce w postępowym ruchu ludz­kości ku coraz lepszym formom stosunków społecznych. Postępo­we znaczenie zasad chrześcijańskich uznawane jest w pewnej mierze nawet przez obce chrześcijaństwu ruchy społeczne, jak to słusznie zauważa ks. kardynał Stefan Wyszyński w swej pracy pt. "Chrystus Społecznik" (Poznań 1947, s. 3):

"W okresie socjalizmu spirytualistycznego nauka Chrystu­sa Pana uważana była za wybitnie społeczną. Socjalizm materialistyczny też liczył się z wartościami społeczno-gospodarczymi Ewangelii, jakkolwiek komentował ją według prawideł materia­listycznego rozwoju dziejów. Komunizm nowoczesny unika tego tematu. O Chrystusie, jako społeczniku, o rozwiązaniu trudności gospodarczych z pomocą zasad Ewangelii - milczy.

"Natomiast socjalizm nowoczesny bardzo często nawiązuje do zasad społecznych Ewangelii i niekiedy w widoczny sposób do nich się zbliża. Zwłaszcza te kierunki socjalistyczne, które chciałyby uniknąć materialistycznego pojmowania dziejów, walki klas i kolektywizmu - coraz otwarciej stają na gruncie roz­wiązań społecznych Ewangelii.

"Niemal powszechnym jest zdanie, że Chrystus Pan wywarł wielki wpływ, przez swą naukę, na życie społeczne i gospodarcze; podzielają je wszyscy katolicy, wielu niekatolików, protestan­ci i niektóre kierunki socjalistyczne".

"Wszelkie dążenia kulturalno-społeczne - kontynuuje ks. kardynał S.Wyszyński (op. cit., s. 6) - przemiany moralne, a za nimi i rewizjonizm gospodarczy, czerpią swe źródło z ducha Ewangelii świętej... Do Ewangelii nawiązują nie tylko katoli­cy społeczni, ale nawet socjaliści i komuniści, a ludzie odbiegli od dogmatów Kościoła nadal żyją zasadami moralnymi chrześci­jaństwa i piastują w sobie chrześcijańską tęsknotę do innego, lepszego świata. Na dnie wszystkich niemal współczesnych dążeń społecznych spoczywa ziarno gorczyczne Ewangelii". - Przyczyną tego jest, że dopiero chrześcijaństwo nadało każdemu człowie­kowi z niewolnikami i kobietami włącznie, pełną godność osobistą, nadając nadprzyrodzone sankcje zasadom wynikającym już z samego prawa natury i głoszącym (vide Rozdział IV - Prawo Natury), że wszyscy ludzie są sobie równi, wszystkie zaś dobra doczesne są im wspólne, a dobro społeczne idzie przed dobrem indywidualnym, "Nie masz niewolnika, ani wolnego" - woła św. Pa­weł. "Zwlekliście przecież z siebie "starego człowieka" z jego uczynkami, a przyoblekliście "nowego człowieka", który odnawia się nieustannie ku głębszemu poznaniu wedle obrazu Tego, któ­ry go stworzył. Nie ma tam już poganina ni żyda, obrzezania ani nieobrzezania; nie ma barbarzyńcy ni Scyty, niewolnika ani wolnego człowieka; nie, Chrystus jest wszystkim i we wszystkich" (Kol. III,9-11).

"Wywracając w ten sposób do góry nogami wszystkie dotych­czasowe pojęcia, dotyczące człowieka, chrześcijaństwo wzywa w swej głębokiej mądrości  niewolników nie do przedwczesnych buntów, które by im mogły przynieść jedynie pogorszenie ich położenia, lecz do wiernego wykonywania ich obowiązków: "Nie­wolnicy, bądźcie swym panom ziemskim we wszystkim posłuszni. Wykonujcie swą służbę nie dla oka ani po to, aby ludziom się przypodobać, lecz w bojaźni Pańskiej i w serca szczerości. Co czynicie, czyńcie chętnie, z całego serca, jako dla Pana, a nie dla ludzi. Wiecie przecież, że jako nagrodę za to otrzymacie od Pana niebieskie dziedzictwo. Służcie Chrystusowi Panu; bo kto krzywdę czyni, otrzyma odpłatę za tę krzywdę. Tu nie ma względu na osobę. - Panowie, oddajcie niewolnikom swoim, co słusz­ne i sprawiedliwe. Pamiętajcie, że wy także macie Pana w niebie" (Kol. III,22-25; IV,1).

"Wszyscy, którzy dźwigają jarzmo niewolnictwa, winni swych panów uważać za godnych wszelkiego szacunku; takim sposobem uchroni się imię Boże i naukę od bluźnierczych przycinków. Ci, którzy mają panów wierzących, nie mogą ich jednak mniej poważać pod pozorem, że są to bracia; niechaj im raczej tym gor­liwiej służą, bo są to wierni, których Bóg miłuje i którzy stara­ją się czynić dobrze. To winieneś głosić i nauczać" (I Tym.VI, 1-2). - "Niech niewolnicy będą poddani swym panom we wszyst­kim i starają się im przypodobać; niech im nie odpowiadają zuchwale, niczego sobie nie przywłaszczają, lecz niech będą we wszystkim wierni i prawi. Wówczas staną się pod wszelkim wzglę­dem chlubą dla nauki naszego Boskiego Zbawiciela" (Tyt. II,9-10).

"Niewolnicy, bądźcie z wszelką bojaźnią poddani panom waszym, a to nie tylko dobrym i łaskawym, lecz również oprysk­liwym. Bo to właśnie jest oznaką łaski, jeżeli ktoś pomny na wolę Bożą potrafi znieść krzywdy i cierpieć niesłusznie. Jakaż bowiem w tym chwała, gdy za przewinienia chłostę znosić musicie? Lecz jest znakiem łaski u Boga, jeżeli postęspujecie dobrze, a mimo to cierpliwie znosicie krzywdę. Do tego prze­cież jesteście powołani. Bo Chrystus także cierpiał dla was i zostawił wam przykład, abyście wstępowali w jego ślady" (I P II,18-21).

Demagodzy, którzy nie chcą przyznać, że każda inna droga ulżenia doli niewolników była w warunkach historycznych doby apostolskiej jeszcze przez tysiące lat politycznie zupełnie nierealna, lubią się powoływać na powyższe cytaty dla udowod­nienia, jakoby chrześcijaństwo afirmowało i petryfikowało instytucję niewolnictwa. Sięgnijmy zatem do słynnej cytaty z listu św. Pawła do Filemona (I,8-21):

"Chociaż byłbym w Chrystusie (Jezusie) w pełni uprawnio­ny nakazać ci, co winieneś uczynić, wolę jednak udać się do ciebie z prośbą w imię miłości, ja, Paweł, starzec, który obecnie dźwigam ponadto kajdany dla Jezusa Chrystusa. A zatem proszę cię za synem moim, za Onezymem, którego stałem się ojcem tu w więzieniu. Kiedyś nic ci było po nim, ale teraz stał się wielce użyteczny dla ciebie i dla mnie. Odsyłam go tobie, ni­by serce swoje. Byłbym go chętnie przy sobie zatrzymał: niechby mi służył zamiast ciebie, kiedy dźwigam kajdany dla sprawy Ewangelii; nie chciałem jednak niczego uczynić bez twego zezwolenia: niech twój dobry uczynek nie będzie niejako wymu­szony, lecz dobrowolny. A może dlatego został na krótki czas od ciebie odłączony, abyś go odzyskał na wieki, już nie jako niewolnika, lecz jako coś wiecej: jako brata umiłowanego. A tym już jest dla mnie w wysokim stopniu; o ileż więcej dla ciebie, jako twój poddany i brat w Panu.  A zatem, jeżeli przy­jaźń nas łączy, przyjmij go tak, jak mnie samego. Jeżeli wyrządził ci jakąś szkodę, lub jest ci coś winien, zapisz to na mój rachu­nek. Ja,Paweł, piszę własnoręcznie: ja płacę odszkodowanie. A przy tym nie chcę ci przypominać, że winieneś mi samego siebie. O tak, bracie kochany, chciałbym mieć w Panu z ciebie pożytek. Spraw memu sercu tę radość w Chrystusie. - Ufny w twą uległość piszę te słowa. Jestem pewny, że zrobisz wiecej, aniżeli to, o co proszę" (Fil. I,8-21).

"Bo przez wiarę - mówi dalej św. Paweł (Gal. III,26-28) - jesteście wszyscy synami Bożymi w Chrystusie Jezusie. Wszyscy, którzy przyjęliście chrzest na Chrystusa, przyoblekliście Chrystusa. Odtąd nie ma już żyda ani poganina, niewolnika ani wolnego człowieka, nie ma już mężczyzny ani niewiasty. Wszyscy bowiem jesteście żywą jednością w Chrystusie Jezusie".

Wyrzeczenie powyższych słów oznaczało dla każdego chrze­ścijanina zniesienie instytucji niewolnictwa, wiążące go w su­mieniu pod karą ciężkiego grzechu, to znaczy utratą zbawienia duszy, co przecież stanowiło dla chrześcijanina najcięższą sankcję ze wszystkich możliwych. Odtąd w zakresie wpływów chrze­ścijańskich niewolnictwo przestawało istnieć. Mogła co najwyżej zostać utrzymana jego zewnętrzna forma, ale jego wewnętrzna treść uległa rewolucyjnemu przeobrażeniu. Toteż zauważa ks. kardynał Wyszyński (op. cit.,s. 7), że "wzrost chrześcijaństwa, to stały zanik niewolnictwa". Niezależnie od rewolucyjnej zmia­ny wewnętrznej treści niewolnictwa uruchomiony został przez chrześcijaństwo proces zrzucania nawet zewnętrznych form tej instytucji. "Prefekt Rzymu, Chromatius, którego nawrócił św. Sebastian, w dzień swojego chrztu uwalnia w r. 300 tysiąc czterystu niewolników; św. Melania młodsza w jednym dniu daje wolność 8.000 niewolnikom"[60]. Niewolnicy garnęli się też tłumnie ku wierze, ponieważ jeżeli nawet nie uzyskiwali przez to formalnej wolności, to w wypadku należenia do prawdziwie chrze­ścijańskiego pana los ich ulegał gruntownej odmianie pod wzglę­dem traktowania. Bezpośrednia zaś i formalna przemiana ustro­jowa, połączona ze zmianą jednych instytucji i zastępowaniem ich przez inne, nie jest ani zadaniem,ani też nie leży w za­kresie możliwości Kościoła, lecz wyłącznie państwa. Umoralniając te władze Kościół staje się jednak właściwym sprawcą postępu społecznego. Ten postęp społeczny nie mógł się dokonać w dro­dze jakiegoś jednego aktu rewolucyjnego: "Instytucja niewol­nictwa stanowiła kamień węgielny społeczeństwa pogańskiego. Obalenie jej bez jakiegoś okresu przejściowego, bez przygoto­wania, bez jakiejś nowej, wstępnej organizacji, byłoby równo­znaczne z rozpętaniem najstraszliwszej rewolucji i doprowa­dzeniem do całkowitej ruiny. Porywanie się na coś takiego byłoby nie tylko głupotą, lecz dowodem kapitalnego braku roztropności i bardzo wielkim błędem"[61]. Likwidacja niewolnic­twa wymagała zatem szeregu przejściowych etapów historycznych, tak jak to w rzeczywistości miało miejsce. Fakt zaś, że te etapy trwały zbyt długo, nieraz zaś zamiast postępu miały miej­sce procesy wsteczne, jak np. ponowne zakuwanie wolnych kmieci w kajdany pańszczyźniane, jest w najwyższym stopniu pożałowa­nia godny i stanowi zatrważający dowód ułomności ludzkiej. Ułomnymi okazywali się też nie tylko świeccy władcy, lecz rów­nież przedstawiciele Kościoła, obarczeni władzą i majątkiem. Nie można też przeczyć temu, że prawdziwą klęską społeczną jest, kiedy stanowiska kościelne zaczynają być obsadzane przez "fałszywych, proroków", o czym już mówiliśmy i co pociąga za sobą ujemne konsekwencje dla świata i samego Kościoła. Upada­ją wtedy wpływy Kościoła; rosną wpływy obce; dochodzi do prze­śladowań, dzięki którym Kościół się oczyszcza i obejmuje ponow­nie swą przodowniczą rolę w procesie postępu ludzkości. Taki jest cykl rozwojowy dziejów ludzkich od czasów pojawienia się chrześcijaństwa.

Chrześcijaństwo polepszało jednak nie tylko los niewol­ników, lecz polepszało również sytuację wolnych pracowników przez cały szereg dalszych nakazów społecznych, zawartych od samego początku w Ewangelii. Przede wszystkim sam Chrystus wraz ze swym przybranym ojcem i opiekunem byli cieślami (Mt. XIII,55; Mk VI,3), Jego zaś matka, Maria, ponosiła wszystkie trudy gospodarstwa domowego i sama się nazywa "służebnicą pańską" (Łk. I,38).

Według Ewangelii "pracownik ma prawo do swego utrzymania" (Mt. X,10)i "wart jest pracownik zapłaty swo­jej" (Łk. X,7). Na każdym człowieku ciąży obowiązek pracy: "Nie żądałem od nikogo srebra ni złota, ani szaty niczyjej. Wiecie, że na życie moje i moich towarzyszy pracowały te oto ręce. Dałem wam przykład we wszystkim, że macie tak samo pracować i wspierać słabych, pomni na słowa Pana Jezusa, który powiedział: Więcej jest błogiego szczęścia w dawaniu niż bra­niu" (Dz. Ap. XX,33-35). - Przypowieść o wiernym i roztropnym słudze (Mt. XXIV,45-51) poucza, jak należy postępować wobec podda­nej czeladzi: "Któż jest więc tym wiernym i roztropnym sługą, którego pan ustanowił nad swoją czeladzią, aby wydzielał jej żywność we właściwym czasie? Szczęśliwy ów sługa, jeżeli pan po swym powrocie znajdzie go przy tej czynności. Zaprawdę po­wiadam wam: postawi go nad całą swą majętnością. Jeżeli zaś ów sługa jest niegodziwy i powie sobie: Pan mój jeszcze długo nie powróci; i jeżeli zacznie bić swych towarzyszy i z pijakami jeść i pić będzie, to pan tego sługi nadejdzie w dniu, kiedy się tego nie będzie spodziewać, i o godzinie, której nie zna; każe go poćwiartować i sprawi, że los jego będzie ten sam co obłudników. Będzie tam płacz i zgrzytanie zębów".

"Kto wykonuje pracę, temu poczytuje się zapłatę nie jako łaskę, lecz jako należność" (Rzym. IV,4). - "A każdy otrzyma na­grodę stosownie do pracy swojej" (I Kor. III,8).

Św. Paweł mówi o sobie: "Tułamy się i trudzimy pracą rąk własnych" (I Kor. IV,12); choć miałby prawo do uczestniczenia w plonach doczesnych tych, którym udziela dóbr duchowych; bo przecież w prawie Mojżesza (Deut. XXV,4) jest napisane: "Wo­łu młócącemu gęby nie zawiążesz" (I Kor.IX,9; również I Tym. V,18). - Paweł woli jednak nie być nikomu ciężarem: "Pamiętacie przecież, bracia, jak trudziliśmy się i mozolili; pracowaliśmy we dnie i w nocy, aby nikomu z was nie być ciężarem. Tako to głosiliśmy między wami Ewangelię Bożą" (I Tess. 11,9). - "Sta­wiajcie to sobie jako punkt honoru: wieść życie skromne, peł­nić swe obowiązki i pracować własnymi rękoma, jak to wam przy­kazaliśmy. Wówczas postępować będziecie z godnością w oczach tych, którzy "stoją na zewnątrz", i nie będziecie potrzebowali ubiegać się o niczyją pomoc" (I Tess. IV,11-12).

Jeszcze wyraźniejsze wskazówki w powyższym względzie zawiera II-gi list do Tessaloniczan (III,7-12): "Myśmy będąc wśród was nie wiedli życia próżniaczego i niczyjego chleba darmo nie jedliśmy. Przeciwnie, we dnie i w nocy pracowaliśmy w trudzie i mozole, aby nie być dla nikogo z was ciężarem. Nie dlatego, jakobyśmy do tego żadnego prawa nie mieli, lecz z tego względu, by pozostawić wam przykład, który winniście naśladować. Już wtedy, gdyśmy przebywali wśród was, głosiliśmy wam tę zasadę: jeżeli ktoś nie chce pracować, niechaj też nie je. A teraz dochodzą nas słuchy, że niektórzy z was oddają się próżniactwu; zamiast pracować, biegają od jednego do drugiego zbierając ciekawostki. Tym więc przykazujemy surowo w Panu Jezusie Chrystusie, żeby zabrali się do spokojnej pracy i wła­snymi rękoma zarabiali na swój chleb".

"Jeżeli ktoś nie troszczy się o swoich, a zwłaszcza o cze­ladź, wiary się wyrzekł i gorszy jest od niewiernego" (I Tym. V, 7-8).

"Rolnik, który daje swój wkład pracy, ma na pierwszym miej­scu prawo do udziału w żniwach" (II Tym. II,6).

"A oto woła zapłata, zatrzymywana przez was robotnikom, którzy żęli pola wasze, a krzyk narzekania żniwiarzy doszedł do uszu Pana zastępów" (Jak. V,4).

W świetle powyższych cytatów jasne jest, że - używając słów ks. kardynała S. Wyszyńskiego - "współczesna wrażliwość społeczna na codzienne potrzeby proletariatu, biednych, jest właściwie nową formą przyjęcia się i zwycięstwa Ewangelii w życiu codziennym. Ustawodawstwo pracy genetycznie wywodzi się z ducha Ewangelii" (op. cit. s. 8).

Konsekwencje, wynikające z omówionych wskazań społecznych Ewangelii są jasne, ale tylko dla szarej masy pracowniczej nie mającej żadnego interesu w gwałceniu zasad sprawiedliwego po­działu dochodu społecznego, stają się natomiast zagmatwane i skomplikowane, ilekroć zaczynają je rozważać mędrcy, pozosta­jący na usługach możnych tego świata, tak że można by w odnie­sieniu do nich sparafrazować słowa Chrystusa: "Wysławiam Cię i dzięki czynię Ci, Ojcze, Panie nieba i ziemi, że zakryłeś to przed mędrcami i uczonymi, a objawiłeś prostaczkom" (Mt. XI,25; por. też Łk. X,21).

Nauki społeczne, usiłujące negliżować zasady katolickiej doktryny społecznej, cierpią na organiczną niemoc badawczą. Szukają bowiem rozwiązania palących bolączek społecznych przy równoczesnej obronie warunków instytucjonalnych, które są właśnie bezpośrednim źródłem tychże bolączek. Wszelkie teoretyzowanie pozbawione krytycznego stosunku do wadliwych instytucji musi być bezużyteczne. Gorzej, jeżeli się tym wadli­wym instytucjom usiłuje nadawać pozory postępu społecznego dla­tego tylko, że zostały świeżo wprowadzone, pomimo bijących w oczy faktów, świadczących o ich wykorzystywaniu dla nowych form wy­zysku.W odniesieniu do teoretyków, którzy stosują najbardziej wyrafinowane metody analizy naukowej dla dłubania nad mało znaczącymi źdźbłami, przeocząją natomiast kłody leżące na dro­dze, możnaby zastosować wspomniane już słowa Pisma Świętego: "Zniszczę mądrość mędrców, a roztropność roztropnych odrzucę" (Iz. XXIX,14). - "Gdzie podziewa się więc mędrzec? Gdzie uczony w Piśmie? Gdzie badacz spraw tego świata? Czy Bóg nie obrócił mądrości tego świata w głupstwo?" (I Kor. I,19-20).    - "Czyż nie jest powiedziane w Piśmie: "Ja pochwycę mędrców w ich chytrości" (Job. V,13). - A w innym miejscu: "Pan zna myśli mędrców; i wie, że marne są" (Ps. XCIII,11;I Kor. III,19-21). - Przypomina też św. Paweł (II Tym. IV,3-5), że "nadejdą czasy, kiedy ludzie nie potrafią już znieść zdrowej nauki, lecz wiedzeni własnymi namiętnościami i chciwi tego, co ucho łechce, wynajdą sobie mnó­stwo nauczycieli i odwracając ucho od prawdy, do bajek się wró­cą". Tych bajek pełne są systemy społeczne, usiłujące brać naturę ludzką nie taką, jaką ona w rzeczywistości jest, lecz jaką sobie wyobrazili, że po­winna być, choć te wyobrażenia ani nie mają żadnego pokrycia w przeszłości, ani też nie istnieje żadne prawdopodobieństwo, żeby się mogła taką stać nawet w bardzo odległej przyszłości. Na tym właśnie odcinku katolicka doktryna społeczna błędów nie popełnia, ponieważ uwzględnia człowieka z wszystkimi jego zale­tami i wadami, nie łudząc się co do tego, że nie ma nic trudniej­szego jak podnoszenie zalet i karczowanie wad ludzkich, oraz zda­jąc sobie sprawę z tego, że wieki postępu pod tym względem mogą zostać nie tylko odrobione, lecz zastąpione straszliwym upad­kiem moralnym w zdumiewająco krótkim okresie czasu. To właśnie nastąpiło we współczesnym nam świecie, grożąc zagładą ludzkości, jeżeli niebywały wręcz postęp techniczny będzie nadal szedł w parze z nawrotem barbarzyństwa moralnego w skali, która by mogła zdumieć mieszkańców puszcz pierwotnych, posługujących się najbardziej prymitywnymi narzędziami. Dlatego najważniejszym zadaniem, jakie stoi przed dzisiejszą ludzkością jest wyrównanie tej groźnej dysproporcji, jaka się wytworzyła między postępem technicznym a rozwojem moralnym.

Praca nad rozwojem moralnym nie była jednak nigdy łatwa ani popłatna, ponieważ musi być prowadzona w systematycznej opozycji w stosunku do wszystkich bez wyjątku w kolejności po sobie następujących ustrójów. Każdy ustrój bowiem stwarza swe własne nadużycia. Dlatego choć "żniwo jest wielkie, lecz robotników mało. Proście zatem Pana żniw, żeby posłał robot­ników ma żniwo swoje" (Mt. IX,37-38). W oparciu o czysto przyro­dzone bodźce trudno jest stanąć do tych żniw. Dlatego zwra­ca Pismo Święte uwagę na prawdziwe skarby, poleca zdawać się więcej na Opatrzność Boską niż własne siły, w końcu grozi karami.

"Nie gromadźcie sobie skarbów na ziemi, gdzie je mól i rdza niszczą i gdzie złodzieje przez mur się wkradają i pory­wają je. Gromadźcie sobie skarby w niebie, gdzie nie niszczy ich ni mól, ni rdza i gdzie nie wkradają się złodzieje przez mur i nie porywają. Bo gdzie jest skarb twój, tam będzie i ser­ce twoje" (Mt. VI,19-21).

"Z królestwem niebieskim ma się sprawa tak jak ze skar­bem, który leżał, ukryty w roli, a pewien człowiek znalazł go i zachował w ukryciu, potem zaś, nie posiadając się z radości, poszedł i sprzedał wszystko, co miał i kupił ową rolę. - A dalej z królestwem niebieskim sprawa ma się tak, jak z kupcem poszu­kującym szlachetnych pereł, który znalazłszy perłę wielkiej wartości poszedł, sprzedał wszystko, co miał, i nabył ją" (Mt. XIII, 44-46).

W dążeniu do realizacji lepszych stosunków społecznych w opozycji do potężnych sił, broniących swej uprzywilejowanej pozycji, należy zachować pewnego rodzaju beztroskę i męstwo, pamiętając o ptakach niebieskich,które "nie sieją, ani żną, ani nie zbierają do spichlerzy, a jednak Ojciec wasz niebieski żywi je", i o liliach polnych, "jak rosną, choć nie pracują, ani przędą" (Mt. VI,25-34; por. również Łk. XII,22-31).

A jeśli chodzi o potężnych przeciwników, to "nie bójcie się tych, którzy zabijają ciało, a duszy zabić nie mogą. Bójcie się raczej tego, który może i duszę, i ciało strącić do piekła na zatracenie. Czyż nie sprzedaje się za grosz pary wróbli? Tymczasem ani jeden nie spadnie na ziemię bez woli Ojca wasze­go. A co się was tyczy, to nawet włosy na głowach waszych wszyst­kie są policzone. Nie lękajcie się zatem. Jesteście dużo więcej warci niż cała gromada wróbli" (Mt. X,28-31; również Łk. XII,6-7).

Reasumując dokonane powyżej zestawienie najważniejszych ustępów Starego i Nowego Testamentu, dotyczących stosunków spo­łecznych, należy stwierdzić, że zarysowana w nich doktryna jest dość szczegółowa, ażeby można było w oparciu o nią rozwijać ka­tolicką naukę społeczną. "Byłoby rzeczą dziecinną i bezużyteczną - pisze biskup Strasburga Ruch - doszukiwać się w Ewangelii dydaktycznego i wyczerpującego traktatu ekonomii lub socjologii" [62] ... "lecz tak jak każda religia, a nawet w wyższym stop­niu niż jakakolwiek inna religia, Ewangelia zawiera w sobie rodzaj ukrytej socjologii"[63]. "To właśnie Ewangelia, jej zasady stanowią podstawę całej chrześcijańskiej ekonomii politycznej. Te zasady wymagają pełnego wyjaśnienia, ponieważ w niczym nie straciły swej aktualności i skuteczności. Są one w równym stopniu odpowiednie dla Francji XX-go wieku, co dla Palestyny współczesnej Zbawicielowi. Umożliwiają one i zapewniają nieograniczony postęp społeczny, coraz szersze panowa­nie sprawiedliwości i miłości braterskiej. Jeżeliby jakiś naród zapomniał tego rodzaju zasad, to byłoby to równoznaczne ze stratą jednej z najpewniejszych tajemnic doskonalenia się i pomyślności. W stopniu, w jakim naród je lekceważy lub narusza, naraża się na nieuniknione niebezpieczeństwa".[64] 


 

 

Rozdział IX

Czynniki Zaburzające Realizację Katolickich Ideałów Społecznych

 

 

 

Katolicka nauka społeczna popadała w dyskredyt, ilekroć solidaryzowała się pod wpływem warstw rządzących, w których ręku znajdywały się bogactwa i zaszczyty, z systemem społecznym, stanowiącym ich podporę. Odzyskuje natomiast swój prestiż, kiedy powraca do swej właściwej roli, jaką jest nieustanna i odważna krytyka wszelkich kolejno po sobie następujących ustrojów, nawet gdyby któryś z nich przezwać się chciał chrześcijańskim. W praktyce życia nigdy nie istniał żaden ustrój chrześcijański i spełnienie chrześcijańskiego ideału społecznego jest w tym życiu niemożliwe. Można się do niego zbliżać, ale nie sposób go w pełni zrealizować. Władcy tego świata bowiem kimkolwiek by oni byli zawsze w jakiś sposób nadużywają swej władzy. Jawnym przyznaniem się do tych nadużyć są wszelkie próby ograniczania wolności krytyki i niezależności materialnej jednostek, zwłaszcza zaś tej ostatniej. Nikt bowiem nie chce być jawnym gwałcicielem wolności i pragnie mieć po swojej stronie opinię publiczną. Władcy dążą zatem do uzyskiwania zewnętrznych wyrazów uznania ze strony tej opinii, starając się równocześnie tłumić wszelkie przejawy niezadowolenia. Nie jest to możliwe w odniesieniu do jednostek cieszących się niezależnością materialną. Pozbawianie zatem ludzi tej niezależności pozwala nie tylko na uprawianie wyzysku, lecz również staje się środkiem, przy pomocy którego zmusza się wyzyskiwanych do wyrażania zadowolenia z tego, że są przedmiotem tego procederu. Uzależnionym materialnie może być nie tylko niewolnik, czy chłop pańszczyźniany, ale każda jednostka, nawet najbogatsza i na najwyższym stanowisku się znajdująca, jeżeli ten kto stoi jeszcze wyżej ponad nią, może jej to stanowisko odebrać wraz z całym majątkiem i środkami utrzymania, na podstawie swej dykrecjonalnej władzy. Jeżeli jedynym absolutnym władcą swej własności jest cesarz, jak to było w starożytnym Rzymie, wszyscy zaś inni posiadają swą własność tak długo, jak się to spodoba cesarzowi, w takim razie wszyscy są niewolnikami, cesarz zaś jest niewolnikiem otaczającej go bandy pretorianów. W miejsce cesarza postawiło chrześcijaństwo Boga samego. Głoszą to zresztą już psalmy dawidowe: „Moje są wszystkie zwierzęta leśne, bydlęta po górach i woły. Znam wszystko ptactwo niebieskie i piękność pól ze mną jest. Jeśli będę łaknął, nie powiem ci, bo mój jest okrąg i napełnienie jego” /XLIX, 10 – 12/. Stanowisko to zajmują w dalszym ciągu pisarze chrześcijańscy zaraz od pierwszych wieków istnienia chrześcijaństwa: „Co zdaje się być nasze, jest cudze; nic bowiem nie jest nasze, ponieważ wszystko jest Boga, jako i my sami” głosi Tertulian[65]. „Nikt niczego własnego nie ofiaruje Bogu,   lecz co ofiarowuje, Pana jest, i nie tyle swoje ofiarowuje, ile mu zwraca to, co jest Jego”[66] - naucza Orygenes. Podobnie wyrażają się inni — począwszy od autorów „Didache” i tzw. „Listu Barnaby” z końca I wieku[67], jak również tzw. „Drugiego listu św. Klemensa Rzymskiego do Koryntian”/z poł. w. II/, a skończywszy na Laktancjuszu /pocz. IV W./”[68].

Dalszy krok rozumowania wiedzie do tego, że skoro wszystko jest Boga, to i majątek stanowi rodzaj „peculium” otrzymanego od Boga na pewien ograniczony czas i co ważniejsze na pewnych warunkach[69]. Określeniem tego czasu i warunków zajmuje się katolicka nauka społeczna, traktująca własność prywatną jako środek do rozwijania inicjatywy osobistej i utrzymania niezależności materialnej, a co za tym idzie również i politycznej, poza tym zaś uważa ona wszystkie dobra, łącznie z prywatnymi, za wspólne w sensie użytkowania płynących z niej dochodów, tak że nikt nie powinien być wyłączony od korzystania z nich w takiej mierze, w jakiej mu to jest do życia niezbędne potrzebne. Właściciele nie powinni też z nich korzystać w nadmiarze szkodliwym dla niezbędnych potrzeb drugich, względnie przekraczającym to, co mogłoby uchodzić za słuszną miarę osobistego wkładu pracy. Każdy system społeczny dąży do wypaczania powyższej zasady na korzyść warstw rządzących. Jak długo zaludnienie było rzadkie i ludzie żyli w drobnych skupieniach, wystarczała patriarchalna władza głowy rodu. Warunki pracy były wtedy prymitywne. Wartość dóbr i usług wyrażona w pracy była widoczna, łatwo obliczalna i prawie bezdyskusyjna, przynajmniej dla ludzi dobrej woli, nie usiłujących przeczyć rzeczom wręcz oczywistym. Każdy pracownik mógł nawet w tych prymitywnych warunkach w oparciu o dary przyrody nie tylko utrzymać się, lecz również coś odłożyć względnie wymyślać i wytwarzać coraz lepsze narzędzia pracy zwiększające jej produkcyjność. W miarę zagęszczania się ludności produkcyjność pracy mogła rosnąć dzięki coraz dalej idącemu podziałowi pracy, który wymagał jednak pewnego uporządkowania i nadzoru. I w fakcie stwierdzonym już przez Arystotelesa[70], że „człowiek jest z natury rzeczy istotą społeczną, która sobie nie wystarcza, lecz jest zdana na społeczne współżycie z wielu innymi podobnymi mu istotami”[71] tkwi geneza państwa, oraz całej nauki o społeczeństwie. Rozrastaniu się rodzin i rodów w większe społeczności aż do państwa włącznie powinien by towarzyszyć coraz wyższy stopień równomiernie rozłożonej zamożności. Jak w dobrej rodzinie osiągany przez nią dochód jest sprawiedliwie rozdzielany zależnie od potrzeb każdego jej członka, podobnie winno się dziać w coraz wyższych formach organizacji społecznej. Ten stan rzeczy powinien ułatwiać fakt, że nadwyżka dochodu społecznego, pozostająca po opędzeniu niezbędnych potrzeb każdej jednostki rośnie dzięki wzmożonej zdolności produkcyjnej jednostek pracujących w ramach tych wyżej zorganizowanych społeczeństw. W naturalnym układzie stosunków społecznych nie ma też żadnej sprzeczności interesów, lecz istnieje ich wzajemna harmonia. W związku z tym zauważył św. Tomasz z Akwinu, że „nawet w stanie niewinności ludzie żyliby w ramach społeczeństwa”[72]. Przedustawną i z samej natury rzeczy wynikającą harmonię stosunków społecznych burzy jednak egoizm i chciwość ludzka, przybierająca na sile jak górski potok w czasie burzy w miarę wznoszenia się na wyższe szczeble społeczne od zwyczajnego pracownika aż na wyżyny władzy królewskiej, prezydenckiej, czy dyktatorskiej. Nienasycony głód dóbr zbędnych, wszelkiego rodzaju luksusu i ostentacyjności, rośnie właśnie u tych, których powołaniem jest służyć ogółowi i stać na straży wspólnego dobra. „Korzeń wszystkiego złego jest chciwość”/I Tym. VI, 10/ przypomina Pius XI; „Bo czyż nie chciwe pożądanie dóbr znikomych, przez pogańskiego poetę słusznie „przeklętą chucią złota” przezwane; czyż nie owo brudne samolubstwo, które zbyt często stanowi jedyną sprężynę przy załatwianiu koniecznych spraw już to indywidualnych, już to międzynarodowych; czyż w końcu chciwość bez względu na nazwę czy postać, pod którą występuje, nie ponosi głównej winy za to, iż ludzkość całą widzimy obecnie nad brzegiem przepaści? Stąd zatem wyrastają wzajemne podejrzenia nadwątlające trwałość wszelkich stosunków pomiędzy ludźmi; stąd podżeganie nienawiści, uważającej cudzą własność za własną krzywdę, stąd obrzydliwe samolubstwo nieopanowane, które wszystko pod własny tylko podciąga pożytek i jemu podporządkowuje, nie tylko pomijając, lecz świadomie depcząc korzyść innych. Stąd w końcu nieszczęsny nieład społeczny i nierówny podział dóbr doczesnych, skutkiem którego garstka ludzi skupia w swym ręku bogactwa państw i jak w ubiegłym roku w encyklice „Quadragesimo Anno” napomknęliśmy - handlem całego świata z ogromną szkodą ludności kieruje, jak jej się podoba. Jeśliby zaś wybujały patriotyzm i przesadny nacjonalizm /lubo uporządkowana miłość chrześcijańska, nie tylko nie potępia przywiązania do narodu, przeciwnie zasadami swymi uświęca je i ożywia/,jeśliby tego rodzaju nieumiarkowana miłość siebie i miłość swoich wkradła się w wzajemne sprawy i stosunki narodów, nie byłoby już takiego bezprawia, którego by uniewinnić nie można. Ten sam bowiem czyn, który by według powszechnego sądu prywatnemu człowiekowi poczytano za występny, uchodziłby za dobry i pochwały godzien, gdyby był popełniony z miłości ojczyzny. W miejsce przykazania Bożego o braterskiej miłości, która wszystkie szczepy i narody pod okiem jednego Ojca niebieskiego w jedną wielką łączy rodzinę, weszłaby nieuniknienie śmiertelna nienawiść jednych przeciw drugim”[73].

Uniwersalna i wieczna rola Kościoła polega na burzeniu tych laurów nienawiści, jakie chciwość ludzka i „przeklęta chuć złota” ustawicznie wznoszą między jednostkami i narodami, starając się te ostatnie, a nawet ludzkość całą zespolić w jeden organizm, odczuwający wspólnie niedolę wszystkich. Dlatego rozważania nasze rozpoczęliśmy przypomnienia nauki Kościoła O organicznym charakterze życia społeczno-gospodarczego, stwierdzając dalej w Rozdziale VII, poświęconym zagadnieniu sprawiedliwości społecznej, że Kościół dąży do zbudowania i wysubtelnienia w tymże organizmie społecznego systemu nerwowego, dzięki któremu najwyższe zasady miłości i sprawiedliwości byłyby coraz doskonalej realizowane. Na fundamencie tej pracy Kościoła zaczęły zwolna powstawać zręby cywilizacji chrześcijańskiej, jedynej, która zawiera w sobie cechy trwałości, względnie zdolność do regeneracji po każdym okresie upadku. Ale tak jak moralność powinna górować nad polityką, podobnie ta ostatnia góruje nad ekonomią. Jedyna zatem droga do zespalania poszczególnych narodów i całej ludzkości w jeden organizm wiedzie poprzez umoralnienie polityki bez względu na to, jak trudnym i powolnym by się ten proces okazywał w praktyce życia. Ten proces umoralnienia polega na ustawicznym śledzeniu i wytykaniu wszelkich przejawów zła, z jakimi jest nierozłącznie związany każdy ustrój polityczny i społeczny. Katolicka nauka społeczna jest zatem nauką o charakterze normatywnym. Bada ona stosunki społeczne, jakie się wytworzyły w każdym z kolejno po sobie następujących okresów historycznych w sposób krytyczny, konfrontując te stosunki z przyświecającymi jej odwiecznymi ideałami i starając się zbliżać do nich wciąż niedoskonałą rzeczywistość. W świetle katolickiej nauki społecznej każda aktualnie istniejąca rzeczywistość społeczno-gospodarcza wymaga poza usprawnieniami w drugorzędnych szczegółach również usunięcia zła, tkwiącego w fundamentalnych zasadach każdoczesnego ustroju. Jak już pisaliśmy, jest to zło nie ukryte, lecz jawne. W ekonomii społecznej nie istnieją bowiem żadne tajemnice, jak również znane są środki zaradcze przeciwko wszelkim możliwym bolączkom społecznym. Cała zaś trudność ich leczenia polega na tym, że warstwy uprzywilejowane nie są skłonne do rezygnacji ze swych moralnie nieuzasadnionych korzyści. Praca Kościoła polega na łagodzeniu obustronnych nastrojów: przekonywania warstw uprzywilejowanych, żeby dobrowolnie ustępowały z tego, co się im nie należy, na rzecz tych, których uzasadnione roszczenia nie mogą być skutkiem tego zaspokojone; oraz skłanianiu warstw upośledzonych do cierpliwości przez tłumaczenie im, że droga wzajemnych ustępstw jest lepsza od gwałtownych przewrotów, ponieważ każdy przewrót powoduje poważne straty, za które płacą zawsze najsłabsi, po przewrocie zaś znowu ich kosztem dochodzi do nowych form uprzywilejowania. Ta praca Kościoła osiąga pewne rezultaty, polegające na realizacji dobrowolnych reform, które polepszają stopniowo sytuację warstw upośledzonych. Tych rezultatów nie, osiąga jednakże Kościół zawsze i wszędzie. Kiedy zaś skutkiem tego narastające sprzeczności społeczne zaczynają nadmiernie krępować życie gospodarcze, wtedy dochodzi do sytuacji rewolucyjnej, która wcześniej czy później prowadzi do przewrotu. Jak o tym będziemy jeszcze szerzej mówić, Kościół uznaje każdą aktualnie istniejącą władzę, choćby ona wyszła z przewrotu, uważając każdą formę władzy za lepszą od anarchii. Ponieważ jednak układ stosunków społecznych po przewrocie jest daleki od wzorca przyświecającego Kościołowi w jego pracy umoralniająco-wychowawczej, to cykl wydarzeń powtarza się. Siły bowiem, dokonujące przewrotu są zazwyczaj obce, lub wręcz wrogie Kościołowi, który po pierwsze przewrotów ani nie organizuje, ani nie popiera; po wtóre zaś nigdy nie uznaje za moralne nowych form uprzywilejowania, jakie się wyłaniają po każdym przewrocie. I dlatego Kościół musi w każdym przełomowym okresie historycznym przechodzić nową próbę sił, zdając egzamin swej niezbędności i wiecznotrwałości, oraz oczyszczając swe szeregi z przejawów oportunizmu i degeneracji. Przejawy te występują bowiem również wewnątrz jego własnej organizacji, ilekroć dochodzi do jakiejś ograniczonej symbiozy Kościoła z panującym systemem. W tych warunkach Kościół zaczyna bowiem mieć pewien udział w korzyściach materialnych systemu i sprawowanej przezeń władzy, co powoduje natychmiast przenikanie w jego szeregi mniej ideowych, a nawet zupełnie niewłaściwych elementów.

Idealny schemat społeczno-gospodarczy przyświecający Kościołowi w jego niekończącej się pracy umoralniająco-wychowawczej przypomina odwróconą piramidę ustalonych, ziemskich wartości. Wzorem tych rewolucyjnie /ale w sensie moralnym/ odmiennych wartości, stało się życie Boskiego Założyciela chrześcijaństwa. W skali doczesnej wzór ten polega na tym, że każdy człowiek winien żyć z własnej pracy, która mu może dać zawsze więcej, niż wynoszą skromne wymagania prawdziwego naśladowcy Chrystusa, całą zaś wypracowaną przez siebie nadwyżkę oddawać na rzecz wspólnego dobra. Rosnący podział pracy połączony z używaniem coraz lepszych narzędzi zwiększa stale tę nadwyżkę, co powinno podnosić cały naród, a nawet ludzkość całą w sposób stopniowy i równomierny na coraz wyższe szczeble kultury duchowej, i materialnej, które są ze sobą /to dwa rodzaje kultury/ nierozerwalnie związane. W oparciu o ten wzór możnaby rozwinąć cały, najbardziej nawet skomplikowany, schemat reprodukcji rozszerzonej, ale istota rzeczy leżąca u podstaw tego schematu pozostawałaby niezmiennie prosta. Jasność tego obrazu zaczynają dopiero zaciemniać nieokiełznane namiętności ludzkie. Wtedy też teoretycy pozostający na usługach systemów, które się zaplątują w fundamentalne sprzeczności, zaczynają szukać rozwiązania w drugo- i trzeciorzędnych, coraz bardziej niejasnych i skomplikowanych szczegółach. Wśród tych szczegółów omijających rozmyślnie podstawowe źródła narosłych sprzeczności społecznych zatraca się całkowicie prostota i jasność tej harmonii, jaka leży u podstaw układu stosunków społecznych, zgodnego z odwiecznym prawem natury.

Katolicka nauka społeczna posiada charakter normatywny w tym sensie, że do każdoczesnego układu stosunków społecznych przykłada swój odwieczny i niezmienny, a równocześnie prosty i jasny wzorzec, analizuje pod jakim względem rzeczywistość od tego wzorca odbiega i postuluje, ażeby ją zgodnie z nim naprawić. Wszystko to się uczonym w piśmie ekonomistom, oczywiście, podobać nie może, ponieważ są oni opłacani przez rządców kolejno po sobie następujących systemów po to, żeby je usprawiedliwiać tłumacząc, że gmach ustrojowy jest w gruncie rzeczy solidnie zbudowany i tylko tu i ówdzie trzeba naprawić jakiś drugorzędny szczegół. W rzeczywistości zaś fundamenty gmachu są źle położone, tak że grozi on runięciem. Kościół stara się bronić świat przed tego rodzaju wstrząsami, sięgając aż do samych fundamentów ustrojowych i nie oszczędzając w swej krytyce nikogo, ponieważ nie zabiega o niczyje względy, a zwłaszcza nie staje do żadnych wyborów i dzięki temu nie musi uprawiać demagogii. Musi jednak zachować bezwzględnie swą niezależność duchową, materialną i polityczną właśnie dlatego, żeby móc mówić zawsze całą prawdę. Żadna inna organizacja poza nim pozwolić sobie na coś podobnego nie może. Pojedyncze bowiem osoby, a nawet grupy osób, działające nawet przez jakiś czas w sposób niezależny, nie są zdolne na dłuższy dystans wytrzymać całej furii ataku uprzywilejowanych grup społecznych i albo giną, albę też idą na kompromis z prawdą. Dlatego też słuszne jest powiedzenie, że powodzenie Kościoła staje się nagrodą ludzkości, jego zaś upadek jej karą, ponieważ przestaje należycie funkcjonować jedyna instytucja zdolna pilotować nawę ludzką wśród raf rozdzierających ją namiętności. Na tę okoliczność zwracają usilną uwagę papieże. Leon XIII przypomina w swej encyklice „Immortale Dei”, co pisał Iwon z Chartres do papieża Paschalisa II /1099-1118/: „Kiedy między królewską a kapłańską władzą panuje harmonia, świat dobrze jest rządzony, a Kościół kwitnie i owoce wydaje, kiedy zaś w rozterce zostają, nie tylko drobne sprawy nie wzmagają się, ale i wielkie sromotnie upada ją” /List CCXXXVIII/.

Swój list pasterski, napisany na krótko przed swym wyborem na papieża i zatytułowany „L'Eglise et Civilisation” /Rzym 10.II.1878/, konkluduje Leon XIII w następujący sposób: „Jeżeli Kościół posiada doktrynę, która pod warunkiem jej przestrzegania i wykonywania w praktyce życia, powinna w sposób nieomylny prowadzić jego dzieci do wspaniałej doskonałości moralnej, zapewniając im łagodność i czystość obyczajów, serdeczność i zgodność wzajemnych stosunków; jeżeli Kościół posiada to, czego sobie na próżno życzyli mędrcy pogańscy, a mianowicie, Przykład najwyższy, doskonały i absolutny wszelkiej cnoty i wszelkich uczuć szlachetnych[74]; jeżeli Kościół się nigdy nie zgadzał, ażeby jego doktryna była zmieniana, lub żeby ten boski Przykład został splamiony przez bluźniercze zaprzeczenia i ślepe ataki jego wrogów; jeżeli w końcu głoszona przez niego doktryna i stawiany nam do naśladowania Przykład wystarczały w przeszłości do wydawania zadziwiających i w oczywisty sposób nadludzkich wyników, to staje się jasne, że trzeba być pozbawionym rozumu, ażeby wywoływać w świecie wstrząsy przez wyrywanie cywilizacji z pod dobroczynnego wpływu Kościoła i powierzanie jej w ręce barbarzyńców, które mogą tylko pogrążyć ją w najkrwawsze odmęty”.

We wspomnianym powyżej liście przypomina ówczesny kardynał Pecci /późniejszy  Leon XIII/ powiedzenie Monteskiusza[75] z „Ducha Praw”/XXIV,3/: „Cóż za podziwu godna rzecz. Religia chrześcijańska, której jedynym celem wydaje się być danie nam pozagrobowego szczęścia, zapewnia ponadto nasze szczęścia tu na ziemi”. Nikczemnym oszczerstwem jest bowiem - zdaniem kardynała Pecci - jakoby Kościół był przeciwny postępowi wiedzy i techniki, co się usiłuje twierdzić pod pretekstem, że Kościół zajmuje się ustawicznie uświęceniem dusz i 'wpaja w serca mistyczny strach przed sprawami ziemskimi. Wręcz odwrotnie, to świat zapomniał po 13-tu wiekach od powstania zakonów, co postęp wiedzy i techniki ma im do zawdzięczenia. Należy tez pamiętać o słowach Benjamina Franklina, że „naród nie może być prawdziwie wolny, jeżeli nie odznacza się cnotami; oraz że im bardziej staje się skorumpowany i zdeprawowany, tym bardziej potrzebuje władców”. Zdaniem zaś Ugo Poscolo /Fram.delia storia del regno Ital./ „nie należy niszczyć religii, ponieważ naród pozbawiony jej wpada rychło pod rządy militarne”.

Kościół nienawidził tyranii i krzewił wolność. „W rzeczy samej- pisze Leon XIII w encyklice „Immortale Dei /s.25/ — „cokolwiek w państwie dobru powszechnemu służy, cokolwiek dla ukrócenia samowoli książąt, ze szkodą ludu rządzących, mądrze postanowiono, co zabrania najwyższej władzy natrętnego wtrącania się w sprawy miejskie i rodzinne, co strzeże godności i osobistych praw człowieka, oraz słusznego podziału praw i obowiązków pomiędzy obywatelami: to wszystko, jak świadczą pomniki przeszłości, Kościół katolicki albo wynalazł, alb o w życie wprowadził, albo bronił wytrwale”. Metoda walki z tyranią stosowana przez chrześcijaństwo jest tak paradoksalna, że do dziś dnia świat jej pojąc nie może, ponieważ wypływa ona z transcendentnego charakteru chrześcijaństwa. Nawet szczęście całej ludzkości nie jest w stanie zaspokoić tkwiącego w człowieku głodu miłości. „Albowiem dla urzeczywistnienia prawdziwie zbiorowych celów, tzn. dla konkretnego organizowania ludzkości” - jak to słusznie zauważa Lubac /op.cit., s.307-309/ niezbędne jest założenie istnienia transcendentnego Boga. „W przeciwnym razie kontynuuje Lubac - wprawdzie poświęcamy się, ale nie dla ludzkości. To będzie poświęcanie się, jakby nie było, dla innych jednostek, które pod przemijającą powłoką nie kryją żadnego absolutu i nie przedstawiają wartości istotnie wyższych niż ludzie, których im się poświęca. Może się ono odnosić co najwyżej do ostatniego pokolenia ludzi, które przecież nie jest niczym więcej niż inne, pokolenia i przeminie jak one... Aż dwa powody do zniechęcenia. Toteż łatwo zrozumieć, dlaczego praca myśli demobilizuje humanitarny optymizm. „Nie chcę oddawać się na ofiarę temu straszliwemu bogu, który zwie się przyszłym pokoleniem”, - woła bohater jednej z powieści rosyjskich. Jest to całkiem naturalny protest i chociaż jego natchnieniem może być egoizm, to rozum nie może go potępić. Żadna bezinteresowność nie ostoi się wobec bezsensu, a ofiarność żądająca celu godnego ofiarowania się nie jest wyrachowaniem. W przeciwnym razie trzeźwość i wspaniałomyślność musiałyby się wzajemnie wykluczać. Koniecznie trzeba jakiegoś punktu, w którym skupiałaby się cała ludzkość, wszystkie jej kolejno po sobie następujące pokolenia. Ludzkość potrzebuje jakiegoś Centrum, około którego mogłaby się ześrodkować, czegoś Wiecznego, co by ją scalało; Absolutu, który by jej w najpełniejszym, najbardziej aktualnym znaczeniu dawał istnienie. Potrzebuje przyciągającego ją Magnesu. Potrzeba jej - ale to zaprowadziłoby nas w inną już dziedzinę - Kogoś Drugiego, któremu by się mogła oddać.

„Samo stawanie się nie ma sensu; to inna nazwa absurdu. A jednak bez Transcendencji, to znaczy bez obecności Absolutu w samym sercu stającej się rzeczywistości, bez Absolutu kształtującego ją i będącego istotnym czynnikiem jej postępu - nie ma i nie może być nic poza nieokreślonym „stawaniem się”. Chyba że jakaś katastrofa brutalnie położy kres wszystkiemu i absurd znajdzie wreszcie, jeśli tak można powiedzieć, prawdę swojego bytu, stając się nicością. Jeśli coś powstaje, to kiedyś musi się stać ,dokonać. A jeśli ma przyjść dokonanie, w takim razie zawsze musiało istnieć coś więcej niż tylko samo stawanie się.

„Chrześcijanin najbardziej ze wszystkich dąży do tego, by stać się nowym człowiekiem. Ale nie na ziemskim horyzoncie go dostrzega. Na tym bowiem poziomie nowy człowiek jest tylko mitem, ponieważ nie może tutaj osiągnąć tego, czym musi być, ażeby wciąż być nowym: nie może stać się pełnym, doskonałym człowiekiem. Ażeby znaleźć związek pomiędzy dwoma przymiotami: „nowy” i „doskonały”, które razem i nierozłącznie streszczają w sobie nasz ludzki ideał, trzeba wrócić do św. Pawła. I trzeba wraz z nim wierzyć w Chrystusa.

„Wydaje nam się, że w sprecyzowaniu tych bardzo prostych pojęć zawiera się również odparcie błędów humanizmu społecznego, który dziś wznawia rozpaczliwe wysiłki człowieka ,ażeby zbawić się samemu. Oczywiście nie jest to jedyna możliwość odparcia tego błędu, ale pewna odmiana jedynej właściwej metody: wyswobodzenia prawdy z niewoli błędu i ukazania jej wielkości i piękności tym, których prawda pociągała już tajemnie. Takie odpieranie błędu jest jednocześnie ocalaniem.

„Lecz „całkowite” odparcie błędu może mieć miejsce tylko wtedy, gdy „całkowicie” ukaże się pełną prawdę. Z tego względu warto zwrócić uwagę na wypowiedź ks. Masure, która zawiera w sobie cały program działania. W perspektywie patrzenia jej autora, tej samej perspektywie, której słuszność i wagę staraliśmy się wykazać:

„Chrystus nie tylko przynosi wieczne posłannictwo i nie tylko powtarza je kolejno, każdemu z osobna wielce tym zdziwionemu człowiekowi. Jest On również Tym, w którym cała ludzkość znajduje odpowiedź i rozwiązanie problemu swej organicznej jedności. Kościół nie jest tylko instytucją założoną przez Chrystusa: to jest Jego Ciało, w którym On jest Głową i Życiem. Chrystianizm jest nie tylko doskonałą religią rozwijającą się na gruzach pokonanych przez siebie innych religii, a zwłaszcza na gruzach zwalonego w proch judaizmu. Jest on najpierw nawróceniem wszystkich moralnych i mistycznych porywów starożytnej ludzkości i podniesieniem ich do religii wyższej, która nie tylko spełnia, ale i przerasta ich pragnienia. Wreszcie katolicyzm nie jest dla człowieka koniecznym zobowiązaniem narzucanym przez niemiłosierne sylogizmy, dodanym do jego naturalnych obowiązków. O nie, człowiek przyjmuje katolicyzm od pierwszej chwili, w której próbuje zaspokoić niezmierzone pragnienia czegoś wyższego, złożonego w jego duszy przez Boga. A jest to przede wszystkim pragnienie społecznej jedności, świętego zjednoczenia wszystkich członków organizmu, w którym jesteśmy tylko osobowymi komórkami. Sakramenty nie są aktem najwyższego upokorzenia narzuconym upadłemu człowiekowi, ale przeciwnie, są jedynym odpowiadającym ludzkiej naturze sposobem przekazywania łaski Bożej naszym duszom żyjącym w ciele i naszym ciałom żyjącym w społeczności.

„Główne dogmaty chrześcijańskie: Bóstwo Chrystusa, założenie Kościoła, jedność wiary, sakramenty... nie tylko nie są luźnymi częściami złożonego, a może i dowolnego systemu, dającymi się od niego odejmować albo też dołączać. Przeciwnie: przywołują się one wzajemnie, by wspólnie dać rozwiązanie najbardziej nieoczekiwane, nie narzucające się rozumowi w sposób konieczny, ale zarazem najbardziej logicznie związane z wewnętrznym prawem, które nami rządzi. Jesteśmy członkami jednego gatunku i razem dążymy do zjednoczenia się z Bogiem w naszym ciele i w naszej duszy. Tak więc mądrość Boga niewidzialnego jest głową Kościoła. Pełność Bóstwa przemieszkuje w ciele, ażeby Bóg był wszystkim i we wszystkich i żeby wszystko zostało zrekapitulowane w Chrystusie” /Bull. des anciens eleves de Saint-Sulpice, 1931, s. 581/.

Pomimo całej swej transcendencji jest chrześcijaństwo w sposób najbardziej intymny związane z ziemskością człowieka. „Trudno o coś bardziej powierzchownego - pisze dalej Lubac /op.cit., s. 311-3l3/ - niż zarzut, z którym się występuje w stosunku do Kościoła, jakoby - mówiąc człowiekowi wciąż o rzeczach wiecznych — nie dostrzegał bezpośrednio bliskich mu rzeczy i lekceważył najbardziej pilne dla niego sprawy. Przecież w rzeczywistości te „wieczne rzeczy” są nieskończenie bliżej niż przyszłość, a nawet niż to, co nazywamy czasem teraźniejszym. To jest wieczność przemieszkująca w samym sercu wszelkiego doczesnego rozwoju, który ożywia i któremu nadaje kierunek. Jest to prawdziwa teraźniejszość, bez której czas teraźniejszy stałby się nieuchwytnym pyłem. Jeżeli ludzie są dziś tak tragicznie obcy i nieobecni jedni dla drugich, to dlatego, że najpierw stali się obcy i nieobecni dla samych siebie, gdyż porzucili to coś wiecznego, co jedynie może zakorzeniać ich w bycie i pozwalać im na obcowanie ze sobą.

„Na tym przede wszystkim polega społeczna rola Kościoła: przywraca on nas obcowaniu, tej communio, o której mówią wszystkie jego dogmaty i do której przygotowuje cała jego działalność. A jednak, chociaż „komunia” osób stanowi „społeczność” w najgłębszym znaczeniu, niemniej społeczność ta posiada całkiem inną strukturę niż społeczności doczesne, konieczne dla życia ludzkości. Oczywiście kompetencje Kościoła - który nie jest „z tego świata” – w stosunku do dobrego funkcjonowania owych społeczności są tylko bardzo ogólne i nie zajmujące się szczegółami. Dlatego, o ile w pierwszym wypadku wyrażenie „katolicyzm społeczny” wyglądało na pleonazm, to w wypadku drugim posługiwanie się nim wymaga, nie tyle może zastrzeżeń, co pewnej rezerwy. Oznacza ono nie tyle doktrynę wypracowaną we wszystkich punktach, co raczej orientację i postawę. Właściwe posłannictwo Kościoła bynajmniej nie polega na stałym kierowaniu ruchami społecznymi, mimo że może on wywierać na nie, i to różnymi drogami, swój niezrównany wpływ. Nie można więc całkowicie odmówić racji tym, którzy twierdzą, że Kościół bywa niekiedy zaskoczony przez nowe problemy, jak to np. miało miejsce w ubiegłym stuleciu w stosunku do zagadnień postawionych przez niezwykłe tempo rozwoju ekonomicznego. Niewątpliwie nie mają też całkowitej słuszności ludzie, którzy stają wobec faktu ciągłego zwiększania się religijnej obojętności mas i wielkiego powodzenia wśród nich różnych szkodliwych utopii, zamiast wyjaśnienia zdobywają się jedynie na okrzyk: „Ach, gdybyż papiestwo znalazło było posłuch”. Posłuszeństwo jest zawsze potrzebne, ale nie zawsze wszystko załatwia, a papieże się zawsze od razu się wypowiadali. Nie jest to nawet jakiś brak z ich strony. Wśród samych katolików nie znalazło się dosyć ludzi tak intensywnie żyjących wiarą i tak głęboko tkwiących w sprawach swojego czasu, by od razu wyczuć rodzące się potrzeby, i w miarę ich powstawania - zgodnie z posiadanymi kompetencjami i na własną odpowiedzialność - szukać rozwiązania narzucających się problemów. Brak inicjatywy poprzedził brak posłuszeństwa w stosunku do Stolicy Apostolskiej, chociaż i ten ostatni także często występuje i jest łatwo dostrzegalny. Oczywiście należy pragnąć, by sam Kościół, mocą swego macierzyńskiego instynktu uprzedzania zła grożącego dzieciom, rozpoczynał i przyśpieszał konieczne prace. Ale nie można się gorszyć, że nie zawsze się tak dzieje, ani też nie wolno nam z tej racji biernie czekać na uboczu i nie podejmować żadnej inicjatywy. Czyż od władzy kościelnej można oczekiwać czegoś innego niż przypominania praw moralnych, sumiennej kontroli inicjatyw i podtrzymania tych, w których Kościół rozpoznaje swojego ducha, wreszcie interwencji na wypadek ewentualnych konfliktów i uświęcenia tego, co istotne w proponowanych rozwiązaniach?[76]

„Kościół wypowiedział się w taki sposób na temat całego szeregu punktów nauki społecznej. A jednak nie przejmuje on obowiązków mężów stanu w układaniu planów i opracowywaniu programów. Tak samo nie wszystkie jego dzieci mogą podejmować odpowiedzialności społeczne lub być społecznymi reformatorami. Jest rzeczą całkiem normalną, że spotyka się wśród nich wielką różnorodność tak opinii, jak i funkcji. - A jednak nawet na tę płaszczyznę ziemskich społeczności Kościół wnosi w rzeczywistości więcej niż tylko program, a do realizacji najlepszych programów prawdziwe jego dzieci wnoszą więcej niż tylko zewnętrzne dostosowanie się i techniczne kompetencje. Dzieje się tak, ponieważ - wedle słów św. Grzegorza będących streszczeniem całej tradycyjnej doktryny, przypomniane j w tej książce - „W świętym Kościele każdy dźwiga drugiego i jest przez drugiego pod

trzymywany” /in sancta Ecclesia unusquisque et portat alterum et portatur ab altero/[77]. A to poczucie wspólnego zbawienia i solidarności wszystkich w stosunku do wszystkich jest najlepszym z możliwych przygotowaniem do spełniania zadań społecznych i zarazem jest dla każdego najodpowiedniejszym wprowadzeniem w „katolicyzm społeczny”.

Dlatego słusznie zwraca uwagę E. Masure na konieczność przywrócenia pierwszoplanowego miejsca dogmatowi Ciała Mistycznego, bo on stanowi istotę Kościoła[78].

„Możliwe, że niektóre ze współczesnych błędów - powtarza Lubac za O. Filipem de Regis - nie powstałyby i nie szerzyłyby się w tak zatrważający sposób, gdyby zawsze dawano zbiorowości należne jej miejsce, tak w porządku przyrodzonym, jak i nadprzyrodzonym”[79]. Dopiero uwzględnienie tego czynnika prowadzi do pojęcia sensu dziejów ludzkich. To też uzdolniło F. Konecznego do tak twórczego wkładu w naukę o cywilizacji. Rezultaty jego badań potwierdzają tez myśl wyrażoną już w „Theologische Quartalschrift” przez szkołę katolicką w Tubindze, że „zasadniczym i centralnym faktem katolicyzmu jest objawienie planu, który Bóg zrealizował w ludzkości; planu stanowiącego jedną organiczną całość, który stopniowo rozwija się w historii”[80]. Ludzkość cała zrasta się na naszych oczach w jednego człowieka /vide Rozdział II - „Organiczny charakter życia społeczno-gospodarczego”/, a prawa rozwojowe tego procesu wyraziły się w funkcjonowaniu cywilizacji chrześcijańskiej, nadając jej zdolność do ciągłej regeneracji /vide Rozdział III „Rozwój Cywilizacji”/. Zdolność tę czerpie ta cywilizacja koniec końców nie z przyrodzoności, lecz nadprzyrodzoności. Pomimo bowiem tak ścisłego związku ludzi pomiędzy sobą, że stanowią oni komórki jednego organizmu, każda z nich jest osobą, posiadającą swój własny, indywidualny cel, co wyraziła encyklika o „Mistycznym Ciele Chrystusa” w następujący sposób: „W ciele naturalnym bowiem podstawowy czynnik jedności spaja części w ten sposób, że każda z nich jest zupełnie pobawiona własnej samoistności; w ciele mistycznym jest przeciwnie: siła wzajemnej łączności, chociaż ścisła, zespala między sobą członki w taki sposób, iż każdy z nich zachowuje całkowicie własna osobowość. Dalszą różnicę spostrzeżemy, biorąc pod uwagę wzajemny stosunek całości i poszczególnych członków do siebie. We wszystkiej żywych ciałach fizycznych, każdy z poszczególnych członków ma za swe przeznaczenie wyłącznie pożytek całego organizmu. Natomiast głównym i wyłącznym zadaniem każdego społecznego organizmu ludzi, z punktu widzenia końcowego celu użyteczności, jest dobro wszystkich i każdego poszczególnego członka, ponieważ członki te są osobami”[81].

Z powyższego wynika, że człowiek nie może być nigdy traktowany jako środek ani w stosunku do innego człowieka, ani nawet w stosunku do jakiejkolwiek zbiorowości, co nie zmienia faktu, że dobro wspólne idzie przed dobrem indywidualnym i w dobrowolnym poświęcaniu się jednostki dla dobra wspólnego przejawia się jej miłość. Istnieje jednak i odwrotny stosunek, a mianowicie, że zbiorowość nie ma nigdy prawa do żądania, ażeby jednostka zaprzepaszczała dla niej swe cele duchowe, nadprzyrodzone; po to bowiem zbiorowość istnieje, ażeby ułatwiać jednostce pełnię rozwoju jej osobowości, a nie utrudniać. W tej pozornej sprzeczności tkwi cała, trudna do zrozumienia paradoksalność metody walki chrześcijaństwa ze złem: uleganie i posłuszeństwo wobec władzy jako pochodzącej od Boga, choćby to nawet była władza zła, oraz zaniechania rewolucyjnych metod działania, przy równoczesnym nieugiętym sprzeciwie moralnym przeciwko wszelkim przejawom zła, to znaczy przeciwko wszystkiemu, co by mogło prowadzić do zaprzepaszczenia duchowych celów jednostki. Bez wyjaśnienia tej paradoksalności metody realizacji katolickich ideałów społecznych nie jest też możliwe zrozumienie roli chrześcijaństwa w postępowym rozwoju ludzkości.


 

 

Rozdział X

Paradoksalność Metody Realizacji Katolickich Ideałów Społecznych

 

 

 

 

 

 

Moralność powinna górować nad polityką, polityka zaś w sposób niewątpliwy góruje nad ekonomią. Taka zatem jest gospodarka, jakim jest ustrój polityczny, to znaczy pod względem moralnym, a tym samym i sposobu funkcjonowania, zawsze mniej lub więcej zła. Chrześcijaństwo tego zła moralnego aprobować nie może. Jest ono tym samym skazane na opozycję w stosunku do każdego istniejącego ustroju. Opozycja ta wyraża się we formie ciągłego nawoływania rządzących do przestrzegania chrześcijańskich zasad moralnych, przy równoczesnym zobowiązywaniu chrześcijan do lojalności i posłuszeństwa wobec władzy jako pochodzącej od Boga, choćby to nawet była władza zła. Ten obowiązek lojalności i posłuszeństwa kończy się jednak z chwilą, gdy władza usiłuje w jakikolwiek sposób skłonić, czy zmusić swych poddanych do czynów moralnie złych.

W ostatniej dobie historycznej ogłoszone zostały, obok wielu innych, trzy zasadnicze wypowiedzi Kościoła, stanowiące jak gdyby kodyfikację stosunków międzyludzkich we wszelkich możliwych przekrojach. Ostatnią z nich jest encyklika „Pacem in Terris” Jana XXIII-go z 11-go kwietnia 1963 r. Dwie poprzednie to encykliki Leona XIII-go: „Diuturnum Illud” z 29-go czerwca 1881 r., oraz „Immortale Dei” z 1-go listopada 1885 r. Fragmentarycznie poruszają wspomniane zagadnienia encykliki „Rerum Novarum”, „Quadragesimo Anno, „Divini Redemptoris”, list Piusa X-go w sprawie Gillon”, oraz liczne allokucje i orędzia.

„Jakkolwiek człowiek, pchany pychą i uporem - czytamy w „Diuturnum Illud” /s. 7/ - nieraz kusił się o zrzucenie ciężarów wszelkiej władzy, nigdy nie zdołał jednak stać się niezależnym od nikogo. Sama konieczność wymaga, aby ktoś stał na czele każdego zrzeszenia i współżycia ludzi ze sobą, inaczej społeczność, pozbawiona głowy, która nią kieruje, rozpadłaby się i nie osiągnęłaby celu, dla którego powstała i ukonstytuowała się”. W tym też znaczeniu wszelka władza ma swe źródło w naturalnym porządku rzeczy ustanowionym przez Boga, krócej mówiąc, pochodzi od Boga; istnieje nie dlatego, że ją zechciał powołać do życia lud, w przeciwnym zaś wypadku by nie istniała, czy też nie miała uzasadnienia, jak to głosi doktryna umowy społecznej Rousseau, lecz czerpie swą rację bytu z przedustawnego i ponad wolą ludu, a nawet wbrew tej woli, istniejącego stanu rzeczy. „Ludzie nie będąc samopas błąkającym się plemieniem, przyszli na świat z przyrodzonym popędem do życia w gromadzie niezależnie od swej wolnej woli” /D. I., s. 11/.

„Że źródłem najwyższej władzy wśród ludzi jest Bóg, księgi Starego Testamentu w wielu miejscach kategorycznie stwierdzają: „Przeze mnie królują królowie... przeze mnie panują monarchowie, a sędziowie wymierzają sprawiedliwość” /Prov., VIII, 15-16/. A gdzie indziej: „Nadstawcie uszu, wy którzy rządzicie narodami... albowiem od Boga dana wam jest potęga, a od Najwyższego władza wasza” /Sap., VI, 3, 4/. Księga Eklezjastyki mówi to samo: „Na czele każdego narodu Bóg postawił przywódcę” /Eccl., XVII, 14/.

„Gdy rzymski wielkorządca chełpi się przed Chrystusem Panem z mocy, którą posiada, by uwolnić lub skazać, odpowiada mu Zbawiciel: „Nie miałbyś nade mną żadnej władzy, gdyby ci nie

nie była dana z góry” /Joan., XIX, 11/. Święty Augustyn tłumacząc ten ustęp woła: „Uczmy się od Pana, co i przez Apostoła powiedział nam, iż nie ma władzy, jak tylko dana od Boga” /non est potestas nisi a Deo - Traci., XXVI in Joan., n. 5/. Albowiem głos Apostołów jest nieskażonym odbiciem nauki i wskazań Jezusa Chrystusa. Wzniosłe i pełne powagi są słowa Pawła do Rzymian, poddanych pogańskich cesarzy: „Nie, ma władzy, jak tylko dana od Boga”, z czego Apostoł wyprowadza jako konieczny wniosek: „Władca jest narzędziem Boga” /Princeps Dei minister est - Ad. Rom., XIII, 1, 4/.

„Ojcowie Kościoła Czuli się powołani tę samą doktrynę wyznawać i pilnie rozszerzać. „Nie przypisujemy nikomu - mówi św. Augustyn - władzy udzielania potęgi królewskiej, ani cesarskiej, jak tylko prawdziwemu Bogu” /De Civ. lib. V. cap. 21/. W tym samym duchu pisze św. Jan Chryzostom: „Że istnieje władza zwierzchnia, że jedni rozkazują, a drudzy słuchają, że wskutek tego wszystko w społeczeństwie nie jest zdane na los ślepego przypadku... to jest, twierdzę, dziełem boskiej mądrości” /In epist. ad Rom. homil. XXIII, n. 1/. To samo zaświadcza św. Grzegorz Wielki: „Wyznajemy, że Cesarzom i Królom władza dana jest z nieba” /In epist. lib. II. epist. 61/. Święci Doktorzy przedsięwzięli powyższą doktrynę uzasadnić też ścisłym rozumowaniem, aby ci nawet, którzy jedynie rozum uznają za przewodnika, musieli przyznać jej słuszność. Istotnie ludziom żyć w społeczeństwie każe natura, albo raczej twórca natury, Bóg. Dowodzi tego niezbicie dar mowy, ten główny pośrednik ludzi między sobą i liczne wrodzone duszy pragnienia, wreszcie mnóstwo potężnych potrzeb, którym zadośćuczynić nie mogliby ludzie samotni, a które znajdują swe zadowolenie wśród ludzi złączonych w społeczeństwo. Z drugiej strony nie może istnieć, nie da się nawet pomyśleć społeczeństwo, w którym nie byłoby kogoś, kto by: dążenia jednostek uzgadniał, utrzymywał

w równowadze i kierował bez wstrząśnień ku wspólnemu dobru; chciał więc Bóg, aby w społeczeństwie istnieli ludzie posiadający władzę nad innymi” /D.I.,s.8-10/.

O ile istnienie władzy jako takiej jest niezależne od woli ludu, to wybór formy władzy, to znaczy „wybór tych, którzy mają rządzić państwem, może w pewnych wypadkach być pozostawiony woli i sądowi ludu /multitudinis/, i że to bynajmniej nie sprzeciwia się, ani nie narusza doktryny katolickiej. Albowiem podobny wybór wskazuje jedynie panującego, a prawa panowania mu nie nadaje: nie tworzy władzy zwierzchniej, a tylko stanowi, kto ją ma wykonywać /neque mandatur imperium, sed statuitur a quo sit gerendum/. Nie chodzi tu również o taki lub inny ustrój państwowy: nie ma powodu, aby Kościół nie uznawał zwierzchniej władzy /principatus/jednego lub większej liczby ludzi, byle władza ta była sprawiedliwa i dążyła do dobra ogólnego. Dlatego z zastrzeżeniem co do praw nabytych /salva iustitia/, wolno ludowi taką sobie obrać formę rządu, jaka najwięcej odpowiada jego duchowi, zwyczajom i obyczajom” /D.I.s.7-8/.

Wobec już raz ustanowionej władzy, sprawującej rządy w sposób trwały i pewny, wzywa Kościół chrześcijaństwo do posłuszeństwa bez względu na sposób jej powstania, oraz formę pod którą ona istnieje. „Jeden jest tylko powód uwalniający ludzi od posłuszeństwa, mianowicie, gdyby żądano od nich czegoś przeciwnego prawu naturalnemu albo bożemu, tam bowiem, gdzie zachodzi pogwałcenie prawa natury lub woli bożej, zarówno sam rozkaz, jak wykonanie go byłoby zbrodnią. Gdyby więc kto znalazł się w tym położeniu, iż miałby do wyboru nie usłuchać rozkazów Boga, albo panujących, powinien postąpić według słów Jezusa Chrystusa, nakazującego oddać „Cesarzowi co jest cesarskiego, a Bogu, co jest boskiego „gue sunt Caesaris Caesara, que sunt Dei Deo - Mt. XXII, 21/, a idąc za przykładem Apostołów śmiało odpowiedzieć: „Słuchać należy Boga raczej niż ludzi” /Ad Rom., XIII,1,5/. I nie można zarzucać tym, którzy w ten sposób postępują, iż łamią obowiązek posłuszeństwa, jeśli bowiem wola panujących jest w sprzeczności z wolą i prawami Boga, to oni sami władzy swej granice przekraczają i sprawiedliwość odwracają. Władza ich traci wówczas swą podstawę, albowiem gdzie nie ma sprawiedliwości, nie może być władzy. Aby jednak sprawiedliwość panowała w państwie, należy przede wszystkim, aby ci, którzy rządzą, rozumieli, iż władza polityczna /potestas politica/ nie powstała na to, aby być przydatną czyjemukolwiek prywatnemu interesowi, oraz że urzędy publiczne służyć powinny dobru rządzonych, a nie tych którzy je piastują” /D.I.,s.33-14/.

Opór, do którego Kościół wzywa chrześcijan wobec niemoralnych nakazów władzy, winien posiadać charakter bierny, a nie czynny. Wyrażał się on np. w czasach rzymskich w takich skrajnościach jak to, że żołnierz, od którego „wymagano czegoś niemoralnego, jak pogwałcenia prawa bożego, albo zwrócenia miecza przeciwko niewinnym wyznawcom Chrystusa, odmawiał spełnienia rozkazów. I wtedy jednak wolał złożyć broń l umrzeć za swą wiarę, aniżeli przez bunt i rozruchy sprzeciwić się władzy” /D.I.s.17/.

Władcy lubią jednak bezwzględnie uległych poddanych, wykonujących ich rozkazy bez brania pod uwagę ich moralnego aspektu z czego rodzą się oskarżenia chrześcijan o negatywny stosunek do państwa, na co odpowiada Leon XIII w encyklice „Immortale Dei” /s.16/: „Ci co głoszą, że nauka Chrystusa zgubna jest dla państwa, niech stawią takie roty wojowników, jakie wytwarza nauka chrystusowa, niech stawią takich rządców prowincji, takich małżonków, takie żony, takich rodziców, takich synów, takich panów, takie sługi, takich monarchów, takich sędziów, takich wreszcie dłużników skarbu i pobieraczy podatków, jacy wedle nauki chrześcijańskiej być powinni: a wówczas niech się ważą zwać tę naukę wrogą rzeczypospolitej - a raczej niechaj bez wahania wyznają, że gdy ona się w życie wprowadza wielką państwo darzy pomyślnością”. W słowach tych powtarza Leon XIII ustęp z listu św. Augustyna /CXXXVIII - al. 5/ do Marcell. cap. II, n. 15/.

„Istotną rzeczą jest nie kto rządzi, albo też jaka jest forma rządów, lecz jakie to są rządy: dobre czy złe, to zaś zależy wyłącznie od tego, czy przestrzegają one praw moralnych i są sprawowane dla dobra rządzących. W liście do wszystkich biskupów i katolików we Francji zwraca Leon XIII uwagę, że w praktyce życia jakość praw zależy w o wiele wyższym stopniu od jakości ludzi, niż od formy władzy państwowej”. Pod najlepszą formą rządów ustawy mogą mieć odpychający charakter, podczas gdy odwrotnie, może się zdarzyć, że rządy o najbardziej niedoskonałej formie mogą się cieszyć najlepszym ustawodawstwem”. W tym samym liście zwraca Leon XIII uwagę, że żadna forma rządów nie jest ani wieczna, ani nie zmienna. Dawna forma rządów może zostać nawet w dość gwałtowny sposób zastąpiona przez całkiem od niej odmienną. I dla uniknięcia anarchii, „skoro tylko ta nowa, forma rządów... została ukonstytuowana, uznanie jej jest nie tylko dozwolone, lecz nakazane”. Argumentu tego używa Leon XIII dla uzasadnienia możliwości uznania przez katolików republiki w miejsce monarchicznej formy rządów. Odnosi się on: jednak niewątpliwie do każdej formy rządów. Wynika to z pouczeń Leona XIII zawartych w jego liście do kardynałów francuskich z 3-go maja 1892 r.: „Władza państwowa musi zostać uznana w tej formie, w jakiej w rzeczywistości się utrzymuje, i to bez żadnych ubocznych myśli, z całą wiernością obywatelską, jaka przystoi chrześcijanom. W ten sposób po okresie straszliwej i krwawej anarchii uznane zostało pierwsze cesarstwo; w taki sam sposób zostały uznane inne rządy, monarchiczne czy republikańskie, w ich kolejnym następstwie aż po dzień dzisiejszy. Podstawą tego uznania jest fakt, że dobro ogólne idzie przed wszelkim innym dobrem; jest ono bowiem twórczą zasadą, siłą podtrzymującą społeczeństwo ludzkie. Wynika stąd, że każdy prawy obywatel musi go pragnąc i dążyć do niego za wszelką cenę. To też z konieczności zabezpieczenia wspólnego dobra wypływa jako z właściwego i bezpośredniego źródła potrzeba władzy państwowej w ogóle; winna się ona nastawić na to wspólne dobro jako swój najwyższy cel, stapiając w sobie w jedność różnorodność dążeń swych poddanych, skierowując następnie te dążenia w mądry i wytrwały sposób na realizację wspólnego dobra. Dlatego skoro tylko w społeczności ukonstytuuje się jakaś władza i w rzeczywistości sprawuje rządy to właśnie z tą władzą związane jest wspólne dobro i z wymienionej przyczyny należy przyjąć ją pod taką formą, pod jaką ona istnieje”.

Z tego stanowiska doktryna katolicka przeskakuje jednak od razu w skrajność przeciwną, wzywając chrześcijan do nieposłuszeństwa wobec wszelkich niemoralnych nakazów władzy, oraz „wytężenia swej działalności i użycia swych wpływów w tym kierunku, ażeby rządy zastępowały niesprawiedliwe i głupie prawa prawami dobrymi”. Nie jest to dowodem żadnej wrogości w stosunku do państwa, lecz właśnie dobrze zrozumiałej dbałości o jego interesy. Mimo to prześladowania chrześcijan były ciężkie długotrwałe, co wywołało z ich strony słuszne protesty i skargi. Przypomina je Leon XIII w encyklice „Diuturnum Illud” /s. 16/: „Do Marka Aureliusza Antonina i syna jego Lucjusza Aureliusza Kommodusa tak mówił pięknie Atenagoras: „Nas, którzy nic złego nie czynimy, przeciwnie ze wszystkich waszych poddanych zachowujemy się z największym nabożeństwem i uległością, tak względem Boga, jak i względem najwyższej władzy, pozwalacie prześladować, łupić rozpędzać /Legat. pro Christianis/. Tak samo Tertulian otwarcie jako chlubę chrześcijan głosił, iż Imperium ma w nich najlepszych i najpewniejszych przyjaciół: „Chrześcijanin nie jest wrogiem niczyim, a cóż dopiero Cesarza, o którym wie, iż ustanowiony został przez jego Boga i że dlatego winien go kochać, szanować i pragnąć pomyślności jego i całego Państwa rzymskiego” /Apolog., n. 35/. Nie wahał się twierdzić, iż w granicach Cesarstwa o tyle zmniejszała się ilość wrogów Państwa, o ile wzrastała liczba chrześcijan. „Macie obecnie mniej nieprzyjaciół z powodu wielkiej ilości chrześcijan, albowiem we wszystkich miastach niemal wszyscy obywatele są chrześcijanami” /I Timoth, II, 1, 3/. Znakomite w tym przedmiocie świadectwo zawiera „List do Diogeneta”, który potwierdza, iż w owych czasach chrześcijanie nie tylko szanowali prawa, lecz we wszystkich dziedzinach z własnego popędu więcej nawet czynili, niż wymagało prawo. „Chrześcijanie są posłuszni prawom i swoim postępowaniem idą dalej, niż prawa”.

Ale prześladowania w paradoksalny sposób przyczyniły się do tego, iż chrześcijaństwo szerzyło się jak płomień, przenikając wszystkie komórki zmurszałego i chylącego się do upadku pogaństwa. Działo się to dzięki jego wyższości moralnej nad otaczającym go światem i bohaterskiej postawie chrześcijan wobec grożących im cierpień i trudności. Na tę przepaść zwraca uwagę Leon XIII w encyklice „Immortale Dei” /s.28 - 29/: „Przepaść dzieliła obyczaje i dążności pogan od ewangelicznych dążności i obyczajów a jednak widziano chrześcijan pośród bałwochwalstwa nieskażonych, zawsze godnych siebie, zdobywających mężnie wszystkie dostępne im stanowiska. Bezprzykładnie wierni panującym, posłuszni o ile się godziło prawom, świecili dokoła blaskiem świętości, starali się braciom pomagać, innych do prawdy Chrystusowej przywodzić; gotowi jednak każdej chwili, stanowisko i życie odważnie poświęcić, skoro zaszczytu, urzędu, dowództwa, bez uszczerbku cnoty zachować nie mogli. Takim oni sposobem zakon chrześcijański nie tylko do pojedynczych rodzin, ale do obozu, do senatu, do dworu cesarskiego w krótkim czasie wprowadzili. „Od wczoraj istniejemy, a wszystko u was zapełniliśmy, miasta, wyspy, zamki, ratusze, zbory, obozy nawet, powiaty, dekurie, dwór, senat, forum”, tak dalece że gdy wreszcie państwo dało Ewangelii wolność, chrystianizm wyszedł na jaw, nie już w niemowlęcej, ale w dorosłej postaci, a w wielu już krajach znacznie utrwalony”.

Świętość życia chrześcijan, oraz ich bohaterska postawa, wybuchająca z nieprzemożoną siłą w każdym okresie nowych prześladowań ze strony przeciwników staczających się na dno upadku moralnego, zapewnia też chrześcijaństwu wiecznotrwałość, zapowiedzianą przez Chrystusa w Jego odpowiedzi na wyznanie Piotra: „Tyś jest Chrystus, Syn Boga żywego”. A Jezus rzekł mu: „Błogosławionyś Szymonie Barjona. Bo nie ciało i krew ci to objawiły, lecz Ojciec mój, który jest w niebiesiech. Oto ja także powiadam ci. Tyś jest Piotrem - opoką, a na tej opoce zbuduję Kościół mój i bramy piekielne go nie przemogą” /Mt. XVI, 16 – 18/.

Wiecznotrwałość chrześcijaństwa jest wspierana przez wyjaśnioną powyżej paradoksalność metod realizacji jego ideałów społecznych, których praktyczne stosowanie okazuje się niemożliwe bez najściślejszego związku z nadprzyrodzonością: umiłowaniem ponad wszystko Boga oraz umiłowaniem bliźniego dla Boga, przy równoczesnym przeniesieniu swych nadziei nagrody za dobro i kary za zło do przyszłego świata, opisanego w Apokalipsie Jana /XXI, 1 – 5/:

„Potem ujrzałem nowe niebo i nową ziemię. Pierwsze niebo i pierwsza ziemia przeszły, morza także już nie ma. Potem ujrzałem /ja, Jan/ święte miasto Jerusalem, zstępujące z nieba od Boga. Było przybrane jak oblubienica, która przyozdobiła się dla oblubieńca swego. Usłyszałem też głos potężny, rozlegający się od tronu: „Oto przybytek Boga między ludźmi zamieszka wśród nich. Ludem jego będą, a on, Bóg, będzie z nimi. Otrze wszelką łzę z oczu ich. Nie będzie już śmierci ani smutku, narzekania i cierpienia już nie będzie. Bo minęło, co było ongiś”. Ten, który siedział na tronie, rzekł: „Oto wszystko nowym czynię”.

Dogmaty religijne nie są, oczywiście, żadnym argumentem dla, niewierzących. Nie można się też posługiwać nimi jako dowodem naukowym. Jednakże siła moralna udzielana przez chrześcijaństwo jego wyznawcom pozostaje faktem, kształtującym dzieje ludzkie. Faktu tego nie może pominąć żaden historyk, ani też przejść nad nim do porządku dziennego żaden polityk. Fakt ten bowiem po prostu istnieje bez względu na stopień racjonalności, jaki by mu ktoś chciał przypisać. Dowodzi on z całą pewnością, że co dla jednego jest irracjonalne, dla drugiego może być jak najbardziej racjonalne. Dzieje się to zawsze, kiedy ktoś opiera swe postępowanie na autorytecie uznanym przez siebie za wyższy od własnego rozeznania. Bez takiego podporządkowania się autorytetom wyższym od własnego niemożliwa byłaby jakakolwiek ludzka działalność. Otacza nas bowiem zbyt wiele rzeczy, których sami zgłębić nie potrafimy, tak że po prostu ich wyjaśnienie musimy przyjąć od innych, co do których uznaliśmy, że je zgłębili, albo też mieli przynajmniej lepsze warunki na ich zgłębienie, a nie przypuszczamy, żeby nas chcieli wprowadzać w błąd. Wielu też ludzi spotyka pod tym względem wiele rozczarowań. Mimo to ci rozczarowani ludzie muszą autorytety, które ich zawiodły, zastępować innymi, co do których z kolei przypuszczają, że ich nie zawiodą. W każdym razie działanie wyłącznie w oparciu o swój własny autorytet jest niemożliwe. Największy i najbardziej wszechstronny geniusz będzie się stale znajdował w sytuacjach, w których będzie się musiał oprzeć o autorytet innych, nawet dalekich od genialności, którzy jednak mieli więcej czasu lepsze warunki na zgłębienie szeregu zagadnień. W końcu tak zwane rzeczy ostateczne przekraczają możliwości i zakres jakiejkolwiek nauki poza filozofią, której charakter prowadzi zresztą o wiele więcej ludzi do powszechnego wątpienia, niż do jakichś niezbitych dla nich pewników. W każdym razie nie ma filozofii, która by potrafiła uzdolnić więcej poza jakimś wybranym z pośród milionów Sokratesem do stosowania opisanych powyżej paradoksalnych metod postępowania, które natomiast stawszy się udziałem milionów chrześcijan zaczęły przerabiać otaczający ich świat. Wszystko to stało się wyłącznie możliwe przez wiarę w Chrystusa, który ją sobie pozyskał przez żywy przykład swego własnego życia. Odtąd ten Najwyższy Przykład jest przekazywany z pokolenia w pokolenie dzięki nigdy nie gasnącej i nie znającej granic poświęcenia miłości do Chrystusa. Miłość ta nie goni za żadną oryginalnością, lecz pozostaje zawsze wierna ideałom chrześcijańskim, których błogosławione skutki na współżycie ludzi sobą we wszelkich możliwych przekrojach, od rodziny poczynając, a na ludzkości kończąc, stale potwierdza doświadczenie historyczne. Leon XIII przypomina to, co przed nim usystematyzował św. Tomasz z Akwinu, św. Augustyn, i wielu innych. Ci z kolei przekazują wiernie Pismo i Tradycję. Swoistość interpretacji każdego z nich polega jedynie na oczyszczaniu tych samych, odwiecznych prawd od ustawicznie narastających błędów i nieporozumień, jakie niesie ze sobą każda zmiana warunków historycznych. Istota rzeczy pozostaje jednak bez zmiany. Mimo to syntetyczne ujęcie katolickiej doktryny społecznej natrafia na trudny do przezwyciężenia szkopuł w postaci tak olbrzymiej literatury, że ogarnięcie jej jest możliwe jedynie dla wielkich zespołów badawczych, podzielonych w dodatku na grupy tematyczne, okresy historyczne i szkoły myślenia. Opat Jan Tritheim /+1516/ omawia w swym dziele „De Scriptoribus Ecclesticis” 963 autorów, uwzględniając także nie-teoiogów. Du Pin /+1719/, doktor teologii w Sorbonie, wydaje sięgającą do wieku XVII „Nouvelle Bibliotheque des Auteurs Ecclesiastiques” /Paris 1686 – 1704/, liczącą 58 tomów. Epifaniusz /Haer.64,63/ twierdzi o Orygenesie, że napisał 6.000 książek także św. Hieronim pyta się: „któż z nas zdoła tyle przeczytać, ile on napisał?”[82]. Z nowszych prac J.P. Cronina „Social Principles and Economic Life” /The Bruce Publishing, Milwaukee, 1959/ zawiera przeszło 30-srtronnicową bibliografię. Dla wyczerpania jednego tylko zagadnienia etyki społecznej, państwowej i gospodarczej J. Messner opracował blisko tysiąc stronicową monografię[83]. Nie mniej jakaś synteza katolickiej doktryny społecznej jest konieczna i w znacznej mierze ułatwia ją fakt odwieczności i niezmienności zasad moralnych, na których się opiera. Małym kodeksem katolickiej doktryny społecznej możnaby nazwać dwie encykliki Jana XXIII-go: „Mater et Magistra” i „Pacem in terris”, które tak poruszyły świat. Kiedy porównamy naukę o państwie Jana XXIII-go, Leona XIII-go, św. Tomasza z Akwinu, św. Augustyna i innych, to u wszystkich znajdziemy te same odwieczne zasady, na których się ona opiera. Mogą natomiast wypływać pomiędzy nimi różnice w interpretacji tych zasad w odniesieniu do specyficznych problemów, jakie niesie ze sobą każda epoka historyczna, takich jak zagadnienie tolerancji, prawo moralne do zgładzenia tyrana, czy też rozdział Kościoła od państwa. Powstawały też wypaczenia natury praktycznej. Wymagało to ustawicznych wyjaśnień i oczyszczania doktryny katolickiej od nawarstwiających się błędów. Właśnie to znaczenie posiadała działalność interpretacyjna Leona XIII w odniesieniu do przejścia od monarchicznej do republikańskiej formy rządów. Poza wspomnianym już uznaniem każdej już utrwalonej formy rządów, stanął on zdecydowanie na gruncie tolerancji religijnej, stwierdzając w encyklice „Immortale Dei” /s.24/ za św. Augustynem, że „wierzyć nie może człowiek jeno dobrowolnie” /Trakt. XXVI o Ewang. św. Jana,n.2/. Przypomina jednak, że Kościół jest społecznością nie mniej jak państwo co do rodzaju i praw swych doskonałą, a naczelnicy państwa źle czynią, kiedy usiłują z Kościoła zrobić sobie sługę, albo kiedy mu odbierają w własnej jego sferze swobodę działania, lub w czymkolwiek prawom od Chrystusa mu danym uwłaczają, że w końcu w sprawach do obu władz należących, naturze rzeczy i zamiarom Bożym odpowiada, nie rozejście się obu władz, a tym mniej ich spór, ale zgoda, stosunkowi pierwiastków, z których obie społeczności pochodzą odpowiadająca” /I.D., s.23/. Z tego nie wynika jednak bynajmniej, żeby katolikom w razie konieczności nie wolno było stanąć na gruncie rozdziału Kościoła od państwa, ponieważ jedyną rzeczą, dla której im nie wolno udzielić swej aprobaty moralnej jest /I.D., s.20/: „poddanie go pod jarzmo państwa”. Państwo bowiem zacznie wtedy dążyć do zastąpienia etyki chrześcijańskiej swą własną zsekularyzowaną etyką, a zdaniem Leona XIII-go, aż nadto się już przekonano, czym jest i do czego to doprowadza, tak że moralność w państwie bez religii ostać się nie może” /I.D.,s.21/. „Nie można też innej modły obowiązków w życiu prywatnym, innej w publicznym: w prywatnym życiu słuchając powagi Kościoła, w publicznym ją odrzucając... Gdzie chodzi atoli o rzeczy czysto publiczne, o najlepszy rodzaj rządu, o nadanie tego lub owego ustroju państwom, w tych rzeczach iście mogą się różnić zapatrywania bez winy” /I.D., s. 30/. Wypowiedziami swymi Leon XIII oczyszczał doktrynę katolicką z fałszywych interpretacji narosłych wokół encykliki Grzegorza XVI-go, Piusa IX-go, czy jeszcze wcześniejszych papieży. Kontynuowali tę jego pracę Pius X w Liście w sprawie „Sillon”, Pius XI w encyklikach „Quadragesimo Anno” i „Divini Redemptoris”, oraz Pius XII w swych licznych alokacjach i orędziach. Z kolei jednak i te wypowiedzi wymagały oczyszczenia doktryny katolickiej z fałszywych interpretacji wyrosłych na tle ostrych potępień, z jakimi papieże wystąpili przeciwko socjalizmowi i komunizmowi. I tu wchodzimy w najnowszy etap kodyfikacji podstaw moralnych, na jakich powinny się opierać stosunki międzyludzkie, od rodziny poczynając i na stosunkach międzynarodowych kończąc. Stała się nią encyklika „Pacem in Terris”, zbierająca w jedną całość wszystkie zagadnienia związane a zachowaniem pokoju na ziemi. Wyjaśniło się ponad wszelką wątpliwość, że osiągnięcie tego najwyższego celu ziemskiego nie jest możliwe bez uznania konieczności koegzystencji kapitalizmu i komunizmu, a zatem dwóch systemów w równej mierze sprzecznych z katolicką doktryną społeczną. Oba te przeciwstawne sobie systemy usiłują się jednak w dalszym ciągu wyłączać na gruncie zarówno teoretycznym jak i propagandowym przy znakomitej przewadze czynnika propagandowego nad obiektywizmem naukowym. I tu wstępuje pomiędzy te dwie skłócone strony pojednawcza rola jedynej wprawdzie prawdy, ale pozbawionej siły i skutkiem tego traktowanej z lekceważeniem jako czynnik politycznie nierealny. W rzeczywistości dokonuje się pod wpływem nieodpartych konieczności życiowych proces zbliżania się obu tych obozów z dwu rożnych stron do tej pogardzanej prawdy. W ten sposób powstaje paradoksalna sytuacja, że zwycięża stanowisko systemu trzeciego, choć nie liczy się on jako realna siła polityczna. Ale za to jest to jedyna i odwieczna prawda, która musi zwyciężać. Paradoksalne zatem są nie tylko metody realizacji katolickich ideałów społecznych, lecz również rezultaty walki obcych mu sił, ścierających się ze sobą na arenie światowej. Zwycięstwo bowiem przypada „Wzgardzonemu Mężowi Boleści”, który przeszedł dobrze czyniąc, wyrzekając się uciekania się do jakiejkolwiek przemocy i sam tej przemocy dobrowolnie ulegając. W ten sposób sprawdzają się przytoczone już przez nas słowa Pisma Świętego: „Zniszczę mądrość mędrców, a roztropność roztropnych odrzucę” /Iz. XXIX, 14/. „Gdzie podziewa się mędrzec? Gdzie uczony w Piśmie? Gdzie badacz spraw tego świata? Czy Bóg nie obrócił mądrości tego świata w głupstwo?” /I Kor., I, 19 – 20/. „Czyż nie jest powiedziane w Piśmie: „Ja pochwycę mędrców w ich chytrości” /Job. V., 13/. A w innym miejscu: „Pan zna myśli mędrców; i wie, że marne są” /Ps. XCIII, 11; I Kor. III, 19 –21/.

Wiek XX-ty okazał się nie wiekiem amerykańskim, lecz wiekiem socjalizmu. Było to zaskoczenie nie tylko dla samych Amerykanów. Stoimy jednak przed drugim zaskoczeniem - tym razem dla całej ludzkości - że jedynym prawdziwym socjalizmem może być wyłącznie socjalizm oparty na chrześcijańskich zasadach moralnych. Może ktoś nie wierzyć w Boga, ale nie sposób uciec przed faktem, że rozwój społeczno-gospodarczy po obu stronach barykady zmierza pod wpływem nieodpartych konieczności życiowych z dwóch przeciwległych sobie stron do takiego układu stosunków, jaki wynika z chrześcijańskich zasad moralnych. Odmienny rozwój musiałby bowiem doprowadzić do zniszczenia całej cywilizacji ludzkiej. Zarówno kapitalizm, jak i kolektywizm mogłyby się okazać zbędnymi fazami w rozwoju ludzkości, gdyby chrześcijanie potrafili w praktyce życia pozostać wierni swym własnym zasadom. Wyraził to już Pius XI w encyklice „Divini Redemptoris” /s.17/ mówiąc, że „nie byłoby dziś komunizmu ani socjalizmu, gdyby kierownicy narodów nie byli odrzucili nauki i przynaglających upomnień Kościoła”. Chodzi tutaj, oczywiście, o socjalizm i komunizm oparty na materialistycznym poglądzie na świat, dogmatyzujący państwową formę własności kosztem lepszej realizacji wspólnego dobra i zasady sprawiedliwości społecznej, czego unika katolicka doktryna społeczna. Problem ten będziemy musieli poddać bardziej wnikliwej analizie. Tutaj ograniczymy się do stwierdzenia, że za jedynie słuszną definicję socjalizmu można uznać ustrój, w którym wszyscy obywatele żyją z własnej pracy, fizycznej lub umysłowej, przy czym różnice stopy życiowej, wynikające z różnych stopni kwalifikacji pracy, są możliwie ograniczone i dopuszczalne wyłącznie w związku z koniecznością utrzymania licznej rodziny, wykonywania trudniejszego i bardziej odpowiedzialnego zawodu, w końcu zaś potrzebami natury reprezentacyjnej w wypadku piastowania wyższych stanowisk społecznych. Definicja ta wysuwa na pierwszy plan jak najbardziej sprawiedliwy podział dochodu społecznego, nie dogmatyzując żadnej z możliwych form własności. Formy własności są według tej definicji przejściowe i zmienne, innymi słowy mówiąc, historycznie uwarunkowane. Ta pozbawiona dogmatyzmu definicja socjalizmu jest właśnie możliwa do pogodzenia z katolicką doktryną społeczną, podczas gdy definicja dogmatyzująca państwową własność produkcji z katolicką doktryną społeczną pogodzić się nie da. Katolicka doktryna wysuwa bowiem na pierwsze miejsce wspólne dobro i sprawiedliwość społeczną, przychylając się zawsze do takiej struktury własności, która realizuje te postulaty w możliwie wysokim stopniu. Jaka zaś struktura form własności realizuje te postulaty na danym etapie rozwoju historycznego w wyższym stopniu pozostawia katolicka doktryna społeczna badaniom naukowym, wolnym od jakichkolwiek innych założeń poza wymienionymi już postulatami maksymalizacji wspólnego dobra i sprawiedliwości społecznej. I w tym znaczeniu wszystkie wyniki obiektywnych badań naukowych oparte na wymienionych założeniach doktrynalnych składają się na to, co się określa jako katolicką naukę społeczną. Inne doktryny przyjmują inne założenia. Marksizm np. wysuwa na pierwsze miejsce przed postulatami wspólnego dobra i sprawiedliwości społecznej dogmat państwowej własności środków produkcji bez liczenia się z faktem, że przekroczenie przez tę formę własności odpowiedniego zakresu obraca się przeciwko postulatom wspólnego dobra i sprawiedliwości społecznej, rodząc tym samym zło moralne, któremu katolicyzm w żadnym wypadku nie może udzielić swej sankcji.

Prawda naukowa może być tylko jedna. Ale wyniki badań naukowych muszą się różnić z chwilą, gdy wychodzą z odmiennych założeń doktrynalnych. A wtedy pozostaje tylko doświadczenie jako sprawdzian, która szkoła myślenia daje lepsze rezultaty z punktu widzenia ostatecznego celu, o ile ten cel jest wspólny. W wypadku rozbieżności celów wykluczone jest jakiekolwiek zbliżenie stanowisk. Jest ono jednak możliwe przy wspólności ostatecznego celu i różności założeń doktrynalnych, jak to ma miejsce w wypadku katolickiej i marksistowskiej nauki społecznej. Ale sprawdzanie w drodze doświadczenia, która z naukspołecznych wychodzących, z odmiennych założeń doktrynalnych jest słuszna, trwa przez całe pokolenia. W międzyczasie, to znaczy przed ostatecznym, werdyktem doświadczenia historycznego, która z różniących się pod względem doktrynalnym nauka jest słuszna, każda z nich ma prawo zachować swą własną ocenę stopnia radykalizmu zalecanego przez siebie modelu społecznego. Otóż, według marksistowskiej oceny ten model jest bardziej radykalny i postępowy, w którym większy procent środków produkcji został upaństwowiony, podczas gdy w świetle katolickiej nauki społecznej przekroczenie pewnego zakresu państwowej własności środków produkcji oznacza proces wsteczny od radykalizmu w kierunku zacofania społecznego. Katolicy zmuszeni do życia w takim wstecznym i zacofanym z ich punktu widzenia systemie społecznym mają wprawdzie obowiązek moralny lojalnego i twórczego ustosunkowania się do istniejącej, choć dalekiej od doskonałości rzeczywistości, ale błędom i wadom wstecznego i rodzącego zło modelu swej sankcji moralnej udzielać nie mogą.

Katolicka doktryna i nauka społeczna wybiegają stale w przyszłość do wciąż doskonalszych form ustrojowych /jest to tak zwane prawo przesięgania ustrojowego/, nie udzielając nigdy żadnemu z kolejno, po sobie następujących systemów społecznych swej sankcji moralnej, ponieważ żaden z nich nie osiągnął i bodaj że nigdy nie osiągnie doskonałości. Katolicyzm koegzystował z ustrojem niewolniczym, feudalnym, merkantylizmem i kapitalizmem, nie udzielając, żadnemu z nich swej sankcji moralnej. Dzisiaj koegzystuje on w szeregu krajów z marksizmem, któremu również nie może udzielić swej sankcji moralnej, ponieważ widzi jego wady i błędy, oraz płynące z nich, zło, wynikające z pogwałcenia szeregu podstawowych zasad społecznych, odkrytych przez katolicką naukę społeczną w ciągu dwóch tysięcy lat jej istnienia. Marksistów cechuje nieznajomość,  względnie lekceważenie tych zasad, co sprawia, że muszą je odkrywać na nowo w drodze swego własnego doświadczenia historycznego nakładem olbrzymich wysiłków i strat społecznych... Otóż, katolicy nie mogą rezygnować ze swej krytycznej postawy wobec wad i błędów ustroju marksistowskiego, nie tylko dlatego że nie wolno im udzielać sankcji moralnej złu, jakie z nich wypływa, lecz również z tego powodu, że ich krytyczna postawa jest niezmiernie pożyteczna jako czynnik przyspieszający proces odkrywania prawdy naukowej, oraz niezbędna w tym sensie, że w wielu wypadkach konieczna krytyka od wewnątrz danej formacji wyjść nie może, czekając na jakiś impuls od zewnątrz. Impulsem tym może być całkowite bankructwo i załamanie się błędnej formacji z chwilą, gdy przezwyciężenie narosłych sprzeczności nie jest już więcej możliwe. Ale są to procesy zbyt długie i kosztowne. Lepiej jest, żeby niezbędny impuls zewnętrzny przyszedł w drodze dokonanej na czas i skutecznej krytyki, pobudzającej wadliwy ustrój do usunięcia swych błędów i wad. Katolicyzm sprzyja temu procesowi, ponieważ wie on ze swego długiego, doświadczenia historycznego że lepsze, bo połączone z mniejszą ilością zła społecznego są reformy niż rewolucje. Dlatego katolicyzm woli, żeby marksiści stopniowo ulepszali swój ustrój, ewoluując w kierunku respektowania odkrytych przez katolicką naukę społeczną zasad, niż żeby po raczej, długim, niż krótkim okresie uporczywego trwania, w swych błędach i wadach ustrój, marksistowski runął. W wypadku bowiem ewolucji marksizmu po linii słusznych zasad społecznych naród, czy też ludzkość cała, zbliżać się będą szybciej i nakładem mniejszej sumy cierpień i strat społecznych, ku celowi maksymalizacji wspólnego dobra i sprawiedliwości społecznej.

Powyższe podejście odpowiada właśnie duchowi, którym przpojone są encykliki Jana XXIII-go: "Mater et Magistra", oraz "Pacem in Terris", mogące słusznie uchodzić za kodeks katolickiej doktryny społecznej. Jest to kodeks niezmiernie zwięzły. Pomimo to ustala on podstawowe warunki rozwoju ludzkości, jakimi są przede wszystkim zachowanie pokoju, oraz wykorzystanie go dla realizacji zasady sprawiedliwości społecznej w skali całego globu ziemskiego. Do ludzkości dochodzić można jednak jedynie poprzez narody. Sprawiedliwość społeczna musi być zatem urzeczywistniania najpierw wewnątrz poszczególnych państw i narodów, przy czym państwa i narody zaawansowane pod względem gospodarczym nie powinny stad obojętnie wobec wysiłków krajów nierozwiniętych, lecz przyjść im z pomocą choćby ze względów egoistycznych, ponieważ w skomplikowanych warunkach XX-go wieku pokoju i dobrobytu jednych państw i kontynentów nie da się już dzisiaj oddzielić od pokoju i dobrobytu reszty świata. Chrześcijańska wizja świata była zawsze urzekająca, ale dziś staje się ona już warunkiem pomyślnego rozwoju i wręcz samego istnienia ludzkości. Ponad urzeczywistnienie tej wizji nie można też sobie wyobrazić nic doskonalszego. Tak jak bowiem wewnątrz poszczególnych państw i narodów chrześcijański ideał społeczny polega na możliwie skromnym życiu poszczególnych jednostek przy równoczesnym zaofiarowaniu na rzecz wspólnego dobra całej nadwyżki ich dochodów, tak samo w skali całej ludzkości ideał ten polega na możliwie skromnej stopie życiowej poszczególnych państw i narodów przy zaofiarowaniu nadwyżki ich dochodów dla wspólnego dobra całej ludzkości, przede wszystkim zaś wyrównania rażących różnic stopy życiowej pomiędzy poszczególnymi rasami i narodami. Jest to ostatnie słowo wszelkiego radykalizmu i postępu społecznego. Potem zaś są już tylko rzeczy ostateczne, od których najdłuższe życie spędzone w najbardziej błogim spokoju i największym dobrobycie materialnym nikogo uwolnić nie potrafi. Materialistyczny światopogląd może zatem wystarczyć tylko zupełnie specjalnego gatunku jednostkom, które należy wprawdzie z całą ich do spraw ziemskich ograniczoną filozofią pozostawić w spokoju, ale które nie mają żadnego prawa przeszkadzać innym w wybieganiu poza te horyzonty i stosować w odniesieniu do nich jakichkolwiek form dyskryminacji. Wspaniały wstęp do encykliki "Pacem in Terris" winien zostać uznany przez wszystkich za "Wielką Kartę" wolności, ponieważ podstawą tejże jest przede wszystkim wolność myśli i sumienia w sprawach uważanych za najważniejsze. Takimi zaś są niewątpliwie dla olbrzymiej większości ludzkości zagadnienia poruszone we wspomnianym wstępie, w którym czytamy:

1.      Pokój na ziemi którego wszyscy ludzie wszystkich czasów tak żarliwie pragnęli, nie może być budowany i utrwalany inaczej, jak tylko przez wierne zachowywanie porządku ustanowionego przez Boga.

2.      Rozwój w dziedzinie nauk i wynalazków technicznych uczy nas wyraźnie, że zarówno w świecie istot ożywionych jak i w dziedzinie sił przyrody panuje podziwu godny porządek i że człowiek posiada taką władzę, dzięki której może go poznawać oraz wytwarzać odpowiednie narzędzia dla opanowania tych sił i posługiwania się nimi na własny pożytek.

3.      Postęp jednak w zakresie wiedzy i wynalazków technicznych ukazuje przede wszystkim nieskończoną wielkość Boga, który stworzył i wszechświat, i samego człowieka. Stworzył jak powiedzieliśmy wszechświat z niczego i wyposażył go wedle obfitości swej mądrości i dobroci. Dlatego święty Psalmista wielbi Boga: "0 Panie, Boże nasz, jakże przedziwne jest imię Twoje po wszystkiej ziemi" /Ps. 8, l/, a gdzie indziej: "Jakże liczne są dzieła Twoje Panie. Wszystkoś z mądrością uczynił" /Ps.t03,24A/ Człowieka zaś stworzył Bóg "na obraz i podobieństwo swoje /Rdz•1,26/, wyposażonego w rozum i wolną wolę i ustanowił go panem wszechrzeczy. Psalmista wyraził też w słowach: "wszak uczyniłeś go mało mniejszym od aniołów, chwałą i czcią go uwieńczyłeś, dałeś mu władzę nad dziełem rąk swoich, wszystko poddałeś pod nogi jego /PStSyfi-T/.

4.      Jakże bardzo sprzeczne z tym najdoskonalszym porządkiem wszechświata są tarcia tak między poszczególnymi ludźmi jak i między narodami, jak gdyby stosunki wiążące je między sobą mogły być podtrzymane wyłącznie siłą.

5.      A przecież Stwórca świata wyrył głęboko w sercu człowieka prawo, które sumienie własne mu ukazuje i każe wiernie zachowywać: "Ujawniają treść Zakonu, wypisaną w swych sercach; poświadcza to im i ich sumienie" /Rz.2,14~t5/. Zresztą jak by mogło być inaczej? Wszystko bowiem, co Bóg uczynił, odzwierciedla Jego nieskończoną mądrość, a odzwierciedla tym jaśniej, im bardziej uczestniczy w tej doskonałości /ofr Ps.18,8-11/.

6.      Błędne poglądy stają się często źródłem błędnych sądów wielu ludzi mniemających, że stosunki łączące poszczególnych ludzi z ich społecznościami państwowymi mogą rządzić się tymi samymi prawami, którym podlegają pozbawione rozumu siły i elementy wszechświata. A przecież prawa, jakimi stosunki te powinny być regulowane, są innego rodzaju i należy ich szukać jedynie tam, gdzie zapisał je Stwórca wszechrzeczy, to znaczy w naturze ludzkiej.

7.      Z tych to właśnie praw czerpią ludzie światło; najpierw dla regulowania swego współżycia, następnie dla ustalania zasad układu stosunków między obywatelami i władzami publicznymi w każdym kraju, dalej dla ułożenia wzajemnych kontaktów między państwami, wreszcie dla wytyczenia zasad współżycia poszczególnych ludzi i państw ze społecznością wszystkich narodów, której zorganizowania domaga się usilnie wspólne dobro wszystkich ludzi.

Według opinii J.Joblin'a [84] "Pacem in Terris" jest pierwszą encykliką, która ustosunkowuje się do całokształtu stosunków międzynarodowych. Znaczy ona koniec jednego i rozpoczęcie nowego etapu w tychże stosunkach. Pod tym samym względem nowatorska jest również encyklika "Mater et Magistra". Chodzi o obszerne potraktowanie przez nią zagadnienia odbudowy równowagi gospodarczej w świecie jako całości, oraz pomocy dla krajów opóźnionych w rozwoju. Obie encykliki charakteryzuje uwypuklenie znaczenia zasady miłości i sprawiedliwości społecznej w stosunkach pomiędzy poszczególnymi narodami i państwami. Ale i ten element nie jest w doktrynie społecznej Kościoła niczym nowym, ponieważ został on wyraźnie podkreślony już w Dziejach Apostolskieh /XI,27-30/: "W tych dniach przybyli z Jerozolimy do Antiochii prorocy. Jeden z nich imieniem Agabus wystąpił i przepowie dział, natchniony Duchem Świętym, że nastanie wielki głód na całej ziemi tak się też stało za panowania Klaudiusza. Wówczas uczniowie postanowili, że każdy według możności pośpieszy z pomocą braciom w Judei. Postanowienie to wykonali przesyłając zapomogę do starszych przez Barnabę i Szawła".

Joblin przypomina, że "podstawy nowoczesnego prawa międzynarodowego zostały po raz pierwszy rozwinięte w doktrynie chrześcijańskiej w wyniku odkrycia Indii Zachodnich i obu Ameryk, co postawiło ją przed zupełnie nowym problemem, a mianowicie, włączeniem pogan do społeczności ludzkiej. Zaszczyt sformułowania zasad, które powinny regulować stosunki z nimi przypada według Joblin'a /op. cit. s. 4/ teologom hiszpańskim. Dominikanin Francico De Vitoria /1480-1546/ był pierwszym, który uznał, że Indianie posiadają pewne podstawowe prawa i powinni być traktowani na równi z narodami europejskimi: "Odkrycia nie usprawiedliwiają w wyższej mierze zawładnięcia ziemiami pogan przez białych, niż by to było usprawiedliwione w wypadku odkrycia naszych ziem przez pogan i zawładnięcia przez nich naszymi ziemiami". Zachód mało wie, oczywiście, o tym, że wspomniany zaszczyt przypada przede wszystkim Pawłowi Włodkowicowi z Brudzewa, rektorowi Uniwersytetu JagiellońsMego i całonkowi delegacji polskiej na Sobór w Konstancji, który bronił sprawy Polski przeciwko Krzyżakom i w swoim "Traktacie o władzy papieża i cesarza wobec niewiernych" /De potestate papae et imperatoris respectu infidelium/ wysunął tezę, że nie wolno nawracać nikogo mieczem, że i poganie mają prawo do życia oraz własności i nie wolno najeżdżać ich ani tępić z tego tylko tytułu, że są poganami, że wreszcie cesarz nie ma prawa rozporządzać ziemi pogańskimi".[85]

Powyższe świadczy, że w doktrynie katolickiej nie sposób jest być oryginalnym. W zmieniających się warunkach dochodzi jedynie do uwypuklenia pewnych jej aspektów. Poza tym należy pamiętać według słów Piusa X-go z listu w sprawie "Sillon" /s. 20/, "że kwestia społeczna i nauki społeczne nie zrodziły się wczoraj....i prawdziwymi przyjaciółmi ludu nie są ani rewolucjoniści, ani nowatorowie, lecz tradycjonaliści"; ale tradycjonaliści w duchu katolickim, to znaczy ludzie stojący niezłomnie na gruncie odwiecznych zasad katolickich i nie dający się nigdy zepchnąć w kierunku jakichkolwiek skrajności, które obracają się zawsze przeciwko osobowości ludzkiej, oraz jej nienaruszalnym i niepozbywalnym prawom bez względu na to, czy to będzie skrajność nadmiernego liberalizmu, pojmującego państwo tylko jako stróża nocnego własności prywatnej, czy też skrajność kolektywizmu pożerającego wszelki ślad tej własności. Utrzymywanie się w złotym środku pomiędzy nadmiernym liberalizmem a kolektywizmem wymaga niezależności umysłowej i charakteru, ponieważ zmusza do opozycji na obie strony, co pociąga za sobą bardzo niewygodne konsekwencje. Pojmowanie złotego środka katolickiego jako szerokiej i utartej drogi dla wygodnych konserwatystów jest najwyższego stopnia nieporozumieniem. W rzeczywistości jest to bowiem wąska, ciernista i stale w górę pnąca się ścieżka, nie pozwalająca nigdy na folgowanie tak właściwej wszystkim ludziom skłonności do konformizmu, ilekroć los pozwolił im należeć do mniej lub więcej uprzywilejowanych grup społecznych. Właściwą postawą katolicką jest stały antykonformizm nawet wtedy, kiedy się osobiście nie ma żadnych powodów do narzekania na istniejące stosunki społeczne. Stosunki te bowiem były źródłem wielkich cierpień dla olbrzymiej większości ludzi w każdym bez wyjątku okresie historycznym. Istotą katolicyzmu jesz zaś nieustanne dążenie do łagodzenia i usuwania cierpień najbardziej upośledzonych jednostek, grup i warstw społecznych.

Encykliki "Mater et Magistra" i "Pacem in Terris" spotkały się z tak wielkim aplauzem, ponieważ zmienione warunki historyczne zmusiły świat do uznania pewnych prawd głoszonych wprawdzie przez katolicyzm od tysięcy lat, ale dotychczas przez tenże świat zapoznawanych. Papieże wykorzystują nadarzające się okazje do uwypuklenia tych zapoznawanych aspektów doktryny katolickiej. Nie ma też żadnej sprzeczności określać omawiane encykliki równocześnie jako postępowe i tradycjonalne. O ich tradycjonalizmie świadczy choćby sam sposób ich zredagowania, polegający na nieustannym powoływaniu się, punkt po punkcie, na Pismo Święte, nauki Ojców i Doktorów Kościoła, oraz encykliki poprzednich papieży. Przypomniana w nich została nauka o Władzy państwowej Leona XIII-go, największa zaś ilość, bo przeszło 30 przypisów w samej encyklice "Pacem in Terris" odnosi się do wypowiedzi Piusa XII-go. Domagając się zaprzestania współzawodnictwa w rozbudowie potencjału wojennego, redukcji uzbrojenia i zakazu broni atomowej /punkt 112/ Jan XXIII-ci przypomina ostrzeżenie Piusa XII-go z 1941 r. [86] przed rozpętaniem trzeciej wojny światowej. W ten sposób niemal każda teza encykliki "Pacem in Terris" oparta jest na jakichś uprzednich autorytatywnych wypowiedziach Kościoła, Cechą charakterystyczną encykliki "Pacem in Terris" jest zatem nie jej oryginalność, lecz silne podkreślenie z jednej strony: bezwzględnej potrzeby pokoju dla świata, z drugiej zaś pokojowego ułożenia stosunków wewnątrz poszczególnych organizacji państwowych, opartego na pełnym poszanowaniu nienaruszalnych i niepozbywalnych praw człowieka. Przypomina Jan XXIII-ci słynne powiedzenie św. Augustyna, że "jeżeli wyrugować sprawiedliwość, to czymże staną się państwa, jeśli nie wielkimi bandami rozbójników?" /punkt 92/. Kiedy prawa rozmijają się z porządkiem duchowym, wywodzącym się od Boga, przeradzają się w potworne bezprawie i przestają obowiązywać w sumieniu, mówi Jan XXIII-ci /punkt 51 /, przypominając naukę Św. Tomasza /S. Theol. I-II J13,3 ,ad 2/ "Prawo ludzkie ma o tyle moc obowiązującą, o ile jest zgodne z właściwymi zasadami. Wobec tego jest rzeczą oczywistą, że powinno się ono wywodzie z prawa wiecznego. O ile więc odchyla się od tych właściwych zasad, jest prawem nie słusznym; nie posiada ono wtedy cech prawa, lecz raczej jest jego pogwałceniem". Porządek ludzki jest zatem przede wszystkim porządkiem moralnym /punkty 36 i 37/ i urzeczywistnia się w wolności. Dlatego we wszelkiej społeczności politycznej człowiek powinien przede wszystkim z własnej inicjatywy i wyboru zachowywać prawa, wypełniać obowiązki i współdziałać z innymi w rozmaitych pracach i dziełach. Każdy więc ma działać zgodnie z własną inicjatywą, poglądami i poczuciem obowiązku, a nie jak to często bywa pod przymusem lub za namową z zewnątrz. Jeśli bowiem jakaś społeczność ludzka opiera się tylkto na przemocy, to nie ma w sobie żadnych cech ludzkich, Pozbawia się bowiem ludzi wolności, zamiast zachęcać ich do rozwoju i dążenia do doskonałości" /punkt 34/. Właściwemu układowi stosunków w państwie sprzyja zasada subsydiarności, oraz unikanie jakiegokolwiek uprzywilejowania różnych grup społecznych. "Nie może bowiem mieć miejsca wyróżnianie w uprawnieniach pewnych osób względnie stowarzyszeń i stwarzanie im tą drogą szczególnie uprzywilejowanego stanowiska w państwie. Byłaby też absurdem ochrona praw obywateli, ograniczająca pełne ich stosowanie. "Zawsze obowiązuje zasada, że interwencja gospodarcza państwa, choćby była bardzo szeroko zakrojona i docierała do najmniejszych nawet komórek społecznych, winna być tak wykonywana, aby nie tylko nie hamowała wolności działania osób prywatnych, lecz przeciwnie, aby ją zwiększała, jeśli tylko są całkowicie zachowane podstawowe prawa każdej osoby ludzkiej" /punkt 65/.

Zasada subsydiarności powinna obowiązywać również w stosunkach międzynarodowych, to znaczy w razie ustanowienia jakichś organów władzy ponadnarodowej o światowym zasięgu działania, o czym Jan XXIII wyraźnie wspomina /punkt 137/. "Jak w poszczególnych państwach stosunki między władzą publiczną i obywatelami, rodzinami oraz zrzeszeniami trzeba regulować i kierować według zasady pomocniczości, tak i stosunki między powszechną władzą publiczną, a władzami publicznymi poszczególnych państw należy oprzeć na tej samej zasadzie /punkt l40/. "Zadaniem tej władzy powszechnej nie jest korygowanie czy kontrolowanie działań ani zakresu kompetencji władz publicznych poszczególnych państw. Ma ona natomiast starać się o wytworzenie na całym świecie takich warunków, w których nie tylko władza publiczna każdego państw, lecz również poszczególni ludzie oraz zrzeszenia będą mogły bezpieczniej wykonywać swe zadania, wypełniać obowiązki i domagać się poszanowania dla swych praw" /punkt 141/".[87]

Jan XXIII zwraca uwagę, że zasada równości wszystkich ludzi pod względem ich natury i godności wyraziła się w świecie współczesnym w potrójnej emancypacji klasy robotniczej, kobiet i narodów kolonialnych /punkty 39-45/ Ta potrójna emancypacja w połączeniu z koniecznością zachowania pokoju w świecie, w którym na około 6 ludzi przypada zaledwie jeden katolik, zmusza do zasadniczej rewizji stosunku katolików do niekatolików, polegającej na maksymalnym podkreślaniu nie tego, co dzieli, lecz tego co łączy. Toteż Jan XXIII upomina katolików, że winni oni "przyjąć postawę pełną obiektywnej życzliwości dla poglądów innych, nie starać się obracać wszystkiego na własną korzyść i okazywać gotowość do lojalnej współpracy w dążeniu do osiągnięcia wspólnymi siłami tego, co albo jest dobre z samej natury, albo też do dobrego prowadzi" /punkt 157/ [88]. "Słuszność zatem wymaga, aby zawsze odróżniać błędy od osób, uznających błędne poglądy, chociażby ci ludzie kierowali się albo fałszywym przekonaniem, albo niedostateczną znajomością religii i moralności" /punkt 158/...."Jest więc czymś najzupełniej właściwym odróżniać wyraźnie od błędnych teorii filozoficznych na temat istoty, pochodzenia i celu świata czy człowieka, poczynania odnoszące się do spraw gospodarczych i społecznych, kulturalnych czy też ustrojowych, nawet jeśli tego rodzaju, poczynania wywodzą się z tych teorii i z nich czerpią natchnienie. Gdy bowiem ostateczne sformułowania teoretyczne nie są już zmieniane, to poczynania te właśnie dlatego, że dokonywane są w zmiennych warunkach muszą być od tych warunków w dużym stopniu zależne. Któż zresztą będzie twierdził, że w tych poczynaniach, zwłaszcza jeśli są one zgodne z założeniami zdrowego rozumu i stanowią wyraz słusznych dążeń ludzkich, nie może tkwić coś dobrego i godnego uznania?" /punkt 15 9/. "Dlatego może się zdarzyć niekiedy, że pewne prace zespołowe, dotyczące problemów praktycznych, które uważano dawniej za zupełnie bezcelowe, ocenia się teraz jako rzeczywiście owocne, czy to już obecnie, czy też w przyszłości." /punkt l60/.

Jan XXIII zwraca jednak uwagę, że najdalej idąca tolerancja nie może stanowić usprawiedliwienia dla niedopuszczalnych kompromisów moralnych. "Ci, którzy chlubią się mianem katolików, muszą jak najbardziej dbać o to, aby postępować zawsze zgodnie z własnym sumieniem i nie uciekać się do takich kompromisów, z powodu których bądź religia, bądź też nieskazitelność obyczajów mogłyby ponieść szkodę" /punkt 157/. Do niedopuszczalnych kompromisów moralnych zalicza Jan XXIII również negliżowanie katolickiej doktryny społecznej. Katolicy powinni nie tylko zachowywać zasady prawa naturalnego, lecz również, przyjmować z uległością podawaną przez Kościół naukę społeczną i słuchać zaleceń władz kościelnych. Nie można przecież zapominać, że Kościół ma prawo i obowiązek nie tylko bronie nauki i wiary i moralności, lecz również występować autorytatywnie wobec swych synów w sprawach dotyczących rzeczy doczesnych, kiedy wyniknie potrzeba rozsądzenia, w jaki sposób należy wprowadzać tę naukę w życie /punkt 160/.

Jan XXIII powtarza powyżej swe stanowisko wyłożone obszerniej już w encyklice "Mater et Magistra" /przekład polski z przedmową Ks. Kardynała S. Wyszyńskiego/:

"Nauka o społeczeństwie i życiu społecznym, którą Kościół katolicki przekazuje i głosi, ma niewątpliwie niezmienną wartość i aktualność" /s.56/.

"Nauki społecznej, którą głosi Kościół katolicki, nie wolno oddzielać od jego nauki o życiu ludzi" /s.57/.

"...nie można lepiej dowieść słuszności i skuteczności tej nauki, jak wykazując, iż można według jej wskazań rozwiązać aktualne trudności w tej dziedzinie" /s.57?.

"...do coraz szerszego rozpowszechniania społecznej nauki Kościoła katolickiego wśród nas mogą się w dużej mierze przyczynić przez swe starania i pracę Nasi Synowie, należący do stan świeckiego" /s. 57/.

"Może się jednak zdarzyć, że gdy przyjdzie do wprowadzania tych zasad w czyn, sami nawet katolicy i to szczerze myślący, będą się różnić w poglądach. W takich wypadkach winni oni dążyć do zachowania i okazywania sobie wzajemnego szacunku i poważania, a równocześnie poszukać rozwiązania, które mogliby wspólnym wysiłkiem zgodnie ustalić, aby szybko odpowiedzieć na naglące potrzeby" /s.60/.

"Katolicy ...muszą jak najbardziej dbać o to, by postępować zawsze zgodnie z własnym sumieniem i nie uciekać się do takich kompromisów, z powodu których bądź religia, bądź też nie skazitelność obyczajów mogłyby ponieść szkodę" /s. 60/.

"...jest prawem i obowiązkiem Kościoła rozstrzygać miarodajnie, czy zasady organizacyjne i działania jakiejkolwiek instytucji publicznej są zgodne z tym absolutnie niewzruszalnym porządkiem, jaki Bóg Stwórcą i Odkupiciel ustanowił: tak poprzez prawo natury, jak i poprzez prawdy objawione" /Por. Orędzie radiowe Piusa XII na Zielone Święta 1941 r.;"M.M.".s.10/.

"Jeżeli ... zdarza się, że w konkretnej sprawie hierarchia Kościoła coś zaleci względnie postanowi, to katolicy muszą się, oczywiście ściśle do tego stosować. Kościół ma bowiem prawo i obowiązek nie tylko strzeżenia nieskazitelności zasad religii i moralności, lecz także zajmowania autorytatywnego stanowiska, gdy chodzi o wprowadzenie tych zasad w życie" /s. 60/.

Wyrażona powyżej bezkompromisowość doktrynalna kontrastuje z otwartą postawą i daleko posuniętą tolerancją poglądów Jana XXIII. Jest to ponowny dowód paradoksalności metod stosowanych przesz katolicyzm przy realizacji swych ideałów społecznych. Mógłby wprawdzie ktoś zauważyć, że istniały długie okresy historyczne, w których Kościół zajmował zgoła nieparadoksalne stanowisko, łącząc siłę przymusu państwowego, który zdołał zmobilizować po swojej stronie, z nietolerancją poglądów. Życie wykazało jednak, że były to właśnie okresy rozkładu, zaburzeń i rozłamu. Nie chodzi w tym wypadku o samą tylko rozbieżność poglądów w łonie chrześcijaństwa. Od tej bowiem nie były wolne nawet czasy apostolskie, o czym może świadczyć choćby głośny spór miedzy Piotrem a Pawłem w odniesieniu do wolności obcowania z poganami, opisany w drugim rozdziale listu do Galatów. Uderza przy tym gwałtowny ton wyrażania się św. Pawła:

"Lecz kiedy Kefas przybył do Antiochii, sprzeciwiłem mu się otwarcie, dlatego, że postępowanie jego stało się naganne" /Gal.11,11/.

Chodzi zatem jedynie o niewłaściwe metody załatwiania rozbieżności poglądów, sprzeczne z pełną miłości tolerancją względnie gotowość do ewentualnego uznania swych własnych błędów. Pod tym względem działo się tym gorzej, im bardziej Kościół wiązał się

z panującym systemem. politycznym i obarczał bogactwami. Z tego też punktu widzenia pełna prześladowań era przedkonstantyńska odbija w historii Kościoła korzystnie od ery pokonstantyńskiej, rozpoczynającej się od wydania w 313 r. edyktu mediolańskiego. Od razu ujawniły się ujemne skutki opieki państwa nad Kościołem, ponieważ, "wielu zaczęło się nawracać nieszczerze"...Wkrótce cesarz "pozyskał zbyt duży wpływ na sprawy kościelne. Częściowo sam go sobie przywłaszczył, częściowo zaś przyznali mu go wdzięczni biskupi"...Cesarz uchodził za biskupa w rzeczach zewnętrznych Kościoła, "naprawdę jednak zaczął wnikać bezprawnie i w sprawy wewnętrzne, jak np. w kwestii arianskiej, wyrządzając tym nawet krzywdę chrześcijaństwu. Właśnie od owych nieprawych ingerencji Konstantyna Wielkiego zaczyna się w historii Kościoła kierunek, który wyrządził potem tyle szkód, zwłaszcza na Wschodzie, zwany bizantynizmem  albo cezaropapizmem,"[89]

Można by przytoczyć wiele argumentów na rzecz tezy, że darowizna Pepina Małego z 755 r. na rzecz papieża w postaci państwa Kościelnego stała się dla chrześcijaństwa źródłem większych klęsk niż korzyści. "Z chwilą pozyskania przez papieży świeckiej władzy Stolica Apostolska stała się przedmiotem zabiegów, częstokroć niegodnych tego stanowiska. Czynniki świeckie usiłują brać większy udział w wyborach namiestników Chrystusowych. Każdorazowa zmiana na tronie papieskim powoduje, na podobieństwo stosunków państwowych świeckich, przesilenie w życiu Państwa Kościelnego, tym samym zaś odbija się niejednokrotnie bardzo szkodliwie i na życiu Kościoła. Zazwyczaj przy tym głównym źródłem zła bywali krewni poprzedniego papieża, stojący do niedawna u steru wpływów, teraz raptownie od nich usuwania Bywał o także, że nowy papież doszedłszy do władzy, czuł się zmuszonym karcić, co widział złego poprzednio, i stąd powstawały niezadowolenia tudzież intrygi".[90]

W okresie najbardziej harmonijnej współpracy cesarstwa z papiestwem, a mianowicie, w roku poprzedzającym koronację Karola Wielkiego przez Leona III-go mają w Rzymie miejsce ekscesy polityczne ze strony nepotów poprzedniego papieża, Teoria dwóch naczelnych władz w świecie: duchownej papieża i świeckiej cesarza, które miały ze sobą. zgodnie współżyć, okazywała się przeważnie tylko pobożnym życzeniem jak najbardziej odległym od przykrej rzeczywistości. Znany jest smutny okres papiestwa w X-tym wieku, w ciągu którego Stolicą Apostolską zarządza aż 25 z kolei papieży. Dopiero Mikołaj II usiłuje ubezpieczyć na synodzie w 1059 r. wybór papieży od niepożądanych wpływów szlachty rzymskiej przez postanowienie, że wybór ten będzie należeć do samych tylko kardynałów. Przed zamianą papiestwa w urząd cesarski ratuje Kościół, Grzegorz VII, występując do walki z inwestyturą, konkubinatem kleru i symonią. Jednakże reformy te przyszły już za późno, ażeby uratować Kościół przed schizmą wschodnią, przygotowaną przez wieki wzajemnej ignorancji i nieufności. Nawet okres najwyższej potęgi papiestwa w wiekach średnich i wypraw krzyżowych obfituje w ciemne strony, przygotowując Reformę Lutra, poprzedzoną niewolą awiniońską papiestwa,

Bogactwa ziemskie-zdobywane przez Kościół nie wychodziły mu również na dobre, stając się jedną z głównych przyczyn zepsucia, a później siłą motoryczną zachłannej na te bogactwa Reformacji. Kościół stał się częścią składową systemu feudalnego, gromadząc w swych rękach około 1/3 ziem uprawnych. We wczesnym okresie feudalizmu ta potęga majątkowa Kościoła była wykorzystywana dla rozwoju gospodarczego i kulturalnego. Specjalnie doniosłą rolę odegrały pod tym względem zakony. Ale z biegiem czasu feudałowie duchowni zaczęli się coraz mniej różnić od świeckich, Wyrastające w walce z feudalizmem. i walczące o coraz szerszy zakres wolności miasta wymykają się z pod wpływów Kościoła. Zdaniem Tawny"ego średniowiecze wychodziło ze słusznej zasady, "że społeczeństwo jest organizmem duchowym, a nie mechanizmem ekonomicznym, że działalność gospodarcza - podrzędny składnik wielkiej całości - winna być regulowana i kontrolowana przez cele wyższe, którym dostarcza podstaw materialnych"[91] - Ta słuszna zasada ulega stałemu wypaczaniu przez fakt, "że wyzysk słabych przez możnych, zorganizowany dla celów zysku gospodarczego, poparty ustawodawstwem i osłonięty parawanem cnotliwego sentymentalizmu i górnolotnej retoryki, był stałym rysem wszystkich niemal znanych zbiorowości"[92] - Nie uniknęła tego również średniowieczna organizacja gospodarcza, wychodząca ze słusznego założenia, że  "dobrobyt gospodarczy istnieje o tyle, o ile każdy stan pełni swe obowiązki i korzysta ze swych praw".[93] -Korzysta, ale nie nadużywa, nadmiernie ograniczając, lub wręcz znosząc prawa innych, tak jak się to stało z organizacjami cechowymi, które się przerodziły w aż zbyt wielu wypadkach w nieznośną tyranię monopolistów, przechodzących do porządku dziennego nad "słuszną ceną" i "słuszną płacą", kolidując w ten sposób zarówno z interesami konsument ów jak i pracowników. Nieopanowana żądza zysku, prowadząca do wyzysku, którego rozliczne formy obejmowano ogólnym pojęciem "lichwy", doprowadzała do tego, że "od połowy trzynastego stulecia mnożą się nieustannie skargi na nieprawość Kościoła, a ich treść da się wyrazić jednym słowem: "chciwość", oraz jednym powiedzeniem: "w Rzymie wszystko jest na sprzedaż".[94] Nie pomagała wspaniała doktryna św. Tomasza z Akwinu, które j prawdziwym potomkiem stała się teoria wartości oparta na pracy[95], ani też gmach wciąż szerzej rozbudowywanej kazuistyki, usiłującej nadążyć bezskutecznie za szybką zmianą warunków gospodarczych.

Gwałtowna reakcja przeciwko skostnieniom doktryny kościelnej i jej przestarzałych form organizacyjnych wychodzi od początku XVI-go stulecia ze strony luteranizmu, kalwinizmu, oraz purytanizmu i indywidualizmu angielskiego, Siłą aktywną i radykalną był raczej kalwinizm niż luteranizm niezdolny do wyjścia naprzeciw nowym czasom skutkiem powziętej przez siebie koncepcji, że nadawanie religii zewnętrznych form w postaci reguł i przepisów jest jej degradowaniem.[96]

Zdaniem Tawney’ego "kalwinizm był siłą aktywną i radykalną"[97]."Wrogiem jego jest nie gromadzenie bogactw, ale złe używanie dla dogadzania sobie lub dla przepychu".[98] To też dążył on "do stworzenia ideału moralnego w codziennym życiu widzialnego społeczeństwa, które miało być równocześnie Kościołem i państwem".[99] "W tym duchu Kalwin stworzył w swych "Statutach" protestancką "summę" - podręcznik kazuistyki moralnej, kontrolujący każdy najdrobniejszy  czyn z żelazną surowością powszechnej reguły. Żaden członek społeczności chrześcijańskiej - pisał Kalwin w swych "Statutach" - nie zachowuje swych zdolności dla siebie tylko ani na swój własny użytek, ale dzieli je z bliźnimi; nie odnosi korzyści z niczego innego, jak tylko z tego, co jest wspólną korzyścią społeczności. To też człowiek pobożny winien jest swym braciom wszystko, co w jego mocy leży, aby dał".[100]

Doktryna kalwińska, usprawiedliwiająca bogacenie się łącznie z pobieraniem umiarkowanych odsetek v/ uzasadnionych po temu jej zdaniem wypadkach, posłużyła za podwalinę teoretyczną dla czysto pragmatycznej postawy purytanów angielskich. We dług Tawney’ego[101] "wzrost, triumf i przemiana ducha purytańskiego były najważniejszym prądem 17-go wieku. Purytanizm, a nie zerwanie z Rzymem przez Tudorów, był prawdziwie angielską Reformacją, właśnie z jego walki z dawnym porządkiem wyłoniła się współczesna Anglia". Twierdzą purytanizmu zdawały się być te średnie klasy, "które łącząc niezależność gospodarczą a wykształceniem i pewną szlachetną dumą swego stanu, zdecydowane były żyć własnym życiem, nie płaszcząc się przed ziemskimi zwierzchnikami".

"Utożsamianie klas przemysłowo-handlowych z radykalizmem religijnym było stałym tematem anglikanów i rojalistów". Istniały też zupełnie słuszne podstawy do obaw tych dwóch warstw społecznych, schodzących z areny dziejowej przed tą nową siłą. "Albowiem wola, zorganizowana, zdyscyplinowana i natchniona, utajona w cichej adoracji lub wybuchająca gwałtowną energią, ale zawsze wola, jest istotą purytanizmu, a do wyrobienia i zorganizowania używa się wszystkich narzędzi zapału religijnego. Purytanin przypomina sprężynę zwiniętą przez działanie siły wewnętrznej i burzącą każdą przeszkodę w momencie, gdy się rozpręża; czasami zwinięta zbyt silnie, a wtedy wyzwolenie uwięzionej energii niszczy ją samą".

Tą energią niszczącą stał się wbrew całemu rygoryzmowi moralnemu, jaki sobie kalwinizm i purytanizm angielski narzuciły, rosnący indywidualizm, połączony ze stopniowym odmawianiem kościołom prawa mieszania się do spraw społecznych i gospodarczych. W rezultacie "pojawia się dualizm, uważający aspekty życia religijny i świecki nie za kolejne etapy w ramach jednej większej całości, ale za dziedziny równoległe i niezależne, rządzące się odmiennymi prawami, oceniane według odmiennych, wzorów i kierowane przez  odmienne autorytety". [102]Wiara zaś w indywidualizmu głosiła, "że jednostka jest absolutnym panem siebie i w granicach prawa pozytywnego może działać mając za wyłączny cel zysk pieniężny, nieograniczony jakimikolwiek obowiązkiem liczenia się z bliźnimi albo zdawania sprawy  ze swej działalności jakiejś wyższej władzy. Była to, jednym słowem, teoria własności, jaką później przyjęły wszystkie cywilizowane społeczeństwa".[103]

Z kalwinizmu i purytanizmu wyselekcjonował zabójczy duch indywidualizmu, zrzucający z siebie obowiązki społeczne, jedynie prawo do użycia i nadużycia swej własności. "Koncepcja teorii społecznej, opartej na religii, załamała się ostatecznie. Podczas gdy zwalczające się autorytety rozprawiały na temat właściwej interpretacji zasad etyki gospodarczej, wszystkie podważył wzrost potężnego odłamu opinii świeckiej, twierdzącej, że życie gospodarcze i etyka są to dwie różne sprawy".[104]

Wszystko to prowadziło do ekscesów kapitalizmu, które wzbudziły kolejną reakcję. "Dobrze, czy nie, mądrze czy wprost przeciwnie - nie tylko w Anglii, ale i na Kontynencie i w Ameryce, nie tylko w jednym wyznaniu, ale wśród katolików, anglikanów i nonkonformistów stają się widoczne usiłowania przywrócenia praktycznych konsekwencji etyki społecznej chrześcijaństwa, w formie, która by dała wystarczające kryterium oceny zbiorowych akcji i instytucji ludzkości, zarówno w sferze polityki międzynarodowej, jak i organizacji społecznej".[105] W myśl zaś koncepcji wypracowanych przez scholastyków, którzy z kolei oparli je na Ewangeliach i pismach Ojców Kościoła "społeczeństwo jest hierarchią uprawnień i obowiązków, chronionych i wprowadzonych w życie przez system obowiązującego prawa. Własność nie jest jedynie sumą przywilejów gospodarczych, ale odpowiedzialnym urzędem; jej "raison d’etre to nie tylko dochód, ale i służba. Ma zapewnić właścicielowi takie środki, nic ponadto, jakie mu umożliwiają wykonanie obowiązków - pracę na roli, czy pracę w rządzie - związanych ze stanowiskiem, jakie zajmuje w hierarchii społecznej. Kto dąży do czegoś więcej, okrada swych przełożonych lub podwładnych, albo też jednych i drugich. Kto wykorzystuje swoją własność jedynie z punktu widzenia możliwości gospodarczych, jednocześnie kazi jej istotę i niszczy własny tytuł moralny, albowiem "posiada środki, a nie wypełnia żadnych obowiązków"[106]. Wina leży nie po stronie koncepcji społecznych, sformułowanych przez chrześcijaństwo, jak również nie ma, żadnej sprzeczności pomiędzy tymi koncepcjami a postępem wiedzy i techniki, oraz opartym o nie rozwojem gospodarczym i socjalistycznym rozwojem stosunków społecznych, lecz wypływa z nieumiejętności dostosowywania niezmiennych zasad moralnych Kościoła do "wciąż zmiennych warunków historycznych. Społeczna nauka Kościoła przestała odgrywać rolę, ponieważ wybitni jego przedstawiciele zbyt blisko się wiązali z warstwami, uprawiającymi wyzysk gospodarczy. "Ma się wrażenie - pisze Tawney[107] - że obszarnicy kościelni, choć może bardziej konserwatywni w swych metodach, nie byli ani lepsi, ani, gorsi od świeckich. Rustica gens optima flens, pessima gaudens" (wieśniacy są najlepsi, kiedy płaczą, a najgorsi, kiedy się cieszą) - było koncepcją, która przemawiała w równym stopniu do duchownych zajmujących się sprawami tak doczesnymi, jak czynsze i zbiory, jak i do arystokracji feudalnej, z którą szczyty hierarchii kościelnej były nierozłącznie związane. Gdy się nadarzyła sposobność, ten czy ów chłop palił archiwa sądu opata, ucinał głowę arcybiskupowi i wywoływał rozruchy w dobrach innego opata z równym zapałem, z jakim łupił swych świeckich wyzyskiwaczy. Nie Kościół, lecz buntujący się chłopi niemieccy i angielscy przypominali, że "Chrystus uczynił wszystkich ludzi wolnymi[108] i - przynajmniej w Niemczech - zaznali mało dobrego od swoich duchownych panów. Uniknięcie poddaństwa - co nastąpiło ostatecznie we Francji dopiero pod koniec osiemnastego wieku, a w Niemczech w dziewiętnastym - stanowiło część składową ogólnego prądu gospodarczego, z którym Kościół miał mało związku, a któremu pewni duchowni sprzeciwiali się, jako właściciele majątków ziemskich. Ruch zawdzięczał mniej chrześcijaństwu niż humanitarnemu liberalizmowi Rewolucji Francuskiej.

Wpływ idei chrześcijańskich na rozwój stosunków gospodarczych i społecznych od średniowiecza aż po nasze czasy, przedstawiony w pracy Tawney’ego ukazuje nam wyraźnie stałe przeplatanie się elementu ludzkiego w Kościele z jego elementem boskim. Żaden ustrój nie jest wolny od deformacji, wypływających z egoizmu ludzkiego i stałych tendencji do wy zysku. Każda jednostka musi stale czuwać nad sobą, żeby nie upaść moralnie. To samo odnosi się do całych społeczeństw i ustrojów. Ale prymat ducha nad materią, oraz fakt, że rozwój stosunków społecznych jest funkcją poziomu moralnego społeczeństwa, pozostaje zawsze prawdziwy. Zmiana warunków historycznych, przynosząc ze sobą zmianę ustosunkowania się różnorodnych sił społecznych, staje się niezmiennie źródłem wciąż nowych form wyzysku, które muszą być ujmowane w karby wciąż nowych reform. Ale reformy te powinny być przeprowadzane ze ścisłym przestrzeganiem odwiecznych prawd moralnych głoszonych przez Kościół. Cała zaś tragedia rozwoju społecznego polega na tym, że element ludzki w Kościele stawia się w poprzek koniecznych reform tak długo i z tak wielką siłą, że doprowadza w końcu do otwartego buntu, w którym obok elementów słuszności tkwi nie zawsze dla samych reformatorów widoczne naruszenie podstawowych prawd chrześcijańskich, prowadzące z biegiem czasu do nowych wypaczeń. Te nowe wypaczenia, połączone często z oczyszczającym szeregi Kościoła wpływem prześladowań religijnych, udowadniają stopniowo słuszność prawd chrześcijańskich.. I wtedy ujawniają się w pełni wspaniałe owoce bezkompromisowości doktrynalnej Kościoła. Jego poszczególni przedstawiciele mogą się mylić, ale dzięki swemu nadprzyrodzonemu charakterowi, umożliwiającemu mu zachowanie absolutnie niezłomnej postawy w zakresie prawd sobie objawionych Kościół pozostaje zawsze latarnią morską wśród ciemności i nawałnic namiętności  zaburzających stale postępowy rozwój ludzkości, tak że zamiast uporządkowanej i spokojnej ewolucji jesteśmy świadkami powtarzających się spięć rewolucyjnych, przy czym każda rewolucja rodzi swe własne błędy i wypaczenia, które uniemożliwiają dalszą spokojną ewolucję, przygotowując zwolna grunt pod nowy przewrót stosunków. Wśród tego cyklu rewolucyjnych przemian jeden Kościół stoi jak niewzruszona opoka jedynie słusznych zasad moralnych, które powinny być przestrzegane w stosunkach międzyludzkich we wszystkich swych przekrojach od rodziny poczynając, a na stosunkach międzynarodowych kończąc. Stosunek Kościoła do każdej formy władzy jest pozytywny, dopóki nie wchodzą w grę bronione przez niego zasady wiary i obyczajów, ponieważ nie on je wymyślił, ale zostały mu one powierzone przez Boga samego jako nienaruszalny depozyt, Pod tym względem Kościół jest zawsze nieugięty i pozostaje w bezwzględnej opozycji do wszelkich innych doktryn. W przeciwnym wypadku musiałby po prostu przestać istnieć, a do tego dopuścić mu nie wolno. W ostatecznym zamęcie poglądów, jaki by musiał powstać w razie upadku Kościoła, zginęłaby pewność i prawda wszelkiej nauki, która - jak pisze Descartes - "zależy od wiedzy o Bogu i tylko od nie j,  pewność wszelkich innych prawd jest tak uzależniona od tej jednej, że bez wiedzy o Bogu niemożliwa byłaby wiedza o czymkolwiek".[109]

"Intelektualiści bowiem - jak stwierdza Dawson - którzy zastąpili kapłanów jako strażnicy kultury zachodniej, są mocni jedynie w zakresie swej negatywnej działalności polegającej na krytyce i dezintegracji. Nie uda im się jednak stworzyć jednolitego systemu zasad i wartości, które by mogły scalić współczesne społeczeństwo, a zatem okazali się niezdolni do odparcia amoralnych, niehumanitarnych i irracjonalnych sił niszczących zarówno humanistyczne, jak i chrześcijańskie tradycje kultury zachodniej".[110]

"Nowa. . .kultura naukowa pozbawiona jest wszelkiej pozytywnej duchowej treści. Jest to olbrzymi zespół technik i specjalności bez żadnego ducha kierowniczego, bez żadnej podstawy wspólnych wartości moralnych, bez żadnego jednoczącego duchowego celu. Nie było widoczne, dopóki współczesna nauka znajdowała się w rękach narodów zachodnich i zachowywała swój związek z ideologią humanizmu i liberalizmu, ale teraz, gdy objęła cały świat, jej duchowa neutralność czy próżnia stała się oczywista, ponieważ może ona być przyjęta en bloc przez każde państwo, które zdolne jest wykształcić specjalistów i zakupić maszyny wraz z odpowiednim wyposażeniem, jak to uczyniła Japonia w ciągu ostatnich sześćdziesięciu lat.

"Tego rodzaju kultura nie jest w ogóle kulturą w tradycyjnym znaczeniu - to znaczenie jest porządkiem, który spaja wszystkie aspekty ludzkiego życia w żywą duchową wspólnotę.

"Właściwie może ona stać się wrogiem samego życia ludzkiego, a zwycięstwo technokracji może oznaczać zniszczenie ludzkości, bo przecież jest rzeczą niemożliwą ignorować fakt, że ostatnie triumfy nauki stosowanej skierowane zostały ku niszczycielskim celom.

"Wydarzenia ostatnich lat zapowiadają albo koniec historii ludzkości, albo jej punkt zwrotny. Ostrzega ją nas płomiennymi głoskami, że nasza cywilizacja przeszła próbę równowagi, i nie zdała jej - że jest jakaś absolutna granica obecnego rozwoju, do której możemy dojść udoskonalając technikę naukową, oderwaną od celów duchowych i od moralnych wartości".[111]

Niewłaściwy stosunek ruchów religijnych do kultury jest również brzemienny w groźne konsekwencje. Zdaniem Dawson’a "każdy...ruch religijny, który zajmuje jedynie krytyczne i negatywne stanowisko wobec kultury jest siłą destruktywną i rozkładową, która mobilizuje przeciw sobie najzdrowsze i najbardziej konstruktywne w społeczeństwie elementy, których nie można zlekceważyć jako bezwartościowych z religijnego punktu widzenia. Z drugiej zaś strony, utożsamienie się religii z daną syntezą kulturową, która została osiągnięta w określonym czasie i przestrzeni dzięki działaniu sił historycznych, jest szkodliwe dla uniwersalnego charakteru prawdy religijnej. Jest to w istocie cos w rodzaju bałwochwalstwa - zastąpienia wiecznej transcendentnej rzeczywistości  obrazem uczynionym przez człowieka. Jeśli to utożsamienie zostanie doprowadzone do swojej ostatecznej konkluzji, wówczas połączenie religii i kultury jest jednakowo szkodliwe dla obu, ponieważ religia wiąże się tak z porządkiem społecznym, że traci swój charakter duchowy, a swobodny rozwój kultury zostaje ograniczony przez więzy tradycji religijnej, aż wreszcie organizm społeczny staje się sztywny i martwy jak mumia."[112]

Historycznym potwierdzeniem powyższych wywodów Dawson'a stały się sakralne cywilizacje: bramińska i żydowska. Przezwyciężyło je chrześcijaństwo, z istoty swej akceptujące - pomimo towarzyszących mu ludzkich błędów - społeczeństwo pluralistyczne, w którym w dążeniu do wspólnego dobra mogą istnieć obok siebie różne religie i różne poglądy filozoficzne. Ten pluralistyczny punkt widzenia stanowi charakterystyce zna cechę encykliki "Pacem inTerris", która wyraziła go po raz pierwszy z taką siłą. Nie mniej poglądowi temu dał już wyraz Pius XII, wypowiadając go w najbardziej znamienny sposób w alokucji do Związku Katolickich Prawników we Włoszech z.6-go czerwca 1953 r. Mówi w niej papież o tolerancji religijnej w społeczności narodów, zaznaczając jasno, że każdy kraj, nie wyłączając katolickiego, byłby usprawiedliwiony w wypadku przyzwolenia na różnorodność przekonań religijnych i filozoficznych. Nic więcej chrześcijaństwu do zwycięstwa, nie potrzeba. Zwyciężyć może jednak pod warunkiem, że w wypadku nietolerancji w stosunku do reprezentowanej przez siebie prawdy, wykaże ono zawsze—przy pełnej lojalności w stosunku do każdocześnie panującego systemu politycznego - bezwzględną nieustępliwość doktrynalną. Sytuacji tej nie zmienia w niczym, lecz raczej ją zaostrza  zaistnienie w XX-tym wieku, na znacznej przestrzeni globu ziemskiego ustrojów opartych o ideologię materialistyczną i dogmatyzującą państwową własność środków produkcji. Pakt ten zmusza jedynie katolików do interpretacji swej własnej doktryny społecznej w duchu najdalej posuniętego radykalizmu. Szerzenie się bowiem jakiejś obcej ideologii jest dowodem, że zaspokaja ona w pewnej przynajmniej mierze jakieś głębokie potrzeby ludzkie niezaspokojone przez własną doktrynę. Jeżeli jednak chrześcijaństwo zawiera w sobie od dwóch tysięcy lat pierwiastki miłości i sprawiedliwości społecznej posunięte do ostatnich granic konsekwencji, w takim razie winy należy szukać po stronie ich realizacji, która musiała poważnie niedomagać, skoro doszło aż do tak poważnej reakcji zewnętrznej. Jedynym ratunkiem może się wtedy okazać zasadnicza rewizja, własnej praktyki w świetle swych własnych zasad, oczyszczonych ze wszelkich obcych naleciałości. W tej konfrontacji katolickiej teorii z praktyką najistotniejszy punkt stanowią granice dopuszczalnego jeszcze z moralnego punktu widzenia przymusu państwowego w życiu społeczno-gospodarczym. Marksizm posunął się bowiem do całkowitej likwidacji prywatnej własności dóbr wytwórczych w imię realizacji wspólnego dobra i sprawiedliwości społecznej, a zatem w imię ideałów, które są również najwyższymi ideałami chrześcijańskimi, po tej reakcji ze strony marksistowskiej doszło na skutek niewątpliwych i dobrze znanych nadużyć kapitalizmu, których źródłem jest nadmiernie -szeroki zakres prywatnej własności środków produkcji, oraz nadmierna swoboda w dysponowaniu zarówno prywatnym kapitałem produkcyjnym, jak i płynącymi z niego dochodami. Już św. Tomasz z Akwinu stwierdził moralną dopuszczalność i konieczność stosowania przymusu prawnego w odniesieniu do ludzi, którzy nie chcą się dobrowolnie przyczyniać do realizacji wspólnego dobra:

"Ponieważ zawsze znajdują się ludzie przewrotni i skłonni do występków, którzy nie ulegają samej tylko perswazji, to należy ich siłą i strachem odwodzić od złego, tak żeby przynajmniej na tej drodze zostali powstrzymani od złych czynów i pozostawili drugich w spokoju, sami zaś w drodze przyzwyczajenia doszli do tego, żeby stopniowo z własnej woli robili to, co uprzednio robili pod spływem strachu, stając się tym samym cnotliwymi".[113]

Porcja przymusu państwowego zastosowana przez marksizm na odcinku społeczno-gospodarczym poszła niewątpliwie za daleko, obracając się pod niejednym względem przeciwko wspólnemu dobru i sprawiedliwości społecznej. Istnieje dlatego potrzeba obiektywnej analizy zakresu przymusu państwowego wprowadzonego przez marksizm celem ewentualnego przeciwstawienia mu nie powrotu do form już przestarzałych, lecz innych, bardziej racjonalnych form przymusu, które likwidując nadużycia kapitalizmu, pozostawiłyby możliwie szerokie pole dla osobistej inicjatywy i odpowiedzialności z jednej, oraz niezależności materialnej jednostek z drugiej strony. Takie lub inne formy przymusu publicznego zawsze zresztą na odcinku gospodarczym istniały. A zatem dyskusją na temat godziwych granic tego przymusu chrześcijaństwo zajmuje się nie po raz pierwszy. Była ona podjęta zaraz w pierwszych wiekach chrześcijaństwa przez Ojców Kościoła i musiała potem być stale prowadzona na skutek zmieniających się warunków historycznych. W średniowieczu jej głównym przedstawicielem stał się św. Tomasz z Akwinu. Degeneracja średniowiecznego ustroju cechowego wywołała - jak już wspomnieliśmy reakcję ze strony luteranizmu, kalwinizmu, oraz purytanizmu  i indywidualizmu angielskiego, doprowadzając do ekscesów kapitalizmu, Przeciwko nim z kolei podniosła się reakcja ze strony różnych form socjalizmu od utopijnego poczynając, na marksizmie kończąc. Katolicyzm nie pozostał również bierny i od początku XIX-go wieku datuje się silny rozwój katolickiej nauki społecznej. Kościół pozostawia wprawdzie rozwój tej nauki czynnikom świeckim, nie mniej nie wahał się wprowadzać stopniowo szereg jej osiągnięć w zakres swego nauczania pontyfikalnego. Dorobek ten jest wręcz imponujący i pozwala na coraz bardziej owocną dyskusję, na temat aktualnych metod realizacji zasady sprawiedliwości społecznej. Dyskusja ta musi być kontynuowana, Kościół bowiem nie może zrezygnować ze stanowiska, że chrześcijańskie zasady moralne nadają się do realizacji pod wciąż zmiennymi formami w każdej epoce historycznej aż do samego końca świata. Znajomość poprzednich etapów dyskusji jest jednak niezbędnym warunkiem jej owocnej kontynuacji w aktualnie istniejących warunkach historycznych.


 

 

 

 

 

 

Rozdział XI

Komunizm Pierwszych Gmin Chrześcijańskich i Radykalizm Społeczny Ojców i Doktorów Kościoła.

 

 

 

 

 

 

 

Nowy Testament posunął nakaz miłości Boga i bliźniego de ostatnich granic konsekwencji do tego stopnia, że żadna inna doktryna nie może go prześcignąć pod względem radykalizmu społecznego. Nie zawiera on jednakże konkretnych wskazań ustrojowych, a w realizacji nakazów miłości Boga i bliźniego odwołuje się wyłącznie do sumień ludzkich. Piotra marzącego o Mesjaszu Władcy i nie mogącego znieść przepowiedni męki Chrystmsa spotyka ostre potępienie; "Zejdź mi z oczu, ty szatanie. Jesteś mi obrazą, bo nie masz wyczucia spraw Bożych, a jedynie ludzkich".[114] Chrystus nakazuje zmienić sposób myślenia, do którego żydzi przywykli,[115] przestać odwoływać się do siły miecza,[116] nie wycinać zbyt pochopnie bezużytecznych drzew,[117] ani też nie odłączać kąkolu od zboża przed żniwami.[118] A gdy Mu odmówiono gospody w wiosce samarytańskiej, ponieważ szedł w kierunku Jerozolimy, odrzucił propozycję Jakuba i Jana,pragnących przywołać ogień z nieba, aby tę wioskę pochłonął, mówiąc; "Nie wiecie, jakiego ducha jesteście. Syn Człowieczy nie przy szedł, aby zatracać dusze, lecz aby je zbawić".[119]

Komunizm pierwszych gmin chrześcijańskich oraz zakonów był komunizmem dobrowolnym. Nie znajdujemy też w pismach Ojców Kościoła wskazówek dotyczących metod realizacji ustroju sprawiedliwości społecznej. Gdyby było słuszną rzeczą rozumieć pod terminami "komunizm" i "socjalizm" całkowite upaństwowienie środków produkcji, oraz poddanie kontroli państwowej wszystkich procesów gospodarczych (produkcji, wymiany i podziału dochodu społecznego), w takim razie socjalizm i komunizm chrześcijański byłyby wewnętrznie sprzecznyai pojęciami, rozmijającymi się w sposób zasadniczy z katolicką doktryną społoczną. Dogmatyzowanie państwowej własności środków produkcji jako wyłącznej lub znakomicie przeważającej forny własności jest stosunkowo świeżego pochodzenia, datując się dopiero od połowy 19-gc wieku. Jeszcze Karol Kautsky nie waha się mówić o komunizmie chrześcijańskim i twierdzi jedynie, że jako realna siła w życiu społeczeństw skończył się on w wieku XVI-tym.[120] Obok komunizmu pierwotnego chrześcijaństwa, średniowiecza i reformacji rozróżnia Kautsky komunizm Platona pomimo tego, że w swej "Politei" Platon nie likwiduje prywatnej własności środków produkcji. Komunizm Platona nie jest – zdaniem Kautsky’ego - komunizmem środków wytwarzania, lecz środków spożycia w najszerszym znaczenia tego wyrazu, komunizmem konsumpcyjnym.[121]  Komunizm chrześcijański należałoby nazwać komunizmem w zakresie podziału dochodu społecznego, nie wyłączającym ani prywatnej własności środków produkcji, ani też wolności konsumpcji i wolności pracy. Komunizm w zakresie podziału dochodu społecznego należałoby określić jako tego rodzaju ustrój, w którym wszyscy żyją z rezultatów własnej pracy, fizycznej lub umysłowej, ewentualne zaś różnice w używaniu dóbr są podyktowane nie przez różnice w stanie posiadania majątkowego, lecz przez względy "natury rodzinnej, zawodowe j i reprezentacyjnej.[122] I jakkolwiek ani Nowy Testament, ani też pisma Ojców Kościoła nie zawierają konkretnych wskazówek odnośnie metod realizacji ustroju sprawiedliwości społecznej, to jednak z ich ducha wynika, że właśnie komunizm, w zakresie podziału dochodu społecznego stanowi ideał społeczny, do którego ich zdaniem należy dążyć. Paktu tego nie zdołają przesłonie próby interpretacji nauki Ojców Kościoła w dachu konserwatyzmu społecznego. Mówiliśmy już o tym w Rozdziale VII-mym, poświęconym problemowi sprawiedliwości społecznej. Jako dalszy przykład konserwatywnej interpretacji nauki Ojców Kościoła możnaby przytoczyć pełną erudycji pracę ks. Stanisłswa Zegarlińskiego p.t. Zagadnienia Społeczno-Moralne (Krakow 1911). "Główne zasady nauki chrześcijaństwa pierwszych wieków - pisze ks. Zegarliński - moźnaby zebrać w następujących zdaniach:

1.      Właściwym panem wszystkiego jest Pan Bóg, ludzie mają jedynie prawo używania rzeczy, a ze sposobu korzystania z niego muszą kiedyś zdać sprawę przed swoim Stwórcą.[123]

2.      Majątek zaś, który ktoś posiada, jest darem Bożym, pewnym dobrem[124], a naruszenie go pociąga za sobą obowiązek wynagrodzenią wyrządzonej krzywdy[125].Nie żądają zatem pisarze chrześcijanscy z tego czasu wspólności dóbr, przeciwnie, uchodzi ona za niemożliwą rzecz, o ile chciałoby się do niej zobowiązać wszystkich.[126]

3.      Posiadanie majątku da się pogodzić ze świętością;[127] bogaty może być "ubogim w duchu", bez czego nie można być zbawionym,[128] jeśli tylko nie przywiązuje się do dóbr i gotów jest wyrzec się ich używania, jeśli inaczej musiałby popełnić grzech.[129] Natomiast samo nieposiadanie własności się daje prawa do zbawienia, jeśli ubogi nie jest "ubogim w duchu".[130]

4.      Chociaż posiadanie majątku jest dozwolone, nie da się zaprzeczyć, że połączone jest z wielu niebezpieczeństwami dla życia moralnego;[131] nie musi jednak właściciel źle go używać, nie uwodzi go do złego koniecznie,[132] owszem jeśli ma dobrą wolę, może mić pomoc z dóbr doczesnych do życia cnotliwego.[133]

5.      Jeżeli ktoś,po namyśle i wypróbowaniu się, wyrzecze się dóbr ziemskich, aby mógł lepiej służyć Bogu, wolny od trosk doczesnych, taki postępuje doskonale; nikt jednak nie jest obowiązany do tego.[134]

6.      Nie bogactwa zatem ganią i potępiają Ojcowie, ale występują przeciw złemu ożywaniu ich, przeciw chciwości, wydzierstwom, niewspieraniu ubogich; za takie używanie bogactw pójdą bogacze na potępienie, a nie za to, że mieli majątki.[135]

7.      Ponieważ Ojcowie uznają słuszność własności osobistej, nie uważają obowiązku dawania jałmużny za nakaz sprawiedliwości: miłosierdzie, pobożność, miłość bliźniego i P.Boga ma nam być pobudką do śpieszenia z pomocą potrzebującym.[136]

 

O komuniźmie u Ojców niema mowy; przyznać jednak można, że czasem używają niezbyt jasnych wyrażeń, ale ci wszyscy, którzy w takich zdaniach wietrzą sprzyjanie komunizmowi, powinni pamiętać, że podstawową zasadą przy czytaniu jakiegoś autora jest tłumaczyć jego wyrażenia niejasne na podstawie innych tekstów jasnych, a nie odwrotnie .Nie możemy również zapominać, że dzieła Ojców to przeważnie homilie, mowy, a jak wiadomo mówca zawsze nieco "wyżej mierzy" i żywszych, silniejszych używa wyrażeń niż piszący systematyczne traktaty "przy zielonym stoliku". O zasadniczej różnicy miedzy zapatrywaniami pierwszych, wieków chrześcijaństwa. a średniowiecznych teologów lub Leona XIII[137] nie może być mowy. Każdą mowę "Ojca" może kaznodzieja 20 w. wygłosić bez obawy, że stanie przed swoimi słuchaczami z jakąś nauką, która im nieznaną była dotąd, albo którą uważali dotychczas za komunizm. Kościół uważał zawsze zwalczanie słuszności posiadania osobistego majątku za naukę niezgodną z Pismem św., za herezję, a miał z pewnością na myśli nie inną własność jak posiadanie gruntów i pieniędzy. Nie rozstrzygnął jednak Kościół kwestii, czy własność osobista opiera się na prawie przyrodzonym (jest to jednak obecnie przynajmniej powszechna nauka teologów), czy też jedynie prawo Boże pozytywne daje jej nienaruszalność. Również nie określił wyraźnie, o ile można ją ograniczać, nie nakazał każdemu katolikowi wierzyć, że wspólność posiadania jest w ogóle niemożliwa. Odpowiedź na te pytania można wysnuć z innych zasad, jakich Kościół broni, a przede wszystkim wskaże je każdemu nieuprzedzony rozum.[138]

"Jedną poruszę trudność,jaką podnoszą niektórzy celem udowodnienia, że św. Hieronim broni komunizm. W liście de Hebidii pisze uczony Doktór: Omnes divitiae de iniquitate descendunt, et nisi alter perdiderit, alter non poterit invenire. Inde et illa vulgata sententia mihi videtur eese verissima: dives aut iniquus aut iniquii heres.[139]

Tekst ten może nam posłużyć za przykład, jak czepianie się wyrwanych zadań wytwarza trudność, którą łatwo usunąć przez uwzględnienie innych miejsc z pism tego samego pisarza. Otóż już z samego listu do Hebidii jest widocznym, że św. Hieronim, nie myśli wcale o potępieniu prywatnej własności. Majątku może się Hebidia wyrzec jeśli chce być doskonałą, konieczności nie ma żadnej; nikt nie będzie karany za to, że majątek zatrzyma, lecz nadzieja nagrody niebieskiej może być zachętą do obrania sobie dobrowolnego ubóstwa.

Samo porzucenie bogactw - uczy św. Doktór gdzie indziej nic nie znaczy, jeśli ktoś nie chce porzucić występków i ćwiczyć się w cnocie;[140] kto w tym celu wyzbywa się majątku, usuwa sobie z drogi wielkie przeszkody życia cnotliwego; bowiem są najzaciętszymi wrogami cnót, jeśli się ich nie używa rozumnie.[141]

Lecz nawet bez wyrzeczenia.się dóbr ziemskich, wśród wielkich dostatków można być bardzo doskonałym, jak Abraham, Józef lub Daniel, gdy tymczasem ubogi, mimo ubóstwa, może byó najgorszym człowiekiem.[142]

Powyższe rozumowanie dowodzi, do jak defenzywnej pozycji zostali zepchnięci niektórzy pisarze katoliccy XIX-go i XX-go wieku. Defenzywność ich polega na panicznym wręcz odżegnywaniu się od terminu "komunizm", pod którym nie są zdolni rozumieć już nie innego jak całkowitą likwidację prywatnej własności środków produkcji. Interpretacja nauki Ojców Kościoła, idąca po linii ks. Zegarlińskiego jest tak dalece zawężona w kierunku konserwatyzmu społecznego, że w jej świetle nawet dawanie jałmużny nie stanowi nakazu sprawiedliwości, lecz "miłosierdzie, pobożność, miłość bliźniego i P.Boga ma nam być pobudką do śpieszenia z pomocą potrzebującym". Wprawdzie w dalszym ciągu swej pracy (s.225) ks.Zegarliński stwierdza, że obowiązek dawania jałmużny mimo wszystko istnieje w wypadku, gdy ktoś posiada dobra zbyteczne, równocześnie zaś istnieje czyjaś potrzeba. Ale jego szczegółowe rozważania na temat tego, co należy uważać za dobra zbyteczne i jakie potrzeby uzasadniają obowiązek dawania jałmużny, zdradzają w sposób niewątpliwy daleko posunięty konserwatyzm, przy czym autor usiłuje mobilizować na swoją obronę samego św.Tomasza. Zapatrywaniami tego ostatniego zajmiemy się bliżej w dalszym ciągu tego rozdziału. Jeśli zaś chodzi o ks. Zegarlińskiego, to stwierdza on m.i., że "odmawianie jałmużn jest złym używaniem rzeczy zresztą dozwolonej, a takie nadużycia uważa się zwykle za grzechy lekkie; stąd. Marnotrawstwo i chciwość, chociaż są ściśle złączone z odmawianiem jałmużn, są zazwyczaj lekkimi przewinieniami.[143]

Ks. Zegarliński zajmuje pełne rezerwy stanowisko nawet w odniesieniu do nie podlegającego dyskusji obowiązku niesienia pomocy ubogim znajdującym się "in extrema necessitate", pisząc: "Wyżej należy cenić dobro ogółu niż swe własne, dlatego też, jeśli sprawa powszechna tego wymaga, winniśmy poświęcić jej to, co konieczne nam jest do życia według stanu, a nawet narazić się na utratę życia. Nie jesteśmy jednak obowiązani czynić tego, celem uratowania bliźniego z ostatecznej nędzy; nikt bowiem nie jest obowiązany ratować swego życia kosztem utraty stanowiska społecznego, nie można przeto wymagać od niego, aby to czynił dla dobra innych; tym mniej może być mowa o obowiązku ratowania bliźniego przez pozbawienie się rzeczy koniecznych do życia".[144] Tym bardziej w wypadku jedynie "ciężkiej potrzeby" szuka ks. Zegarliński rozlicznych usprawiedliwień dla właścicieli: "Wreszcie - może powiedzieć właściciel - dobra mają służyć potrzebom ludzkim, ale czy stąd wynika, że jestem obowiązany pod ciężkim grzechem śpieszyć z pomocą temu, który jest w ciężkiej potrzebie? Czy dobra są na to przeznaczone, aby ludzi i przed takimi niedolami chroniły?"[145] Jeżeli jednak ks.Zegarliński tak ograniczająco interpretuje obowiązek dawania jałmużny, to jakie widzi on wyjście dla mas robotniczych dotkniętych nędzą bez żadnej winy ze swej strony, jak to ma miejsce w wypadku bezrobocia koniunkturalnego, a w jeszcze wyższym stopniu strukturalnego? Po blisko całym stuleciu coraz dotkliwszych kryzysów i w obliczu coraz większego powodzenia zwalczanej przez siebie doktryny komunistycznej ks. Zegarliński nie ma na ten temat nic więcej do powieszenia poza tym, że "według socjologii katolickiej społeczeństwo winno być tak urządzone, aby wszyscy ludzie mogli w nim znaleźć utrzymanie przy odpowiedniej pracy, trzeźwości i oszczędności"[146], oraz że "państwo musi wkroczyć i swą powagą zmusić niechętnych i nieuczciwych do postępowania zgodnie z dobrem ogółu, a dobrym wskazać drogę, którą iść mają do tego samego celu"[147]. Niezbyt daleko jednak ta ingerencja państwa może się posunąć, jeżeli - zdaniem ks.Zegarlińskiego - "nakładanie umyślnie wielkich podatków na właścicieli gruntowych, aby im odebrać rentę, jak chce George i jego zwolennicy, byłoby bezprawiem"[148]. Nie przychodzi mu przy tym na myśl, że ta renta uzyskiwana przecież bez żadnej pracy mogłaby posłużyć na budowę fabryk dla ludzi ginących z powodm braku pracy. I czy ta nie zapracowana renta nie stanowi przypadkiem dobra zbędnego, a ludzie ginący z brakm pracy nie znajdują się "in extrema necessitate"? Dziwna też jest wyrozumiałość ks. Zegarlińiskiego dla pewnych ustrojów: "Własność jednak - pisze on - do której mogą dojść poddani jakiegoś państwa, utrzymanie jakie powinni mieć zapewnione, musi być odpowiednie do kultury, bogactw danego społeczeństwa. Jeśli murzyn żyje szarańczą i różnym plugawstwem, chodzi nago i mieszka w jakiejś norze, nikt nie powie, że ustrój jego społeczeństwa jest niesprawiedliwy".[149] Oczywiście, w dobie kolonializmu by8.o niewielu komunistami którzy to mówili. I całe nieszczęście, że stanowieko ks. Zegarlińskiego, którym się tutaj bliżej zajęliśmy, było raczej typowe, niż czymś wyjątkowym, bo wtedy nie warto by się było nim zajmować. Jest też oczywiste, że tego rodzaju stanowisko nie zasługuje na określenie jako "komunistyczne", nawet z dodatkiem przymiotnika chrześcijański", który by przecież nikogo w błąd wprowadzić nie potrafił, tak że byłoby i tak wiadomo, że się ma w rzeczywistości do czynienia z konserwatyzmem. W podobny sposób każdy wie, że za amerykańskimi "republikanami", możliwe że w swoim czasie groźnej nazwie, stoją wielkie monopole kapitali styczne. To też ks. Zegarliński i jemu podobni zupełnie słusznie odżegnywują się od terminu "komunizm". Mogą to jednak robić wyłącznie w swoim własnym imieniu, ale nie Ojców Kościoła, ponieważ mimo wszelkich wysiłków zmobilizowania ich autorytetu po swojej stronie, nauka tych Ojców w żaden sposób do ich konserwatyzmu nagiąć się nie daje. To samo dotyczy nauki społecznej św.Tomasza z Akwinu.

Paniczne odżegnywanie się od terminów "komunizm" i "socjalizm" nie może jednak zmienić faktu, że istnieją terminy niezastępowalne. Takimi terminami są: prawda, miłość, braterstwo, wolność, równość, wspólne dobro itp. W polityce rzadko kto i rzadko kiedy mówi prawdę ,a mimo to terminu "prawda" się nikt nie tylko nie wyrzeka, lecz każdy usiłuje go monopolizować na rzecz swoich twierdzeń, przypisywanych sobie osiągnięć i rzetelności swoich zamiarów. Takimi niezastępowalnymi terminami są "socjalizm" i "komunizm", jeśli chodzi o określenie w jednym słowie, bez żadnych dalszych wyjaśnień, ustroju, w którym wszyscy żyją z własnej pracy, fizycznej lub umysłowej. Żaden inny termin zatem, ujęty w jednym słowie, nie jest w stanie bez dalszych wyjaśnień oddać faktu, że chodzi o ideał społeczny, który przyświecał Ojcom Kościoła, to znaczy ustrój, w którym by każdy żył z własnej pracy i z tego jeszcze oddał coś drugim, a nie żył kosztem wyzysku cudzej pracy.

 Nawet bowiem zarządzanie majątkiem, jeśli go ktoś posiada, jest według nich tylko ciężkim obowiązkiem i pracą; i to pracą o tyle cięższą i bardziej odpowiedzialną, że mogą, a nawet - jeśli chodzi o zwykłych ludzi - powinny z nią być związane wyższe korzyści w postaci umiarkowanie podniesionych wymogów stanu, cała zaś reszta dochodów właścicieli stanowi "zbędne" dochody,"nadmiar", który powinien być przez nich dobrowolnie zużyty na realizację wspólnego dobra. Nie jest to jednak dobrowolność bezwzględna, ponieważ są oni w tym względzie związani w sumieniu, zobowiązani moralnie wobec Boga i w stosunku do bliźnich. Daje to też państwu moralną podstawę do ingerencji na rzecz wspólnego dobra  ilekroć istnieje po temu potrzeba, oraz możliwości. A jeszcze nie było okresu historycznego, w którym by tego rodzaju potrzeba nie istniała, tak że można mówić jedynie o braku możliwości technicznych stosowania odpowiednich środków interwencyjnych; stosowanie bowiem środków nieefektywnych rodzi więcej nowego zła, niż jest w stanie usunąć zła starego, i to jest jedyna przyczyna, dla której katolicyzm je potępia.

Na skutek długie wieki trwających i daleko posuniętych nadużyć prywatnej własności środków produkcji marksizm wpadł w błędną i szkodliwą skrajność, upatrującą w dość naiwny sposób jakieś cudowne panaceum w narzuceniu społeczeństwu wyłącznie państwowej formy własności środków produkcji, tak jakby ludzkość już wielokrotnie, zawsze z odstraszającymi wynikami, tej skrajności nie wyeksperymentowała. Przyjąwszy dla tej naiwnej i szkodliwej skrajności nazwę "komunizmu", marksizm wypaczył prawdziwe znaczenie tego terminu. Nic bowiem nie zmieni f aktu, że terminy "komunizm" i "socjalizm" są pochodzenia chrześcijańskiego, oznaczając ustrój  "uspołecznionej" własności, względnie "wspólnotę" dóbr, ale nie w sensie ich wspólnego posiadania, lecz wspólnego używania.  Chrześcijaństwo od pierwszych chwil swego istnienia nadało sankcję religijną zasadom, wynikającym z prawa natury i głoszącym, że wszyscy ludzie są sobie równi a wszystkie dobra są wspólne, to znaczy powinny służyć wszystkim ludziom bez żadnego wyjątku. Z tej właśnie zasady wypływa, że "in extrema necessitate" wolno jest zgodnie z katolicyzmem posłużyć się w niezbędnych rozmiarach dobrami, należącymi do drugich osób nawet bez ich zezwolenia. Nie podpada to pod pojęcie kradzieży, albowiem według prawa natury prawo do zachowania życia idzie przed wszelkim prawem do posiadania dóbr.

Kościół jako instytucja religijna ogranicza się do oddziaływania na sumienie poszczególnych jednostek, zarówno poddanych, jak i władców, zobowiązując ich do postępowania zgodnego z głoszonymi przez siebie zasadami moralnymi. Kościół nie organizuje jednak żadnych instytucji, mających na celu czysto ziemskie cele, ani też nie ucieka się do przymusu. Ilekroć chrześcijaństwo wychodziło poza granice ściśle religijnego oddziaływania, to wpadało w zwykłe ludzkie błędy i wady. Chrześcijaństwo przystosowuje się do każdego systemu politycznego i społecznego w tym sensie, że w stosunku do każdego zajmuje stanowisko lojalne i twórcze, równocześnie zaś walczy z każdym systemem w tym sensie, że w żadnym nie rezygnuje z głoszenia swych zasad moralnych i wiązania nimi w sumieniu zarówno poddanych, jak i władców.

Kościół powinien uciekać od sprawowania władzy ziemskiej, ograniczając się do rządu dusz, ponieważ władza oznacza stosowanie przymusu, każda zaś forma przymusu ulega wcześniej czy później wypaczeniom, przeciwko którym jest się moralnie zobowiązanym protestować. Me może zaś jedna i ta sama instytucja stosować przymus i protestować przeciwko jego nadużyciom. Kościół musi zatem być zarówno niezależny od władzy świeckiej, jak też wolny od jej sprawowania.

Dzięki głoszonym przez Kościół zasadom moralnym zaczął człowiek zdobywać stopniowo i wśród prze ogromnych zmagań się z siłami przemocy swe prawa osobiste. Powszechnie wiadomo, że im władca, to znaczy państwo, był w wyższym stopniu absolutnym panem wszystkiego, tym te siły przemocy były większe i trudniejsze do przełamania. Zdobyte na nich w ciągu tysięcy lat krwawych walk prawa osobiste określa się dzisiaj jako nienaruszalne i niepozbywalne. Należy jednak pamiętać, że te przymiotniki nie odzwierciedlają stanu faktycznego ani w przeszłości, ani nawet obecnie, lecz posiadają raczej charakter postulatywny, to znaczy, że prawa te powinny być respektowane, choć tak nie zawsze jest, a nawet przeważnie nie jest. Bo tych nienaruszalnych i niepozbywalnych praw zalicza Kościół niezbędne do utrzymania środki, tym samym zaś prywatną własność środków produkcji, pojetą jednak nie jako prawo do używania i nadużywania, lecz jako jedna z głównych gwarancji niezależności materialnej człowieka, oraz niezbędna podstawa do rozwijania osobistej inicjatywy i odpowiedzialności. Kościół wiązał zawsze w sumieniu swych wyznawców, ażeby swych dóbr używali "wspólnie", to znaczy w sposób "komunistyczny", pozwalający każdemu zaspokoić swe uzasadnione potrzeby. Nie wchodził jednak w szczegóły tego używania, nie określając bliżej tak zwanych "wymogów stanu", uzasadniających pewne nierówności w używaniu dóbr, podyktowane względami natury rodzinnej, zawodowej i reprezentacyjnej. Nie mógł tego zrobić, ponieważ wymogi te są zmienne jako funkcja ogólnego stanu zamożności kraju. Ale zawsze uczył, że różnice wymogów stanu powinny być możliwie umiarkowane.

Wiekowe i daleko posunięte nadużycia prywatnej własności środków produkcji, uosobione ostatnio przez kapitalizm, doprowadziły do jej prawie całkowitej likwidacji na przestrzeni jednej trzeciej globu ziemskiego. Dokonał tego ustrój,który się nazwał komunistycznym, wiążąc ten termin w błędny sposób z wyłącznie państwową formą własności środków produkcji. W ten sposób "komunizm" uzyskał nowe znaczenie, różne od właściwego,chrzęścijańskiego znaczenia tego terminu. Powstaje wobec tego pytanie, czy chrześcijaństwo ma się tego terminu wyrzec dla uniknięcia nieporozumień, choć jest to termin pochodzenia chweścijańskiego i treścią jego nie jest żadna forma własności, lecz jedynie sposób użycia jej, zgodny ze wspólnym dobrem wszystkich, czy też powinno ten termin dla siebie rewindykować?

Chrześcijaństwo nigdy nie propagowało tak ścisłego nadzoru państwa nad sprawowaniem własności prywatnej, które by dało w rezultacie pełną realizację sprawiedliwości społecznej. Wiedziało bowiem, że każda forma nadzoru może być i z pewnością będzie nadużyta, jeżeli człowiek nie kieruje się w swym postępowaniu wiążącymi go w sumieniu zasadami moralnyai.Nie zawsze też istniały techniczne możliwości stosowania odpowiednich form nadzoru. Skoro jednak via facti doszło już do tego, że w określonych ustrojach państwo zmonopolizowało w swych rękach własność środków produkcji w imię sprawiedliwości społecznej, doprowadzając tym samym na skutek przesady do nowych form nadużyć, to powstaje pytanie, jaki powinien być w tych właśnie ustrojach stosunek chrześcijaństwa do terminów "komunizm" i "socjalizm". Czy należy się i ch wyrzec zupełnie z powodu tych nowych form nadużyć, czy też raczej rewindykować je na rzecz ich właściwie pojętej treści?

Gdyby się zaczęło propagować terminy "socjalizm" i "komunizm" chrześcijański w krajach kapitalistycznych, to by mogło powstać nieporozumienie, że się propaguje całkowitą likwidację prywatnej własności środków produkcji, rozmijając się w ten sposób z podstawowymi zasadami katolickiej nauki społecznej. Ale i w tych warunkach istniałaby możliwość zapobiegnięcia tym nieporozumieniom przez odpowiednią interpretację omawianych terminów. Dokonał tego np. socjalizm angielski,za którym mogą się katolicy opowiadać bez żadnych kompromisów ze swoim sumieniem. Jeżeli się jednak terminu tego używa w ustrojach, w których państwo już zmonopolizowało w swych rękach własność środków produkcji, to można to robić właśnie w celu przeciwstawienia się nadużyciom stwarzanym przez tego rodzaju monopol. Musi się to jednak robić przy jednoczesnym podkreślaniu, że się uznaje za rzecz słuszną, żeby wszyscy obywatele żyli wyłącznie z własnej pracy, a tego żaden inny temin poza terminami "socjalizm" i "komunizm" nie są w stanie oddać. Na szczęście, ustrój, w którym wszyscy żyją wyłącznie z własnej pracy, bynajmniej nie wyłącza prywatnej własności środków produkcji, o ile się ją pojmuje jedynie jako gwarancję niezależności materialnej, oraz instytucję, w ramach której może się w maksymalnym stopniu rozwijać inicjatywę i odpowiedzialność osobistą, to znaczy zachować to wszystko, co zostało zniszczone przez monopol własności państwowej z olbrzymią szkodą dla realizacji wspólnego dobra i sprawiedliwości społecznej.  Występowanie przeciw monopolowi własności państwowej nie kompromituje jednostki jako wstecznika, jeżeli się równocześnie wypowiada za słusznością zasady, że ka żdy człowiek powinien żyć wyłącznie z własnej pracy. To ostatnie bowiem, a nie państwowy monopol własności, stanowi istotną treść socjalizmu i komunizmu.  Jeżeli się zaś stawia kwestię w ten sposób, że terminy "socjalizm" i "komunizm" są do tego stopnia znienawidzone i skompromitowane, że nawet przymiotnik "chrześcijański" nie ratuje sytuacji, to się wpada w sytuację pod względem taktycznym z góry przegraną z następujących przyczyn:

-         Rezygnuje się z jedynego terminu, za pośrednictwem którego można w pełni uwypuklić fakt, że się uważa za słuszne, żeby wszyscy ludzie żyli wyłącznie z własnej pracy.

-         Rezygnuje się z tego jedynego terminu z powodu nienawiści do panującego systemu, co jest interpretowane jako chęć powrotu do kapitalizmu.

Jeżeli się natomiast stanie na gruncie konieczności rewindykacji przez chrześcijaństwo terminów "socjalizm" i "komunizm", zyskuje się pod względem taktycznym dwie wielkie korzyści: Po pierwsze, wyraża się przez akceptowanie tego terminu swe zdecydowanie do obrony systemu, w którym wszyscy ludzie żyją wyłącznie z własnej pracy. - Po drugie, wyraża się swój pozytywny stosunek do wszystkiego, co w istniejącym monopolu własności państwowej sprzyja realizacji wspólnego dobra i sprawiedliwości społecznej, przy równoczesnym podkreśleniu przez przymiotnik "chrześcijański", że się jest zdecydowanym walczyć ze wszystkim, co w tym ustroju utrudnia realizację wspomnianych postulatów. Jednym z tych czynników jest zaś nadmiernie rozszerzony zakres państwowej własności środków produkcji.

Jako przedmiot dyskusji pozostają wtedy dwa problemy: Po pierwsze, czy własność prywatna może być w taki sposób przez państwo kontrolowana, ażeby właściciel nie mógł z niej wyciągnąć na zaspokojenie swych prywatnych potrzeb konsumpcyjnych nic ponad to, co się mu z tytułu jego wkładu pracy nalleży? - Po drugie,czy stosowanie przymusu państwowego, posuwającego się aż do tych granic, jest z chrześcijańskiego punktu widzenia moralnie dopuszczalne?

Z nauki Ojców i Doktorów Kościoła wynika, że kontrola publiczna, idąca w tym kierunku, ażeby właściciel zużywał swe dochody w sposób zgodny z realizacją wspólnego dobra i sprawiedliwości społecznej, jest nie tylko dopuszczalna, lecz stanowi obowiązek moralny czynników powołanych do jej sprawowania. Wszystko ściąga się zatem  do dyskusji odnośnie stosowania takich form przymusu publicznego, które by były efektywne i opłacalne, to znaczy, osiągały zamierzone rezultaty bez stwarzania nadużyć gorszych od tego zła, które się usiłuje usunąć. Takie ujęcie zagadnienia przemawia za tym, że tak jak istnieje górna granica własności prywatnej, po przekroczeniu której daje ona tak wielką potęgę, że powinna już przejść w ręce publiczne, tak samo istnieje dolna granica własności prywatnej, względnie płynącego z niej dochodu, którego się już nie opłaca kontrolować, ponieważ związane z tym biurokracja, koszty i zawsze możliwe nadużycia, przewyższają wszelkie możliwe korzyści kontroli. Zarówno ta górna granica własności prywatnej, jak i dolna granica kontroli płynących z niej dochodów, stanowią specjalne zagadnienie do dyskusji.

Reasumując, stwierdzamy, że rewintytacja terminów "socjalizm" i "komunizm"  przez chrześcijaństwo jest w walce przeciw nadużyciom ustrojów, które zmonopolizowały na rzecz państwa własność środków produkcji, koniecznością taktyczną. W przeciwnym wypadku postawa walki z tymi nadużyciami zostanie natychmiast przez beneficjentów systemu pomówiona o to, że się nie walczy o lepszą realizacje wspólnego dobra i sprawiedliwości społecznej, lecz o powrót do przeżytych już form kapitalizmu. A z tych pozycji wszelka walka jest z góry przegrana, ponieważ nadużycia państwowego monopolu własności środków produkcji ściągają wprawdzie na siebie oburzenie świata pracy, ale mimo to świat ten nie godzi się już więcej na żadną formę powrotu do kapitalizmu. Tym, ku czemu wychodzą nadzieje i tęsknota świata pracy, jest właśnie "socjalizm" i "komunizm", ale nie przybierające postaci wszystko pożerającego molocha państwowego, lecz występujące pod formą zrównoważonego ustroju prawa, wolności i sprawiedliwości społecznej, który może być zrealizowany tylko i wyłącznie w oparciu o odwieczne prawo natury. Chrześcijaństwo nadało temu prawu sankcję religijną, ale do jego odkrycia dojść można również w oparciu o siły przyrodzonego rozumu, jeżeli się tylko wychodzi z założenia, że w stosunkach międzyludzkich winna panować miłość i sprawiedliwość. Na tym też gruncie mogą i powinni się spotkać zarówno wierzący, jak i niewierzący, nie mogą się zaś spotkać ci, którzy z największą perfidią, mając pełne usta deklamacji na temat wspólnego dobra i sprawiedliwości społecznej, dążą w rzeczywistości do stworzenia dla siebie i swych zwolenników nowych form uprzywilejowania przy zastosowaniu nowych form wyzysku. Prawdziwą linią podziału jest zatem nie podział na wierzących i niewierzących, lecz na zwolenników i przeciwników pełnej realizacji wspólnego dobra i sprawiedliwości społecznej.

Przytoczone już w Rozdziale VI II-mym ustępy z Dziejów Apostolskich świadczą dowodnie o tym, że pierwsze gminy chrześcijańskie były zorganizowane na zasadach komunizmu konsumpcyjnego, posuniętego tak daleko, że próba ukrycia części swych dochodów ze sprzedaży majątku przez Ananiasza i Safirę uchodziły za przestępstwo, za które nawet śmierć nie wydawała się zbyt wysoką karą. Pierwotne chrześcijaństwo oparło swą organizację na gminach, na czele których stał z reguły biskup. "Gmina stanowiła nie tylko ośrodek czysto religijny. Była ona zarazem instytucją żywo interesującą się warunkami życia swych członków, ich zdrowiem, liczebnością rodzin ,pracą i płacą i to w celach nie tylko normatywno - moralnych czy dyscyplinarnych, lecz przede wszystkim dla ewentualnego wsparcia w potrzebie. Pomocą społeczną w ramach poszczególnych gmin zawiadywali, jak wiadomo - z ramienia biskupa diakoni - Na samopomocowy charakter gminy wpłynęły oczywiście warunki konspiracji, w której przeważnie wypadało żyć chrześcijaństwu w omawianym okresie".[150]

"Siłą zespalającą gminy była przede wszystkim idea corporis mystici promieniująca z kart Ewangelii i listów św. Pawła,[151] co niewątpliwie łączyło się z ogromnym spopularyzowaniem Eucharystii, wokół której skupiało się całe życie chrześcijańskie".[152]

"Jest nie do wiary skwapliwość, z jaką ludzie tej religii wspomagają się w potrzebach. Niczego na to nie żałują. Pierwszy ich prawodawca wbił im w głowę, że są sobie wszyscy braćmi, pogardzają więc zarówno wszelkim mieniem i uważają je za wspólną własność" - pisze /ok.r.160/ o chrześcijanach Lukian z Samosaty.[153] W kilkanaście lat później czytamy u jednego z apologetów chrześcijańskich: "Zależnie od wieku jednych uważamy za synów i córki, innych za braci i siostry, starszych czcimy jak ojców i matki".[154] O podobnych nastrojach świadczy również Tertulian: "Braćmi jesteśmy w majątku rodzinnym, który u was zazwyczaj rozrywa więzy braterstwa, skoro się więc tak umysłem i duszą jednoczymy, nie wątpimy o uczestnictwie /wspólnym/ w rzeczach... wszystko nie rozróżnione jest u nas prócz żon".[155]

"Pod urokiem tej sui generis "pierwszej wspólnoty" znajdował się zwłaszcza św. Cyprian; "Pomyślmy najmilsi bracia, co uczynił lud wierzących za Apostołów, kiedy w samych początkach umysł większymi odznaczał się cnotami, kiedy wiara wierzących świeżą jeszcze gorącością płonęła. Sprzedawali wówczas domy i posiadłości i chętnie z szerokim gestem ofiarowali Apostołom na przydział części ubogim, po sprzedaniu i rozdaniu ojcowizny przenosząc majątek tam, gdzie mogli zyskać owoce wiekuistego posiadania, tam nabywając domy, gdzie zaczynali mieszkać na zawsze".[156] Do braterskiego, rodzinnego poczucia wspólnoty dóbr, jakie przez czas pewien w sposób szczególnie efektywny zapanowało wśród członków pierwszej komórki Kościoła, nawiązuje św. Cyprian niejednokrotnie i stawia ją za wzór.[157] Za jego czasów wzór ten nie mógł już jednak przyoblec się w ciało. Zresztą już w II wieka próby podejmowane w tym kierunku przez montanistów nie dały trwałych rezultatów. Ogół wiernych - jakkolwiek pełen podziwu dla jednostek obierających heroiczne ubóstwo - wytworzył z biegiem czasu własny, złagodzony styl życia na zasadzie różnicy między nakazem a radą, między doskonałością powszechną a "wyższą".

Tą wyższą ideą stały się zakony, uprawiające dobrowolny komunizm nie tylko pod względem majątkowym, lecz również konsumpcyjnym. Rozwój gmin chrześcijańskich poszedł natomiast po linii "wolnych datków". Prawo prywatnego człowieka do określania przez samego siebie rozmiarów swej jałmużny akcentują też pisarze chrześcijańscy nie będący zwierzchnikami gmin. I tak n.p. św. Justyn w swej pierwszej "Apologii" pisze: "którzy obfitują i chcą, według swego uznania każdy ,co chce, daje, a co się zbierze, składane jest u tego, który przewodniczy... ".[158]  Praktykę taką potwierdza relacja Tertuliana; "A jeśli jest rodzaj jakiejś kasy, to nie powstaje ona z wpisowego, jak gdyby za sprzedaną religię, ale każdy przynosi umiarkowany datek w oznaczonym dniu miesiąca, albo kiedy chce i o ile chce i może".[159] Nikogo tu nie przymuszają, ale każdy swój datek daje dobrowolnie."[160]

"Tej dobrowolności składek...nie należy jednak przeceniać. Zarówno w wypadku kolekty mszalnej,[161] jak zbiórek o nadzwyczajnym charakterze,[162] chrześcijanin - którego stopień zamożności był najczęściej dobrze znany całej gminie - czuł się w pewnym stopniu moralnie zmuszony przez opinie do złożenia datku proporcjonalnego do swego stanu posiadania, przy czym gdy chodzi o zwykłe ofiary, przypuszczać wolno, że wysokość ich wahała się w pewnych granicach ustalonych drogą zwyczaju.To samo dotyczy danin w naturze związanych z ofiarą eucharystyczną, tym bardziej, że nawet najubożsi poczuwali się do obowiązku przyczynienia się choć w drobnej mierze do oblacji mszalnej."Był to tylko zwyczaj, nie nakaz, lecz tak mocny, iż nikt się od niego nie wyłamywał", pisze ks. St. Sroka[163] "w odniesieniu do gminy kartagińskiej za czasów św. Cypriana. Oczywiście dotyczy to ofiar składanych jawnie. Wierny wrzucający dyskretnie pieniądze do kościelnej "korbony" /"arki"/ mógł się nie liczyć ze zdaniem ogółu.[164]

Mógł się nie liczyć ze zdaniem ogółu, ale nie mógł się nie liczyć z Bogiem, w którego wierzył i który przenika tajniki serc i umysłów. To też jest zawsze ważniejsze niż wszelkie obowiązki prawne, czy opinią ogółu. Z chwilą gdy zniknie wiara w Boga, a wraz z nią osłabnie, a nawet zniszczeje miłość, znajdą się zawsze - jak tego dowodzi historia - sposoby do obchodzenia przepisów prawnych i zachowania obłudnych pozorów. Dlatego tam gdzie brak głęboko ożywiającej miłości nie może być mowy o prawdziwym i rzetelnym komunizmie. Skąd zaś wziąć miłość bez wiary w Boga, na to już trudno odpowiedzieć. Jeżeli ateiści powodują się w swym postępowaniu duchem miłości, to jest to w znacznej mierze jakiś refleks otaczającej ich atmosfery chrześcijańskiej. Z chwilą jednak zanikania tej atmosfery, w miejsce miłości wstępuje w coraz wyższym stopniu egoizm i uganianie się za osobistą korzyścią bez oglądania się za dobrem ogółu.

"Bardzo znamienne jest częste podkreślanie powszechności świadczeń charytatywnych, t j. tego, że obowiązek jałmużny spoczywa na całym społeczeństwie chrześcijan, bez wyjątku, a więc i na ubogich. "Jako będziesz mógł, tak bądź miłosierny. Będziesz miał wiele, hojnie dawaj, jeśli mało będziesz miał i mało chętnie udzielać usiłuj".[165] To zalecenie udzielone przez starego Tobiasza synowi zaakceptowane zostało przez chrześcijan w całej pełni. Wdowa z Sarepty oddająca ostatek swej żywności prorokowi[166] i wdowa ewangeliczna rzucająca do skarbony świątynnej "wszystką żywność swoją"[167] były tu przykładem, nieledwie symbołem dopełnienia obowiązku miłości społecznej na wysokim szczeblu przepojonej wiarą ascezy.[168] Wierni, których nie było stać na datki pieniężne, pościli, aby zaoszczędzonymi w ten sposób pieniędzmi  wspomóc potrzebujących. Praktyka ta wspominana jest często przez pisma chrześcijańskie II i III wieku, można też śmiało uważać ją - przynajmniej w wieku II - za rozpowszechniony zwyczaj.[169] "'Według św. Cypriana nawet znaczna liczebność własnej rodziny nie może być dla nikogo wymówką w tym względzie".[170]

Chrześcijanin miał prawo korzystać ze wsparcia gminy tylko w razie niemożności zaradzenia swej biedzie własną zapobiegliwością, zwłaszcza zaś własną pracą. W każdym razie gminy nie tolerowały wśród siebie żebractwa, nawet w III wieku, pomimo wzrostu pauperyzmu, gmina rzymska podkreśla z dumą przez swoich papieży — Urbana[171] i Korneliusza[172] - iż nie liczy w swym gronie żadnego żebraka. Po prowincjach bywało jednak nieco gorzej pod tym względem, jeśli prawdą jest, że bogate chrześcijanki rozdawszy cały swój majątek - stawały się same żebraczkami i "zmuszone były pukać do bram będących przedtem ich własnością.[173] - Rozluźnienie obyczajowe, jakie w II wieku wtargnęło w obręb chrześcijaństwa, było przyczyną uprawiania żebraniny również przez te osoby, które otrzymywały w dostatecznym zapewne stopniu zapomogę gminną. I tak n.p.  "Didaskalia" piętnuje tego rodzaju proceder uprawiany przez niektóre "wdowy".[174] "Łączy się z tym silne akcentowanie powszechnego obowiązku pracy.[175] Już z końcem I wieku zarządza "Didache": "Jeśli przybysz jest przechodni, pomóżcie mu ,ile możecie niech się jednak u was nie zatrzymuje ponad dwa do trzech dni, jeśli tego potrzeba, Jeśli się zaś chce u was osiedlić, a jest rzemieślnikiem, niech pracuje i żywi się, Jeśli natomiast nie zna rzemiosła, tedy według rozeznania swego o to się starajcie, by wśród was bez pracy nie żył chrześcijanin".[176]  "Kto hołduje obżarstwu, upija się, albo próżnuje, a brak mu rzeczy do życia koniecznych", ten według "Didaskalii"[177] "nie jest godzien jałmużny, ani nawet należenia do gminy". "Didaskalia" zaznacza też wyraźnie, że nie chodzi tu koniecznie o pracę zarobkową. "Jeśliś bogaty i nie trzeba ci rzemiosła, które by cię żywiło, nie wałęsaj się próżno, ani przechadzaj, lecz w każdym czasie staraj się zbliżyć do wiernych i zgodnie czujących i rozważaj słowa zbawienia i ucz się ich, z nimi w łączności".[178]

Wcześniej nieco[179] atakuje inercjonistyczny styl życia zamożnych sfer mieszczaństwa Klemens z Aleksandrii.[180]

"Chrześcijański pogląd na pracę fizyczną[181] uświęconą przykładem samego Chrystusa zdobyć mógł umysły nawracających się Greków i Rzymian tym łatwiej, że ona to właśnie była głównym źródłem pomocy materialnej w ramach gminy.[182]  Uznając prawo każdego człowieka do pewnego minimum egzystencji - a więc w oparciu o sprawiedliwość naturalną - dążą chrześcijanie do stworzenia przynajmniej w obrębie swoich gmin takiego układu stosunków, w których każdy mogący pracować otrzymałby pracę, każdy niezdolny do niej - zapomogę wystarczającą do życia. "Miłujcie braci waszych...dostarczając tego, co do utrzymania konieczne, tym którzy nie mają zajęcia, dając rzemieślnikowi pracę, niezdolnemu do pracy jałmużnę"...nawołuje jedna z "Pseudoklementyn".[183]  Z listów św. Cypriana dowiadujemy  się, że podobnie myśleli i postępowali chrześcijanie w III wieku również w Afryce Prokonsularnej.[184]

"Z gospodarczego punktu widzenia musimy - pisze Harnack[185] - wysoko oceniać taką społeczność ,która zdolnemu do pracy daje tę pracę, a niezdolnego do niej - ochrania przed głodem".[186]

Dobra kościelne uchodziły za dobra ubogich. W stosunku do zawiadującego tymi dobrami kleru zaleca Orygenes "abyśmy nie pożerali tego, co jest wdów i sierot, abyśmy pamiętali o ubogieh i korzystając z tego, co napisano: Pan postanowił, aby ci, którzy Ewangelię głoszą, z ewangelii żyli, nie szukali niczego ponad prostą strawę i konieczną odzież, abyśmy nie zatrzymywali sobie więcej niźli dajemy głodnym i spragnionym i nagim i tym, którzy cierpią niedostatek w zabiegach tego świata".[187]

Nawet umiarkowany kierunek wśród wiernych, urabiany przez sfery posiadające i uznający za godziwą rzecz posiadanie majątku, "nie oszczędza bogaczy, odmawiając im prawa do swobodnego użytkowania dóbr, obracania ich na przyjemności i wygody, innymi słowy odmawiając im prawa - i to głównie w imię sprawiedliwości naturalnej - do wyższego, a już w każdym razie znacznie wyższego poziomu życia, niż poziom ludzi ubogich. Posiadanie w takiej koncepcji staje się raczej ciężarem i odpowiedzialnością niż doczesną korzyścią i przestaje być przedmiotem pożądania i zazdrości, tym bardziej, że nabywanie, a według Tertuliana i św. Cypriana samo nawet posiadanie przedmiotów zbytku jest niedopuszczalne. Przedmie ty takie - jak zapewniają zgodnie obaj Kartagińczycy - nie są objęte planem stworzenia, są więc przeciwne naturze, a twórcą ich jest diabeł.[188]

 Powyższe cytaty /wraz z dopisami 39 - 75/, ukazujące styl życia gmin chrześcijańskich w pierwszych wiekach istnienia Kościoła zaczerpnięte zostały przez nas z niezmiernie źródłowej i zasługującej na specjalne uwzględnienie pracy Adama Rodzińskiego p.t. "Sprawiedliwość Chrześcijańska Wobec Problemu Nierównosci Majątkowych w II i III Wieku" /Tow,Haukowe KUL'u, Lublin 1960/. Sam autor we "Wstępie" do swej pracy /s*10/ zauważa, że "Żadna publikacja o zamierzeniu, które byłoby identyczne z celem niniejszej pracy - o ile mi wiadomo - nie ukazała się dotychczas ani w kraju ani za granicą". Dalej zaś zauważa, że, wykorzystane przez niego pozycje z dziedziny literatury patrystycznej, jeśli nawet nawet podejmują czasem próbę analizy problemu bogactwa i ubóstwa w tych samych płaszczyznach, czynią to tylko fragmentarycznie i przygodnie, bez oparcia o głębsze tło, o zaczerpnięty z samych tekstów, dostatecznie selektywny i wielostronny kwestionawiusz". A w przypisie 12-tym do tego ustępu dodaje: "W niedociągnięciach na tym właśnie polu leży główna przyczyna niektórych niemal zabawnych nieporozumień. I tak np.Wilhelm Liese pisze /Geschiehte der Oaritas",Bd I-II,Preiburg i Br.1922.s.55/s Kommunistische Gedankengangen klingen in den ersten Jahr", hunderten selten ab, nur bei Klemens und Laktanz finden się sich oefter,doch in yergeistigt er Auffassung ". Podczas gdy Gerard Walter /"Histoire da Comniunisme",T.I; Les origines judaiques, ehretiennes, greques, latines.-Paris 1931yS.186/ zapewnia.iż Laktancjusz resta... toute sa vie l'adversaire convaiu de la communaute des biens et un  defenseur ardent de la richesse".

Z materiałów źródłowych zgromadzonych przez Rodzińskiego skorzystaliśmy w tak obszerny - mimo to fragmentaryczny - sposób, ponieważ narzucają się z nich zupełnie odmienne wnioski niż te, do których chcieliby dojść w odniesieniu do nauki społecznej Ojców Kościoła tacy pisarze jak Schilling, Zegarliński, Wiese, czy Walter. Wynika z nich, mianowicie, że gminy chrześcijańskie usiłowały realizować w pierwszych wiekach istnienia Koscioła - w obrębie swej własnej organizacji - możliwie doskonały ustrój pracy, który - naszym zdaniem - stanowi najbardziej właściwą definicję komunizmu.

"Zakres literatury starochrześcijańskiej - pisze Ks. A. Borowski - można zamknąć na św.Augustynie, etyka bowiem gospodarcza tego Ojca Kościoła jest pełnym wyrazem pouczeń Ewangelii i Ojców o należytej i zbożnej ocenie dóbr ziemskich".[189] We Ustępie do redagowanej przez siebie pracy zbiorowej na uczczenie 1500-letniej rocznicy śmierci św, Augustyna stwierdza ks. Stanisław Bross, że "zebrał on niejako całe dziedzictwo literackie wielkich swoich poprzedników, przeorał je głęboko umysłem swoim, stworzył tę wielką syntezę, gdzie połączył jak najściślej myśl chrześcijańską z filozofią starożytną....Augustyn jest według powszechnego mniemania największym Doktorem Kościoła, najoryginalniejszym i najładniejszym umysłem czasów poapostolskich".[190] Św. Augustyn stoi wyraźnie - zauważa prof, Cz. Strzeszewski - na gruncie jedności etyki indywidualnej i społecznej: te same zasady obowiązują w stosunkach pomiędzy dwiema jednostkami i dwiema rodzinami, co i pomiędzy dwoma narodami".[191] Życie św. Augustyna przypada na okres daleko posuniętego rozkładu moralnego w imperium rzymskim, które zaczęło trzeszczeć w swoich posadach. Na dwadzieścia lat przed śmiercią Augustyna /450/ Alaryk łupie Rzym /410/ Katastrofa grozi nie tylko imperium rzymskiemu, lecz również samemu Kościołowi. Podnoszą przeciwko niemu głowę manichejczycy, arianie, pelagianie i donatyści. Ci ostatni, łącząc się w formalne bandy zbójeckie, zwane "circumcelliones" łupią osiedla i kościoły katolickie. Zginęło jednak tylko imperium, na którego gruzach chrześcijaństwo odbudowało cywilizację. Ratunek dla spraw ziemskich przyszedł w paradoksalny sposób ze strony instytucji głoszącej ustami różnych Augustynów, że "rzeczy doczesne są tylko przemijającą koniecznością. Co konieczne /necessaria/ dla zdrowia i życia i stosunków życiowych, tego ostrożnie i rozumnie wolno używać, lecz co ponadto /superflua, abundantia/, rzeczy zbyteczne, jak bogactwa, wygody ciała, wesołe biesiady, wszystko to rozbudzą niskie pożądliwości, przykuwa do ziemi, wstrzymuje postęp duchowny, należy więc rzeczy tych nie szukać, ale ich unikać".[192]

"Nic nie przynieśliśmy ze sobą na świat i niczego ze sobą w wieczność nie zabierzemy, nie obarczajmy się niepotrzebnymi ciężarami i kłopotami, starczy, gdy posiadamy to, o co prosi Stwórcę "Mąż,w którym Bóg jest" w słowach; "Ubóstwa i bogactwa nie dawaj; daj tylko to, co potrzebne do utrzymania mego"[193]. Salomon, który posiadał wszystko, czego serce ludzkie pragnie, zrozumiał najlepiej i głośno uznał, że wszelkie dobra ziemskie są marnością i nicością /Eceles.II,4/. Dlatego nawołuje św. Biskup wszystkich tych, którzy posiadają dobra tego świata, słowami Apostoła aby je posiadali, jakoby nie posiadając i używali, jakoby nieużywając /I Kor.VIX,29-34/.[194]

Marnym i zdradliwym radościom ziemskim przeciwstawia św. Doktór Kościoła wspaniałe, czyste i nigdy nie więdnące rozkosze duchowe, płyną bez cnotliwego życia, z miłości Boga, które jedynie ze wszech miar nas nasycić i uszczęśliwić mogą; "Radujcię się sprawiedliwi, woła, w Panu".[195]

Św.Augustyna nie przestrasza zarzut,"że gdyby wszyscy gardzili dobrami i przyjemnościami doczesaaymi, ustałby postęp kultury, ucierpiał oby życie społeczne i towarzyskie".[196] Nie głosi on bowiem żadnego anachoretyzmu, lecz przeciwstawia się tylko temu, żeby umiłowanie rozkoszy ziemskich przesłaniało nam umiłowanie najwyższego dobra, jakim jest Bóg. Zgubnym zaś poglądom manichejskim, według których materia jest rzeczą złą, przeciwstawia św. Augustyn wręcz odmienne stanowisko, a mianowicie, "że cała natura jest dobra sama w sobie, w istocie swej, z pochodzenia i przeznaczenia swego. Zło jako takie nie istnieje wcale, jest ono tylko pewnym ograniczeniem, brakiem dobrego czyli prawdziwego bytu, czy to pod względem fizycznym czy etycznym.[197] Sam Bóg stwierdza wyraźnie, że wszystko, co stworzył jest dobre, nawet bardzo dobre /Genesis I/. Dobre i piękne więc są niebiosa i ziemia cała i złoto i srebro i wszelkie bogactwo, t.j.nie tylko to, co konieczne jest człowiekowi do utrzymania, ale i to, zbędne a miłe, to darem jest ojcowskich rąk Stwórcy.[198] Darami tymi obsypał Bóg wybrańców swoich na znak szczególnego błogosławieństwa swego, zwłaszcza patriarchów Abrahama, Izaaka, Jakuba, Józefa.[199] Sprawiedliwemu Jobowi w dowód swej łaski błogosławił w dobytku i majętności.[200]  Chrystus Pan nie gani nigdzie bogactw jako takich, bogaty Łazarz w Betanii Jest jego przyjacielem".[201] Chodzi jedynie o to, ażeby nie lgnąć do bogactw jako do ostatecznych celów pożądania i dążeń. "Jakżebye nie miał kochać tego, co Bóg stworzył, pyta się, gdy wszystko to jest dobre? Łecz biada ci, woła,  gdybyś kochając rzeczy stworzone, opuścić miał Stwórcę. Piękne są one wprawdzie, lecz ile piękniejszym jest ten, który je takimi uczynił. Bóg nie zabrania ci ich kochać, kochaj, lecz nie jakoby były zbawieniem twoim. Podziwiaj je i wychwalaj, by przez to /więcej/ miłować Stwórcę. Gdyby oblubienica darowany sobie przez oblubieńca pierścień, więcej kochała niż oblubieńca, i mówiła sobie: starczy mi piękny pierścień, nie chcę już więcej oglądać twarzy oblubieńca, któżby nie wzgardził taką głupotą i przewrotnością ducha?"[202]

"Pożądanie przyjemności nie jest grzechem, gdy tylko dana przyjemość umożliwia osiągnięcie jakiegoś dobrego, szlachetnego celu,  tak samo jak dozwolone jest unikanie przy krośoi i bólu jako rzeczy niesprzyjającej organizmowi naszemu".[203]

"Nie potrzebujemy uciekać na pustynię i wyzbywać się dobrobytu, wygody i radości życia, ale nie godzi się nam, jak zwierzęta, rzucać się chciwie w zmysłowe uciechy i wzbudzać w sobie nadmierne, chorobliwe żądze.[204] "Rozstrzygającym jest tu nie wielkość lub świetność dobra i przyjemności, ale ich pożądanie.[205] Św. Augustyn wspominą krwawe rozruchy, których był świadkiem, napad Alaryka na Rzym, splądrowanie miasta przez Wizygotów, najazd Wandalów na Afrykę i opowiada, jak ciężko było niektórym bogatym Rzymianom wydawać dobytek swój na łup dzikim najeźdźcoam. Wtedy dopiero przekonali się, jak przylgnęli do skarbów swoich i jak grzeszne było ich przywiązanie do nich. Nie byli szlachetnymi chrześcijanami ci, którzy przez barbarzyńców pozwolili stę tortwować, a nie zdradzili schowania swej mamony. Ale i ci nie byli dobrymi uczniami Chrystusa, których torturowano, nie wierząc ich zapewnieniom, odpowiadającym wprawdzie, że nie nie posiada ją, którzy jednak w ubóstwie swoim bogactw chciwie pożądali; lub jak to czynili lapsi, za garnek soczewicy wiary św. się zapierali.[206] Pożałowania godni są ci, którzy przy pełnych trzosach drżą w wiecznym lęku, aby ich nie stracić - nie są oni szczęśliwi.[207] Do Chryzyma, przygnębionego utratą majątku, pisze św. Doktór przepiękny pocieszający list, wskakując mu niebo, gdzie umieścić należy serce i nadzieje nasze.[208] Człowiek doskonały nie złamie się, gdy zubożeje lub straci SWÓJ majątek, bo miłość i nadzieję swą buduje na fundamencie Chrystusa. Żebrak rozpacza z powodu zguby kilku groszy, król zaś traci wielkie talenty złota z uśmiechem m ustach, żebrakiem jest, mimo mamony swojej, kto nie opiera się na Bogu,  królem ten, który poza Bogiea wszystko inne uważa za rzecz drobną, przypadłość obojętną.  On jeden tylko zdolny jest silnym i pogodnym okien patrzeć nawet na to, jak tonie i ginie okręt jego życia.[209] Trafnie zauważa święty nasz Biskup, że właściwie nie powinniśmy zwać złota i srebra bogactwami, bo jakim prawem zwać wolno bogactwem to, czego posiadanie i używanie nie nasyea, ale rozbudza coraz większe pożądliwości.[210]  Dlatego poleca św. Augustyn używać darów Bożych jeśli nie mało, to nie zbyt wiele, a więc miernie, Rzym właśnie w dobie największej swej zamożności tak bardzo podupadł, bo zapomniał o cnocie mierności. O gdybyż tę cnotę Rzymianie byli obwieścili jako boginię swoją, biada św. Retor, ona byłaby z pewnośeią lepiej pokierowała całym imperium.[211]  Św. Augustyn podnosi tę cnotę tak wysoko, że przyznaje jej charakter ofiary.[212] Łatwiej jest dla nie jednego, słusznie zauważa, być zupełnym abstynentem aniżeli miernym w używaniu. A przecież ten tylko potrafi z dóbr swoich odpowiednio korzystać, który ich używa miernie, i który w danym razie bez smutku potrafi się z nimi rozstać. Tego usposobienia był św, Paweł, gdy pisze: Umiem znosić i zbytek i niedostatek.[213]  Tak samo czuł Job sprawiedliwy, do którego przykładu św. Augustyn chętnie powraca, a z współczesnych wymienia św. Doktór św. Paulina, biskupa z Noli, który podczas najazdu Wandalów wszystko stracił i dobrowolnie poszedł w niewolę,[214] oraz świątobliwą Probę, żyjącą mimo swego bogactwa nader skromnie i wstrzemięźliwie, której o używaniu dóbr ziemski cli udziela praktycznych rad, i wskazówekt.

"Między Epikurem i Stoikiem staje św. Augustyn i woła: jedno jest przesadą a drugie niedociągnięciem... In medio virtus... Samo posiadanie i używanie dóbr i przyjemności ziemskich nie jest rzeczą zdrożną, nawet użycie dla użycia samego nie może być grzesznym, gdy tylko odpowiada rozumnym pobudkom i nie sprzeciwia się jakiemu wyższemu obowiązkowi, a przede wszystkim nie wyłącza Boga, naj wyższego celu.[215]

Miłość Boga staje się jednak fikcją, jeżeli nie zostaje przełożona na język praktycznej miłości bliźniego. Ta zaś mówi, że prawo pozytywne nie znosi prawa natury, dającego wszystkim ludziom bez żadnego wyjątku uprawnienie do korzystania z dóbr ziemskich. Wyczerpującą interpretację nauki św. Tomasza w tym względzie daje A. Horwath: Zajęcie dóbr ziemskich, które by choć jednemu człowiekowi uniemożliwiło wykonywanie tego prawa, musiałoby się określić jako naruszenie naturalnej sprawiedliwosci wymiennej.[216] To naruszenie prowadzi prostą drogą do największego zła społecznego, jakim jest pauperyzm.  "Tylko drobna ilość biednyeh musi sobie samym przypisać winę tego stanu rzeczy; swiekszsość musi doszukiwać się tej winy w braku zmysłu społecznego i sprawiedliwości po stronie państwa i społeczeństwa. Nic zatem innego nie pozostaje jak tylko, ażeby społeczeństwo samo się zreformowało, obniżając i miarkując żądania jednostek, tak żeby każdemu umożliwić posiadanie jakiejś proporcjonalnej stopy życiowej.[217]

Co jest do życia niezbędne, a w związku z tym, jaką część ziemskich dóbr właścicieli należy uznać za nadmiar, tego się nie da określić w drodze spekulatywnej, poucza św. Tomasz, pozostawiając rozstrzygnięcie tego zagadnienia roztropności jednostek. Konieczną zatem rzeczą jest określić reguły roztropnego działania w tym względzie. Utrudnia dokonanie tego f akt, że Zachód żyje w atmosferze politycznej i społecznej zarażonej liberalizmem. Cała zaś filozofia liberalizmu, a zwłaszcz jej społeezno - gospodarcze konsekwencje, są sprzeczne z katolicką doktryną społeczną. Kapitalizm, traktujący człowieka jako środek do osiagnięcia egoistycznych, ziemskich celów,  jest produktem ducha pogańskiego. Nowoczesna filozofia posiada charakter antyintelektualny, stając się rzecznikiem woli, która się rozmija z prawdą i emancypuje z pod kierownictwa rozumu. Jest to filozofia woluntarystyczna, jeżeli nie w ontologicznym, to conajmniej teoriopoznaweaym znaczeniu. W tym tkwi źródło relatywizmu etycznego. W czasach śmiertelnej walki pomiędzy sobą rożnych światopoglądów powrót do teocentrycznej filozofii św. Tomasza jest koniecznością. Chrześcijański ustrój gospodarczy może być - zdaniem Horyath'a /s .10/ - zbudowany jedynie na gruzach kapitalizmu.  Św. Tomasz wyprowadza normy prawa pozytywnego z wiecznego prawa natury, które obowiązuje nawet w braku sankcji. Na jego straży stoi sumienie. Brak prawa pozytywnego nie zwalnia z obowiązków społecznych nałożonych na własność przez prawo natury. Nasze życie moralne poruszają dwie podstawowe siły: miłość i sprawiedliwość społeczna, ustawiająca wspólne dobro w centrum naszych zainteresowań. To wspólne dobro nakazuje nam - zwłaszcza w okresach nędzy społecznej - skromność i umiar w zaspokajaniu naszych potrzeb bez oglądania się na obowiązki bogatych.

"Sprawiedliwość społeczna jest według św. Tomasza specjalną cnotą, zaś obiektywnie rzecz biorąc odrębnym od  innych źródłem prawa. Kto ją obraża, postępuje nie tylko w sposób niezgodny z prawem, lecz niesprawiedliwy. Jeżeli nawet nie może on być pociągnięty do odpowiedzialności przed żadnym ludzkim forum, ani też ukarany, to jednak przed forum natury i wobec niewidzialnego władcy świata jest on winien nie tylko "ohydnego grzechu, np. przez twronienie nadmiaru, lecz również niesprawiedliwości, której się dopuścił nie tylko w stosunku do Boga jako właściciela społeczeństwa, lecz również samej ludzkiej społeczności".[218]

"Sprawiedliwość społeczna jest zatem według św. Tomasza oddzielnym źródłem prawa, a jako cnota otacza ona człowieka glorią humanitaryzmu, wynosi go ponad ciasny krąg partykularnych interesów, czyniąc z niego obywatela i patriotę pełnego uczucia i zrozumienia dla wspólnego dobra i praw człowieka, a zatem jednostkę ponadindywidualną".[219]

"Wspólne dobro - mówi św. Tomasz -  nie powstaje z podsumowania dobra pojedynczych osób, lecz jest wirtualną jednością, ich ostateczną podstawą. Wspólnego dobra nie określa się według tego, co odpowiada pretensjom i interesom członków całości społecznej, lecz jest nim to, co odpowiada wymogom tejże całośoi. Bonum partieulare winno być podporządkowane i poszukiwane w ramach bonum commune, a nie odwrotnie.  Gdybyśmy się orientowali na interesy partykularne, to musiałoby dojść do walki wszystkich, przeciwko wszystkim. Spokój i ogólne, dla każdej jednostki osiągalne powodzenie stałyby się niemożliwe.[220]

"Pożądanie realizacji ogólnych celów społecznych stanowi pierwsze i istotne zadanie iustistia legalis".[221] Staje się ona tym samym podobna do miłości Boga, której istotą jest dążenie do bonum commune divinum. W podobny sposób istota iustittae legalis polega na dążeniu do ogólnoludzkiego dobra - bonum conumine humanum.To dążenie do ogólnoludzkiego dobra nadaje sprawiedliwości społecznej podobieństwo do miłości. Jest to miłość człowieka jako takiego, tak że tam, gdzie brak miłości Boga, jak to ma np.miejsce w systemie arystotelesowskm, może ona zająć jej miejsce, jeśli chodzi o dążenie do cudzego dobra.[222]

Największym wrogiem sprawiedliwości społecznej jest trwonienie nadmiaru przez uprawianie luksusu. Tego rodzaju nadużycie własności stoi w absolutnej sprzeczności z jej istotą i przeznaczeniem według pojęć katolickiej doktryny społecznej. Własność jest zatem społecznie obciążona i wszelakie działania ze strony właściciela, prowadzące do pozbycia się tego obciążenia, pozbawiają go moralnego tytułu do własności. Jak długo jednak właściciel zarządza swą własnością w sposób uwzględniający związane z nią obciążenia społeczne, społeczeństwo nie ma prawa pozbawiać go własności.

Św. Tomasz rozróżnia w odniesieniu do prawnego tytułu posiadania principium radicale i principium formale /actuale/. To pierwsze jest podstawą dominum radicale człowieka, jego prawa do używania /ius utendi/ dóbr. To drugie jest podstawą dominium formale /actuale/, prawa człowieka do pełnowartościowego posiadania, do formalnej własności, a tym samym zarządzania i rozporządzania /ius procurandi et dispensandi/ przedmiotem własności. Człowiek musi większość dóbr przetworzyć własną pracą, z którą właśnie związane jest jego prawo do własności i do używania dóbr przetworzonych przy pomocy pracy. Z zawłaszczenia wolnego dobra związany jest obowiązek uczynienia go zdolnym do użytkowania przez pracę. Obowiązek ten przechodzi na nowonabywcę. W swoim prawie do używania dobra jest człowiek niezależny od wszelkich form społecznych, jest ono czystym darem natury i jej Stwórcy. Podmiotem tego prawa nie jest nigdy społeczeństwo tylko pojedyncza osoba. Prawa tej ostatniej idą przed prawami społeczeństwa i nie mogą być jej odebrane. Obowiązkiem społeczeństwa jest umożliwić jednostce wykonywanie tego prawa w sposób zgodny ze sprawiedliwością wymierną. A zatem pryncypialne odmawianie człowiekowi prawa utendi rebus exterioribus i przyznawanie prawa własności wyłącznie społeczeństwu jest sprzeczne z prawem natury. Rozwiązywanie problemów społecznych jest bezpośrednio związane z używaniem własności w sposób zgodny z dobrem ogółu, a zatem również prawem do pracy osób pozbawionych własności, oraz prawem osób niezdolnych do pracy do używania dóbr posiadanych przes właścicieli w nadmiarze. Czuwanie nad tym jest prawem i obowiązkiem społeczeństwa. Jeden człowiek nie może posiadać nadmiaru bez tego, żeby drugi nie cierpiał niedostatku /II-11, Qu.118,a.1.ad 2/, przez co dochodzi do drastycznego pogwałcenia poczucia sprawiedliwości. Źródłem wszelkiego zła społecznego jeet złość ludzka, która przekracza prawo do używania dóbr. Na tej drodze nie tworzy się wartości moralnych, lecz tylko potworności, którym państwo ma obowiązek się przeciwstawić wszelkimi stojącymi mu do dyspożycji środkami. Państwo nie powinno się jednak uciekać w tym celu do konfistoty własności,l ecz jedynie do korektur w sposobie zarządsania własneicią. Celem tych korektur jest przywrócenie dóbr dla wspólnego użytkowania przez dostarczenie zatrudnienia jednostkom zdolnym do pracy, oraz udziału w nadmiarze dóbr jednostkom do pracy niezdolnym. Jeżeli jednostka przekracza wyłożone powyżej prawo do użytkowania dóbr, to staje się podobna do bestii, jej zaś działania i skutki tych działań nie korzystają więcej z moralnej ochrony ze strony Boga i religii. Z nauki św. Tomasza wynika zatem, że jeżeli złemu użytkowaniu własności przez  właścicieli zostanie przeciwstawiony gwałt, to nie ma nikogo, kto by ich mógł wziąć w obronę. Jeżeli bowiem prawnie nabyte dobra są użytkowane w sposób niezgodny z dobrem ogółu, to choć nie są one złodziejstwem a punktu widzenia sprawiedliwości wymiennej, ale są nim wobec Boga oraz z punktu widzenia sprawiedliwości prawnej i rozdzielczej, które bezwzględnie się domagają tego, ażeby zarządzanie dobrami odpowiadało wymogom prawa natury. Są to zatem dobra zrabowane, ich zaś właściciele są złodziejami choć żadne prawo pozytywne nie zostało przez to obrażone.  Jakkolwiek tego rodzaju źli właściciele nie mogą być postawieni przed żadnym sądem, to jednak najwyższym sędzią pozostaje sumienie ludzkie i nie ustaje obowiązek moralny do naprawienia tego stanu rzeczy przez udzielenie pomocy tym, którzy jej potrzebują. Człowiek pozostaje zawsze tylko zarządcą swej własności z ramienia Boga, który jest rzeczywistym właścicielem wszystkiego, Z przyjemnościami związanymi z zarządzaniem i użytkowaniem własności wiąże się najcięższa odpowiedzialność moralna za wypełnienie zobowiązań społecznych, jakimi każda własność jest obciąż ona. Subiektywnie rzecz biorąc, prawo używania jest prawem indywidualnym, ale z obiektywnego punktu widzenia używanie to zatrzymuje we wszelkich okolicznościach charakter wspólnego używania. Innymi słowy mówiąc, całość dóbr ziemskich jest obciążona prawom do używania ze strony całej ludzkości i każdej jednostki, która została powoałana do życia. Secundum ius naturale - mówi św.Tobiasz /ZI-II,Qu.66,a.2,ad l/ - non est distinctio possessionum, ponieważ każdy człowiek jest równouprawnionym dzieckiem i obrazem Boga, a wszystkie dobra zostały dla niego stworzone.

Z punktu widzenia prawa natury praca stanowi wyłączne źródło własności (inne zaś tytuły własności wypływają z pracy jako źródła pierwotnego. W swojej skuteczności idzie praca ręczna, mechaniczna po pracy duchowej, przez którą człowiek podbija świat zewnętrzny, Nie mniej praca ręczna,choćby najniższego rodzaju, nie traci przez to na znaczeniu i wartości, stanowiąc według prawa natury obowiązek człowieka. Musi ona być w racjonalny sposób rozłożona na wszystkich ludzie którzy winni są sobie wzajemnie szacunek społeczny.

Obowiązek oddawania nadmiaru stanowi według św. Tomasza debitum legale. Ścisły obowiązek prawny. Ze względu na niewystarczające działanie miłości musi ona być uzupełniona przez sprawiedliwość społeczną. Kto nie umie działać pod wpływem miłości, ten winien być do odpowiedniego działania przymuszony przepisami prawa pozytywnego. Państwo nie powinno jednak pozbawiać właściciela jego własności, lecz zmusić go do odpowiednich korektur w jej używaniu. Z punktu widzenia prawa natury jednostka nie może być wyłącznym podmiotem prawa własności, uzurpując dla siebie nieograniczoną i społecznie nieobciążoną własność. Wprawdzie przez pracę dochodzi człowiek do własności rzeczy, które przetworzył swoją pracą, ale bez odpowiedniej organizacji społecznej praca jego nie mogłaby być równie owocną, Dlatego praca jest społecznie obciążona i istnieje obowiązek dzielenia się z innymi jej owocami. Ponieważ prawo natury pozostawia nierozstrzygniętym zagadnie nie, kto ma być podmiotem własności, przeto idealne rozwiązanie nie może polegać na wyłącznie kolektywnej, czy też wyłącznie prywatnej własności, lecz na syntezie obu rodzajów własności, to znaczy albo własności kolektywnej z pełnym indywidualnym prawem do jej użytkowania, albo też własności prywatnej społecznie obciążonej i zgodnej z pełnym społecznym prawem do jej używania. Która z tych form ma obowiązywać, to zależy od wyższego stopnia realizacji wspólnego dobra. Upadłej naturze ludzkiej odpowiada w wyższym stopniu własność prywatna ze społecznym obciążeniem. Jej podstawą jest ius gentium, które jednak nie określa bliżej zakresu prawa własności, tak że problem ten winien być rozstrzygany zależnie od doświadczenia historycznego. Doświadczenie to wskazuje, że własność kolektywna winna należeć raczej do wyjątków. Na tej podstawie można twierdzić, że ius gentium daje własności prywatnej pierwszeństwo przed kolektywną. Św. Tomasz oddaje faktyczne rozstrzyganie co do wprowadźenia własności prywatnej w ręce prawa pozytywnego /II-II,Qu.66,a.2,ad 1,et a.7/ nie dlatego, jakoby jego źródłem było prawo państwowe, lecz o tyle, o ile milczące porozumienie się ludzi między sobą może być nazwane prawem pozytywnym /II-II.Ou. 57, a. 2/. Również określenie do kogo należy ten lub ów kawałek ziemi posiada nieistotne, akcydentalne znaczenie. Tłumaczy to, dlaczego problem własności nie stanowi centralnego punktu w socjologii św. Tomasza. Głównym problemem jest dla niego zagwarantowanie ogólnospołecznego prawa do użytkowania. Wszystkie inne formy własności mogą i muszą być oceniane z tego właśnie punktu widzenia, jaki jest ich stosunek do tego prawa użytkowania.[223]

Ius gentium jest czymś pośrednim pomiędzy prawem natury a prawem pozytywnym, łącząc w sobie właściwości obu i nie może być zaliczone do żadnego z nich. Reprezentuje ono nakazy zdrowego rozuma podjęte w konfrontacji z powszechnie panującymi warunkami. Te warunki zbliżają ius gentium do prawa pozytywnego, którego przepisy dyktowane są przez te warunki, podczas, gdy powszechność i niezmienność tych warunków oraz nakazy zdrowego rozumu nadają ius gentium trwałość zbliżoną do prawa natury. Własność prywatna zachęca w wyższym stopniu do pracy, oraz do szanowania własności i nadzoru nad nią, niż własność kolektywna. Zapewnia ona lepszy porządek społeczny, ponieważ każdy dba lepiej o swoją własność niż publiczną. Zapewnia ona również lepszy i trwalszy spokój, oraz rozwój kulturalny. Dowodzą tego setki lat doświadczenia historycznego.  Dlatego zdaniem św. Tomasza upadłej naturze ludzkiej odpowiada lepiej ustrój społecznie obciążonej własności prywatnej,  którego istnienie nie jest niczyim aktem łaski, zwłaszcza zaś aktem łaski ze strony państwa. Prawa państwowe winny respektować zarówno prawo natury, jak i ius gentia, z którego prawo własności prywatnej wypływa. Nie można jednak nigdy zapominać, że z prawa natury tym, którzy nie posiadają własności, przysługuje prawo do wspólnego używania dóbr, którego nie może uchylić żadne inne prawo. Nie jest ono według słów św. Tomasza /II-II, Qu.67.A.1, ad 4/ ograniczone do jakiejś części nadmiaru: "Dominus non solum decimam partem, sed omnia super flua pauperibus iubet exhiberi, secundum illud Lucae 11 "Ouod superest, date eleemosynam". A w wypadkach skrajnej nędzy tracą ważność wszystkie ekskluzywne uprawnienia właściciela.  Ponieważ zaś człowiek pozbawiony i własności i pracy musiałby zginąć, przeto minimum obowiązków ze strony właścicieli polega na dostarczeniu pracy nieposiadającym, oraz jałmużny niezdolnym do pracy. Jest to nie rada, lecz obowiązek wynikający z prawa natury. "Res, uas aliqui superabundanter nabent, ex naturali iure debentur pauperum sustentatione" - mówi św. Tomasz /II-II, Qu. 66,a.7; Qu.32,a.7,ad 3/. Nadmiar jest Zatem czymś względnym, zależnym od ogólnej zamożności kraju, tyle że wzrasta on w warunkach mniejszej zamożności i silniejszego bezrobocia. Trwonienie tego nadmiaru, na uprawianie luksusu jest ciężkim naruszeniem sprawiedliwości, oraz źródłem zbrodni, rodzących się na podłożu nędzy.

Z powyższego wynika, że własność jest nie przywilejem, lecą ciężkim obowiązkiem, który wiąże właścicieli w sumieniu.  Jeżeli jednak sumienie to jest niewrażliwe, to muszą się znaleźć czynniki, które wstąpią w miejsee znieprtawionego sumienia właścicieli. Pokrzywdzeni przez nich mają prawo dowiedzieć się, co jest źródłem ich bezrobocia i nędzy, pociągając do odpowiedzialności przewrotny ustrój, który ich na nie skazuje. Czynnikiem egzekwującym na właścicielach ich obowiązki społeczne winno być państwo. Państwo jest jednak najczęściej aparatem przemocy bogatych nad biednymi i wtedy samo społeczeństwo musi się zacząć organizować przeciwko temu stanowi rzeczy, wystepując jako organ i karząca ręka prawa natury. "Kto bowiem - powiada Horvath /s.149/ - nie zużywa swego nadmiaru na cele społeczne, grzeszy przeciwko sprawiedliwości, przeciwko iustitia legale, przeciwko prawu natury i ściąga na swą własność przekleństwo Boga, obciążając ją grzechami, które z jego powodu tak często o pomstę do nieba wołają".  Biedni mają prawo wołać; "Oddajcie nam, co się nam należy, ponieważ udzielenie im należnej pomocy przez właścicieli nie jest z ich strony żadną łaską, lecz wypełnieniem ścisłego obowiązku sprawiedliwości, wypływającego z prawa natury.

Świętość i nienaruszalność własności prywatnej w dawniejszym a nawet dzisiejszym tego słowa znaczeniu, nie jest pochodzenia chrześcijańskiego - pisze Horvath /s.152/ - lecz pogańsko - kapitalistycznego". Ale dogmatyzacja własności publicznej reprezentuje odwrotną skrajność, która jest również pogańskiego pochodzenia. Państwo bowiem może prześcignąć w marnotrawstwie i rozrzutnośei najbardziej bogate i lekkomyślne jednostki, może ono również dopuszczać się wszelkiego rodzaju niegodziwości, których źródłem jest avaritia, w stopniu niedostępnym dla jednostek. Chrześcijaństwo nie może też nigdy udzielić swej aprobaty na tego rodzaju stan rzeczy.

Jeżeli porównamy usystematyzowaną naukę społeczną św. Tomasza z najbardziej gwałtownymi homiliami św. Bazylego Wielkiego[224] i św. Jana Chryzostoma[225]  to nie potrafimy w nich zauważyć żadnej retorycznej przesady podyktowanej przez gwałtowność temperamentu. Gwałtowności  tej, prowadzącej do rzekomej przesady zaczęto się dopatrywać w wieku skażonym przez liberalizm z powodu niechęci do stosowania interwencjonizmu państwowego w ogóle, zaś krępowania właściciela w sposobach zużywania osiąganych przez niego dochodów w szczególnością. Okres liberalizmu został ponadto poprzedzony, jak już o tym pisaliśmy - przez trwającą od początków XV-go wieku reakcja ze strony luteranizmu, kalwinizmu i purytanizmu, z których zabójczy duch indywidualizmu, zrzucajacy z siebie obowiązki społeczne, wyselekcjonował jedynie prawo do użycia i naużycia swej własności /vide Rozdział X, s. 255/. "Koncepcja teorii społecznej, opartej na religii, załamała się o statecznie. Podczas gdy zwalczające się autorytety rozprawiały na temat właściwej interpretacji zasad etyki gospodarcze j, wszystkie podważył wzrost potężnego odłamu opinii świeckiej ,twierdzącej, że życie gospodarcze i etyka są to dwie różne sprawy".[226]  ''Wszystko to prowadziło do ekscesów kapitalizmu, w stosunku do których kolejna reakcja wyszła z dwóch stron równocześnie: socjalizmu i wracającej do swych pierwotnych, nie skażonych źródeł katolickiej myśli społecznej. Chrześcijaństwo wypraktykowało jedynie dobrowolne formy komunizmu w postaci pierwszych gmin chrześcijańskich, oraz zakonów. Kiedy zaś katolicyzm po odbudowaniu zniszczonej cywilizacji grecko – rzymskiej /w czym olbrzymia rola przypadła właśnie uprawiającym dobrowolny komunizm zakonom/ osiągnął w średniowieczu zdecydowany wpływ są życie publiczne, to nie posunął się do skrajności narzucenia wyłącznie publicznej własności środków produkcji, ponieważ z jednej strony nie istniały po temu odpowiednie możliwości techniozno - organizacyjne, z drugiej zaś strony katolicyzm z góry się orientował w zgubnych skutkach tego rodzaju skrajności. W XX-tym wieku zaistniały jednak - jak tego dowodzą fakty – techniczno - organizacyjne możliwości narzucenia w skali państwowej ustroju prawie że wyłącznie publicznej własności środków produkcji, który to ustrój przybrał sobie nazwę komunizmu względnie socjalizmu. W tyeh też warunkach, nadeszła pora - i to raczej już mocno spóźniona pora - na przemyślenie możliwości pełnej realizacji ideału społecznego, przyświecającego Ojcom i Doktorom Kościoła, który może i powinien być zdefiniowany jako komunizm względnie socjalizm chrześcijanski. Istota jego polegałaby nie na bezrozumnym i społecznie szkodliwym dogmatyzowaniu jakichkolwiek form własności, co należy uznać za rodzaj nowoczesnego bałwochwalstwa, lecz na stworzeniu tego rodzaju stanu rzeczy, w którym wszyscy żyliby wyłącznie z rezultatów własnej pracy.


 

 

 

 

 

 

 

Rozdział XII

Rola Zakonów w Odbudowie Cywilizacji, Oraz Przyczyny i Konsekwencje Upadku Średniowiecznego Ustroju Cechowego.

 

 

 

 

 

Upadającego imperium rzymskiego chrześcijaństwo uratować już nie zdołało. Samo chrześcijaństwo jednakże nie tylko nie zginęło, lecz odbudowało na gruzach imperium cywilizację, przepojoną własnym duchem, która jedyna z pośród wszystkich wykazuje zdumiewające wprost zdolności regeneracyjne i stwarza perspektywy niczym nieograniczonego rozwoju. Dawson stawia pytanie, "jak się to stało, że niewielka grupa narodów Europy Zachodniej w stosunkowo krótkim okresie czasu zdobyła taką potęgę, która pozwoliła im przekształcić świat i wyzwolić się z pod wielowiekowej zależności człowieka od sił przyrody...  Dość łatwo jest przedstawić historię tej ekspansji europejskiej jako imperialistyczną agresję i ekonomiczny wyzysk. Ale agresja i wyzysk nie są niczym nowym w historii świata i jeśli wystarczyłyby one do wyjaśnienia europejskich osiągnięć, to osiągnięcia te mogłyby zostać zrealizowane przed setkami lub tysiącami lat przez którekolwiek z wielkich imperiów światowych, które kolejno wkraczały na scenę historii".[227]

Po odrzuceniu hipotezy agresji i wyzysku pozostają jako wyjaśnienie wewnętrzne siły, ożywiające odbudowaną  na gruzach imperium rzymskiego cywilizację chrześcijańską. Jedną  z tych sił wewnętrznych o zupełnie zasadni czym znaczeniu, była działalność misyjna zakonów. Działalność ta oznacza nowy etap w historii cywilizacji, ponieważ stąd bierze początek oddzielenie się przewodnictwa kulturalnego od władzy politycznej. Dualizm ten odróżnia kulturę zachodnią od świata bizantyńskiego, gdzie ośrodki polityczne nadal pozostały ośrodkami kultury, tak samo zresztą, jak to na ogół miało miejsce w społeczeństwach orientalnych. Niezawisłość kierownictwa kulturalnego od władzy politycznej była jednym z głównych czynników, które przyniosły kulturze zachodniej wolność i dynamizm działania. Albowiem historia europejska jest historią całego szeregu ruchów odrodzeńczych ,duchowych i umysłowych, powstających niezależnie od siebie, zwykle pod wpływem religijnym, i przenoszonych drogą spontanicznego procesu swobodnych kontaktów. We wczesnym średniowieczu głównym narzędziem tego procesu przekazywania były zakony... Ale w ostatnich stuleciach wieków średnich żywszy ruch kulturalny nie ograniczał się bynajmniej do życia klasztornego. Przejawiał się we wszystkich dziedzinach działalności społecznej i umysłowej, poczynając od ekonomicznej działalności gmin i cechów, a kończąc na abstrakcyjnej nauce i metafizyce".[228]

Ciemne wieki średnie, obejmujące lata 500 - 1000, są świadkami walki dwóch światów: wojowniczego i agresywnego barbarzyństwa, oraz pokojowego nastawionego chrześcijaństwa z jego ideałami ascetyzmu i wyrzeczenia, których najlepszym ucieleśnieniem były właśnie zakony. Jak ciężki grunt do przeorania miało chrześcijaństwo w owym okresie, o tym może świadczyć historia Merowingów, którzy nie przestali być barbarzyńcami, stając się formalnie chrześcijanami. Historia ta stanowi ciemny obraz bezprawia, zbrodni i zwykłej nieudolności, jakich w tym stopniu nie znajdujemy w żadnym innym barbarzyńskim królestwie.[229] "Cóż może nam się podobać na świecie - pyta św. Grzegorz - Wszędzie widzimy smutek i płacz. Miasta i osiedla są zburzone,  pola opustoszałe, a kraj obraca się w pustynię. Nie ma chłopa, by zaorał pola, w miastach zostali nieliczni mieszkańcy, a i te resztki ludzkości poddane są wciąż nieustannym cierpieniom... Niektórzy uprowadzeni w niewolę, inni okaleczeni lub, co gorzej, zamordowani w naszych oczach. Cóż więc może mam się podobać na tym świecie? Gdybyśmy jeszcze kochali taki świat jak ten, kochalibyśmy jawnie nie uciechę, lecz nieszczęście".[230]

"Gdy nad Europą Zachodnią zapadał coraz głębszy zmierzch, tradycje kultury łacińskiej i wzory chrześcijańskiego życia przechowane zostały nie w miastach, lecz raczej w klasztorach. Mnisi byli apostołami Zachodu i założycielami kultury średniowiecznej".[231] "Na przestrzeni ponad siedmiuset lat klasztor był najbardziej typowa instytucją kulturalną. Opierała się ona na dobrowolnym członkostwie i komunistycznej wspólnocie, wyższej od samotnego ascetyzmu pustelnika. Państwo było za słabe i barbarzyńskie, żeby roztaczać kontrolę nad klasztorami. Podwaliną życia zakonnego na Zachodzie stały się opactwa benedyktyńskie, których reguła stawiała zasadę, że "klasztor powinien być tak urządzony, aby wszystko, co mu jest potrzebne, jak młyn, ogrody i warsztaty, były wewnątrz klauzury". Opactwo było zatem zamkniętym w sobie organizmem gospodarczym, podobnie jak posiadłość ziemska rzymskiego obszarnika, z tą różnicą, że mnisi sami byli robotnikami. W ten sposób został zniesiony dawny klasyczny kontrast pomiędzy pracą niewolniczą i swobodną bezczynnością... W epoce niepewności, nieładu i barbarzyństwa reguła benedyktyńska była ucieleśnieniem ideału porządku duchowego i zdyscyplinowanej działalności moralnej, które uczyniły z klasztoru oazę pokoju pośród świata wojny...  Instytucja klasztorów stała się głównym narzędziem Kościoła i największą nadzieją dla przyszłości kultury chrześcijańskiej.[232]

Pionierskiego ducha zakonów nie były w stanie zniszczyć żadne prześladowania i klęski. Oazy pokoju pośród świata wojny musiały również płacić swój krwawy haracz. Monte Cassino uległo zburzeniu prze as Longobardów około roku 581. Ale klęska ta przyczyniła się pośrednio[233] do tego, że "na północy klasztory stały się twórcami nowej kultury chrześcijańskiej oraz szkołą życia chrześcijańskiego dla nowych ludów Zachodu",[234] zwłaszcza w Irlandii i Nortumbrii. Zanim dzieło celtyckich zakonów w tych krajach zostało zniszczone przez najazd Wikingów w IX-tym stuleciu, ziarna odrodzenia życia religijnego i kultury chrześcijańskiej zostały zaszczepione w Niemczech przez dwóch mnichów anglosaskich: św. Bonifacego /673-753/ i Alkuina, doradcy Karola Wielkiego /730-804/, którzy stali się duchowymi ojcami kultury karolińskiej. przepojonej duchem zakonnym.

"Właśnie w epoce karolińskiej reguła benedyktyńska stała się   powszechnie przyjętym wzorem życia religijnego na Zachodzie.

...A mimo to, że ustrój polityczny cesarstwa przetrwał niespełna stulecie, dokonane przezeń dzieło kulturalnego i religijnego zjednoczenia pozostało nadal podstawą całego dalszego rozwoju w okresie średniowiecza".[235]

Na wspomniane powyżej ataki barbarzyńców "wystawione były szczególnie te klasztory, które były ośrodkami kultury zachodniej. O tych mrocznych latach pisze kronikarz:  Ludzie Północy nie ustają w zabijaniu chrześcijan i uprowadzaniu ich w niewolę, w niszczeniu kościołów i paleniu miast. Wszędzie pełno jest trupów - duchownych i świeckich, szlachty i prostego ludu, kobiet i dzieci. Nie ma drogi ani placu, które by nie były pokryte zwłokami. Żyjemy w rozpaczy i udręce na widok zniszczenia ludu chrześcijańskiego.[236]

Lata te świadczą o ostatecznym upadku cesarstwa karolińskiego. Żadna inna wojna nie zagroziła tak bezpośrednio istnieniu świata chrześcijańskiego i opór stawiony wówczas przez chrześcijan bardziej zasługuje na miano wojny krzyżowej aniżeli same krucjaty.[237] Rodzący się dopiero ustrój zachodniego chrześcijaństwa poddany został straszliwej próbie, w czasie której wypalone zostało wszystko, co było słabe i niepotrzebne, a pozostały tylko najtwardsze i najbardziej odporne elementy, zahartowane na niebezpieczeństwa i gwałty. W latach tych nastąpiło całkowite zniszczenie klasztornej kultury w Hortumbrii i wschodniej Anglii, która wydała w poprzednim okresie tak bogate owoce. Zakończyła się wielka epoka chrześcijańskiej kultury celtyckiej, która przetrwała już tylko w osłabionej i zubożałej formie. Zniszczone zostało cesarstwo karolińskie, a odrodzenie umysłowe zakończyło ale właśnie w chwili, gdy osiągnęło swój okres twórczy za życia Jana Szkota i Servatusa Lupusa.[238]

Pomimo opisanych powyżej zniszczeń kultura chrześcijańska szerzyła się dalej z wielkich klasztorów w Niemczech południowych, jak St. Gall, Reichenau i Tegernsee. "Chociaż bowiem wydawało się na pierwszy rzut oka, że klasztory nie potrafią w epoce bezprawia i wojny oprzeć się materialnemu zniszczeniu, okazało się, że w rzeczywistości są one instytucją posiadającą wyjątkową siłę odradzania się. Choćby ze stu klasztorów dziewięćdziesiąt dziewięć zostało spalonych, a mnisi zabici lub wygnani z pozostałego jednego mogła zostać odtworzona cała tradycja, a spustoszone miejsca mogły być zaludnione przez nowych, napływających mnichów, którzy na nowo podejmowali zerwaną tradycję, stosowali tę samą regułę, śpiewali tę samą liturgię, czytali te same księgi i myśleli tak samo jak ich poprzednicy. W ten sposób klasztory i kultura klasztorna powróciły do Anglii i Normandii w epoce św. Dunstana. Po przeszło stu latach zupełnego zniszczenia, w następnym stuleciu klasztory normandzkie i angielskie znowu znalazły się w czołówce kultury zachodniej".[239]

Swoją żywotność, która im pozwoliła się dźwignąć z każdej klęski, zawdzięczały zakony żarliwości ducha nie znającej granic poświęcenia i dobrowolnie przyjętemu, komunistycznemu stylowi życia. Bohaterskość tego stylu życia oddziaływała z jednej strony na dwory i szlachtę barbarzyńskich królestw, zaś uświęcenie pracy i ubóstwa na wieś. "Jakkolwiek zgromadzenie klasztorne,  będąca społecznością pokojową, reprezentuje przeciwny biegun myśli i działania aniżeli wspólnota plemienna, będąca społecznością wojowników, istniało między nimi pewne podobieństwo. Z jednej strony mamy wodza i jego drużynę wojowników, którzy obowiązani są iść za nim nawet na śmierć, z drugiej strony "mamy opata i jego zgromadzenie, które mu zaprzysięgło posłuszeństwo aż po życie wieczne.  Z jednej strony jest etyka honoru i wierności oraz kult bohatera; z drugiej - etyka poświęcenia i świętości oraz kult świętego i męczennika. A wreszcie, z jednej strony istnieje ustna tradycja poezji bohaterskiej, z drugiej - piśmienna tradycja Pisma św. i legend o świętych, - Ta niewątpliwa zgodność wzorów kultury pogańskiej i kultury klasztornej umożliwiła ludziom przechodzenie od jednej do drugiej".[240]

Z drugiej strony "nowy ruch zakonny na Zachodzie zawdzięcza swą siłę nie tylko odwołaniu się do królów i szlachty barbarzyńskiego królestwa; był on potęgą i na wsi, gdzie wniósł kulturę chrześcijańską do serc społeczeństwa wiejskiego .Albowiem klasztor był instytucją odrębną od miejskiego ustroju późnego cesarstwa i dlatego mógł się stać ośrodkiem duchowym i gospodarczym społeczeństwa wiejskiego. Przez uświęcenie pracy i ubóstwa zrewolucjonizował zarówno system wartości społecznych, panujący w niewolniczym społeczeństwie cesarstwa, jak i to wszystko, co znajdowało wyraz w arystokratycznej etyce wojowniczych barbarzyńskich zdobywców. W ten sposób życie chłopa, który tak długo był zapomnianym filarem całej budowy społecznej, doczekało się uznania i uczczenia ze strony najwyższej duchowej władzy ówczesnej. Nawet św. Grzegorz, który reprezentuje tradycje senatorskiej arystokracji i wielkich rzymskich posiadaczy ziemskich, przedstawia w swych "Dialogach" bardzo życzliwie obraz życia wieśniaczego, wprowadzonego w klasztorach ówczesnej Italii, opisuje na przykład, jak opat Equitus, który zwykł był wędrować po kraju nauczając i głosząc kazania, został wezwany do zdania sprawy ze swej misji i stawił się przed wysłańcom papieskimi w chłopskiej odzieży i w podkutych butach, trzymając kosę, którą tylko co kosił łąkę".[241] "Ci italscy mnisi często sami byli chłopskiego pochodzenia, jak św. Honorat, który założył w Pondi wielki klasztor dla dwustu mnichów. W Europie północnej warunki społeczne były odmienne, a kierownicy klasztorów celtyckich i saskich rekrutowali się, jak powiedziałem, z klas rządzących społeczeństwa barbarzyńskiego. Tym nie mniej kładło ono nacisk na prostotę życia i na wartość pracy ręcznej. Dla umysłu nowoczesnego najbardziej uderzającą cechą klasztorów celtyckich jest ich krańcowy ascetyzm, bliższy egipskim niż benedyktyńskim wzorcom. Nie zaniedbano jednak bynajmniej rolnictwa. Trudno znaleźć prostsze i bardziej życiowe stwierdzenie niż to, co powiedział św. Molua o ekonomicznej podstawie życia klasztornego: "Moi drodzy Bracia, orzcie dobrze ziemię i pracujcie ciężko, abyście mogli mieć dostatek żywności, napojów i odzieży. Albowiem gdzie słudzy Boży mają dostatek, tam będzie stałość w służbie, a gdzie, jest stałość, tam będzie życie religijne. Celem zaś życia religijnego jest życie wieczne".[242]

"Zdyscyplinowana i niezmordowana praca mnichów odwróciła falę barbarzyństwa w zachodniej Europie i wprowadziła z powrotom uprawę ziem, spustoszonych i wyludnionych w epoce najazdów .Jak pisze Newman w znanym ustępie o misji św. Benedykta: Benedykt zastał świat materialny i społeczny w ruinie, a misja jego polegała na odbudowaniu go nie przy pomocy nauki, lecz drogą naturalną, bez zapowiadania i wyznaczania jakiegoś określonego terminu, bez stosowania nadzwyczajnych środków czy też szeregu nagłych zrywów, ale spokojnie, cierpliwie, stopniowo - tak że nieraz pracy tej nawet nie było widać, zanim nie została wykonana. Była to raczej odbudowa aniżeli nawiedzenie, napominanie niż nawracanie. Nowe dzieło, które powstawało przy jego udziale, oznaczało raczej rozkwit kultury chrześcijańskiej niż jej nową strukturę. W różnych miejscach kraju widziano milczących ludzi lub odkrywano ich w lasach przy kopaniu, karczowaniu i budowaniu, a inni milczący ludzie siedzieli ukryci w zimnym klasztorze, wysilając oczy i wytężając uwagę przy uciążliwym, nieustannym przepisywaniu ocalonych przez siebie rękopisów. Żaden z nich nie spierał się, nie krzyczał, nie zwracał uwagi na to, co wokół niego się dzieje, ale stopniowo moczary zalegające w lasach bywały osuszone i stawały się pustelnią, domem modlitwy, gospodarstwem rolnym, opactwem, wioską, seminarium, szkołą, miastem".[243]

Klasztory umiały jednak nie tytko dźwigać się ze zniszczeń spowodowanych przez najazdy zewnętrzne. "Rzeczą większej wagi był wewnętrzny rozkład spowodowany wyzyskiem i sekularyzacją Kościoła przez przywódców nowego społeczeństwa feudalnego, Opactwa i biskupstwa były traktowane w ten sam sposób, jak lenna świeckie. Przywłaszczano je drogą gwałtu, kupowano i sprzedawano lub oddawano w nagrodę zwycięskim awanturnikom wojskowym".[244]

Synod, w Trosle w 909 roku narzeka: "Z klasztorów jedne zostały zburzone przez pogan, inne pozbawione swej własności i obrócone w niwecz. Te, które pozostały, nie przestrzegają już swojej reguły. Nie mają prawnych przełożonych, bo wskutek nadużycia władzy świeckiej poddane zostały jej panowania. Mamy w klasztorach świeckich opatów, którzy sprowadzili tam swoje żony i dzieci, swych żołnierzy i swoje psy".[245]

Rozkładowi wewnętrznemu przeciwstawiły klasztory ruch reformatorski. Na jego czele stanął w X-tym wieku t. zw. ruch kluniacki, wywodzący się z klasztoru Cluny w Burgundii, założonego w 910 r. Drugi opat tego klasztoru św. Odo łączy z reformą zakonów śmiałą i prawie rewolucyjną krytykę niesprawiedliwości społecznej. "Wielkim złem epoki jest w jego oczach uciemiężenie ubogich; nieprawości popełniane przez współczesne mu warstwy rządzące wytyka w duchu i w słowach proroków hebrajskich: "Biada wam, którzy jesteście bogaci w Syjonie: wy, wielcy ludzie, naczelnicy ludu, którzy macie godności w domu Izraela" Prawdziwym nasieniem Kaina, prześladowcami Boga, są możni zbóje, którzy łupią ubogich, oraz ich współwinowajcy, światowi prałaci, którzy nie bronią swego ludu przed niesprawiedliwości. - "Jacyż to są ci zbójeccy chrześcijanie i na co zasługują ci, którzy zabijają swych braci, chociaż powinni życie swe za nich oddać? Zajrzyjcie tylko do ksiąg starożytnych, a zobaczycie, że najpotężniejsi byli zarazem najgorszymi. Arystokracja tego świata wywodzi się nie z natury, lecz z pychy i ambicji... - Ale św. Odo rozumie, że panowanie niesprawiedliwości ma swe głębokie korzenie w naturze ludzkiej i obalenie nie może polegać wyłącznie na środkach zewnętrznych, "na broni cielesnej. Od czasów Abla, pierwszego sprawiedliwego, aż po ostatniego z wybrańców - cierpienie i porażka były udziałem dzieci Bożych. Jedynym lekarstwem na to jest owa siła duchowa, dzięki której Boska pokora zwycięża pychę zła. Toteż reformator w dziedzinie ducha nie może się spodziewać, że  większość znajdzie się po jego stronie. Musi być przygotowany na to, że będzie osamotniony jak Ezechiel i Jeremias, musi brać wzór ze  św. Augustyna, oblężonego przez Wandalów w Hipponie, lub ze św. Grzegorza, który nie zaprzestał kazań, mimo że Longobardzi byli już pod bramami Rzymu. Prawdziwymi bowiem wspomożycielami świata są ubodzy duchem, którzy mają znak krzyża na czole, którzy nie chcą się poddać triumfującej niesprawiedliwości i którzy jedyną nadzieje pokładają w Boskim zbawieniu".[246]

Tak więc, w całej Europie zachodniej nowe ośrodki reformy klasztornej powstawały jak wyspy pokoju na morzu feudalnej anarchii. Klasztory nie patrzyły już bezradnie na moralny nieład chrześcijaństwa i stały się niezależną siłą w społeczeństwie Zachodu. Na początku jedenastego stulecia ruch reformy klasztornej osiągnął pełny rozkwit i zaczął oddziaływać na wszystkie dziedziny kultury zachodniej".[247]

Dalsze dzieje ruchu reformatorskiego są związane z postacią Grzegorza VII-go, którego rządy stanowią punkt zwrotny w procesie wyzwalania Kościoła z pod zależności feudalnej od władzy świeckiej. Spokoju jednak nie zaznał Kościół nawet w dobie swej największej świetności. Sam Grzegorz VII musiał walczyć aż do śmierci i umierając na wygnaniu w 1085 r. Miał wyrzec słowa: Dilexi iustitiam et odivi iniquitatem, propterea morior in exilio".[248] Walka cesarstwa z papiestwem trwała ze zmiennym szczęściem aż do upadku Hohenstaufów, a zatarg Bonifacego VIII-go z Filipem Pięknym skończył się z górą 70 lat trwającą niewolą babilońską papiestwa, połączoną z przeniesieniem Stolicy Apostolskiej do Awinionu we Francji. W toku tych konfliktów wystąpiło jednak nowe zjawisko o decydującym znaczeniu dla kultury zachodniej: "Po raz pierwszy w historii Zachodu podjęte zostały wysiłki, by zjednać opinię publiczną na swoją stronę. Zawrzała prawdziwa wojna prowadzona przy pomocy rozpraw i pamfletów, w których dyskutowano wyczerpująco o najbardziej podstawowych kwestiach dotyczących stosunku Kościoła do państwa oraz prawa oporu wobec niesprawiedliwej władzy. - Wszystko to oznacza punkt zwrotny w historii kultury zachodniej, ponieważ wskazuje, że ludzie zaczęli zastanawiać się nad zasadami, na których opierała się społeczność chrześcijańska i powoływać się na te zasady w celu spowodowania zmiany istniejącego porządku. Kiedy Grzegorz VII pisał: "Pan mówi: Jam jest Prawdą i Źyciem, nie mówi: Jam jest zwyczajem, lecz Jam jest Prawdą" /non dixit ego sum consuetudo, sed veritas/ powoływał się na nowy rodzaj Boskiego Prawa, które ostatecznie miało się okazać mocniejsze od boskiego prawa królów".[249]

Drugim czynnikiem, który w połączeniu z działalnością cywilizacyjną zakonów przyczynił się do rozkwitu kultury zachodniej było odrodzenie się miast. "W okresie ciemnych wieków, a zwłaszcza w epoce karolińskiej i pokarolińskiej, Europa zachodnia stała się społeczeństwem niemal całkowicie rolniczym, w którym życie miejskie odgrywało chyba mniejszą role niż w jakimkolwiek społeczeństwie znajdującym się na tym samym stopniu cywilizacji. Ale poczynając od dwunastego stulecia świat średniowieczny był znowu światem miast, w którym życie miejskie i duch obywatelski były nie mniej intensywne. Jak w klasycznej epoce Grecji i Rzymu. A przy tym miasto średniowieczne nie było bynajmniej powtórzeniem poprzednio znanych wzorów. Był to twór nowy ,niepodobny do miast starożytności ani do miast w czasach nowożytnych i różniący się także, chociaż w mniejszym stopniu, od tego typu miast, jaki znajdujemy w tej samej epoce na Wschodzie. - Ten nowy typ miasta europejskiego wywarł poważny wpływ na rozwój religijny Europy zachodniej w ciągu tych stuleci, w których dokonało się tyle zmian. Ernst Troeltsch, podobnie jak Max Weber, posuwają się aż do twierdzenia, iż właśnie miasto średniowieczne po raz pierwszy stworzyło warunki sprzyjające chrystianizacji życia. Podobne warunki nie istniały ani w kulturze miejskiej świata starożytnego, która opierała się na niewolnictwie ,ani w rolniczym społeczeństwie feudalnym, które w tak dużym stopniu zbudowane zostało przez silnego kosztem słabego, - "Dopiero wtedy - pisze Troeltsch - gdy miasto, które powstało z rozkładu i resztek feudalnej własności ziemskiej,  jednoczyło swą różnorodną ludność, pochodzącą z najrozmaitszych warstw społecznych, został przygotowany grunt, na którym wyższe wartości społeczeństwa średniowiecznego mogły być oczyszczone z nieokrzesania i gwałtów feudalizmu. Istotnym warunkiem istnienia miasta, jako związku głównie gospodarczego, jest pokój, wolność i wspólne zainteresowania wszystkich obywateli, łącznie ze swobodą pracy i z oparciem własności na osobistym wysiłku i przemyśle. Z tych wszystkich względów miasto odpowiada w dużym stopniu wymaganiom etyki chrześcijańskiej. Jako niewojskowa, pokojowo usposobiona wspólnota pracy, używająca elementów wojskowych jedynie dla własnej obrony i wolna jeszcze od cech miasta kapitalistycznego - miasto średniowieczne było wzorem społeczności chrześcijańskiej takiej, jaką znajdujemy w teorii św. Tomasza. Z politycznego i ekonomicznego punktu widzenia epoka kultury obywatelskiej, która rozpoczyna się w jedenastym stuleciu, może być uważana za przygotowanie i fundament świata nowożytnego. Ale dla historyka etyki i życia religijnego przedstawia się ona również jako szczyt rozwoju ducha średniowiecznego - z jej katedrami i intensywnym życiem kościelnym, jej religijnymi bractwami i cechami, jej troską o dobro duchowe i materialne mieszkańców, jej instytucjami wychowawczymi i charytatywnymi".[250]

Ustrój miast średniowiecznych oparł się na wolnych i dobrowolnych gildiach kupieckich i cechach rzemieślniczych, które wzmocniwszy się pokusiły się o przejęcie funkcji politycznych, sądowych i wojskowych z rąk przedstawicieli świata feudalnego, To odrodzenie życia miejskiego niosło również wolność chłopu, bądź bezpośrednio na skutek migracji do powiększających się miast, bądź pośrednio przez stworzenie warunków sprzyjających zamianie pracy na czynsze pieniężne i zwiększających możliwości wyzwolenia".[251]

To najpełniejsze - według Troeltsch'a - wcielenie społecznych ideałów średniowiecza, jakimi się stały w tym okresie miasta, polegało na tym, że miasta średniowieczne były zróżnicowaną jednością korporacji, wspólnotą wspólnot, w której te same zasady praw korporacyjnych i ustanowionych swobód stosowane były jednakowo do całości i do poszczególnych części.  Średniowieczna idea wolności, która znalazła najwyższy wyraz w życiu wolnych miast, nie była prawem każdej jednostki do postępowania zgodnie za swą własną wolą, lecz przywilejem bratnia udziału w wysoce zorganizowanych formach życia korporacyjnego, posiadającego własną konstytucję i prawo samorządu. W wielu wypadkach konstytucja ta opierała się na zasadzie hierarchii i autorytetu, ale podobnie jak każda korporacja posiadała swoje własne prawa w życiu miasta, tak każda jednostka miała swoje miejsce i swoje prawa w życiu cechu... Materialne ubóstwo poszczególnego człowieka zrównoważone było przez szerszy rozwój działalności komunalnej oraz artystycznej i symbolicznej ekspresji, czego w tym stopniu nie znają bogatsze materialnie społeczeństwa nowożytnej Europy. - Pod tym względem miasto średniowieczne przedstawiało bardziej całkowity common wealth - pełną wspólnotę i wymianę dóbr społecznych - aniżeli jakiekolwiek kiedykolwiek istniejące społeczeństwo, z wyjątkiem greckiego polis, a nawet to ostatnie przewyższało, ponieważ nie było społecznością klas wolnych od pracy i żyjących z pracy niewolniczej. Uświadamiał to sobie Erazm, mając przed sobą przykład Strasburga jako jeden z ostatnich okazów pełnego ustroju cechowego średniowiecza, który przetrwał w dobie Odrodzenia. Pisał on: "Videbam monarchiam absque tyrannide, aristocratiam sine factionibus, democratiam sine tumultu, opes absque luxu...Utinam in huiusmodi rempublicam, divine Plato, tibi contigisset incidere".[252]

Antykapitalistycznie i promarksistowsko zorientowany L. Huberman w następujący sposób ocenia średniowieczny ustrój cechowy: "Dziś, gdy jakiś polityk czy przemysłowiec wygłosi mowę o "spółce kapitału i pracy" stary doświadczony robotnik wzruszy ramionami i powie "bujda", nie wierzy w to. Wie z dośwadczenia, że istnieje przepaść między tym, który płaci i tym, któremu się płaci. Zdaje sobie z tego sprawę, że ich wzajemne interesy są odmienne, i żadne przemówienia nie zmienią sytuacji. Z tej też przyczyny podejrzliwie patrzy na towarzystwa związkowe. I jeśli tylko może, nie chce należeć do organizacji pracy, w której jego pracodawca ma zbyt wiele do powiedzenia. Ale w organizacjach cechowych średniowiecza było inaczej. Wszyscy terminatorzy, czeladnicy i ich majstrowie należeli do tego samego cechu. Zarówno majstrowie, jak i ich pomocnicy mogli należeć do tej samej organizacji i walczyć o te same sprawy.[253]

Było to możliwe, ponieważ dystans między pracownikiem a szefem nie był zbyt duży. Czeladnik mieszkał ze swym majstrem, jadł przy tym samym stole, szkolony był w podobny sposób, te same miał poglądy i dążenia. Terminator czy czeladnik wiedział, że sam zostanie kiedyś majstrem. Bo póki istniał ten stan rzeczy zarówno zatrudniający, jak i zatrudniony mogli być członkami tej samej organizacji .Później, gdy wkradną się nadużycia zmieniające istotę wspólnoty cechowej, czeladnicy zakładać będą własne związki. Ale w okresie powstawania organizacji cechowych cech rymarzy włączał wszystkich trudniących się tym rzemiosłem, cech polerowników - wszystkich polerowników itd. Własne odrębne prawa mieli czeladnicy, terminatorzy, mistrzowie. I chociaż wewnątrz cechu istniała gradacja, w każdej z grup istniała równość. A droga w górę drabiny od terminatora do mistrza - nie była zbyt trudna... Zapomogi dla bezrobotnych i emerytury, tak bardzo dziś aktualne, zabezpieczone były przez cechy rzemieślnicze dla swych członków prawie sześćset lat temu.[254]

Społecznie zrównoważony charakter cechów, dopóki nie uległy one rozwarstwieniu na skutek nadużywania swej monopolistycznej pozycji, oparty był na wolnym wstępie do cechów, uregulowanym przez cechy współzawodnictwie, "słusznej cenie", "słusznej płacy",  potępieniu lichwy, oraz "wymogach stanu", Zasady te, dopóki były przestrzegane, tworzyły ustrój, który realizował zasadę sprawiedliwości społecznej w najwyższym stopniu, jaki był osiągalny w ramach istniejących podówczas możliwości organizacyjno -gospodarczych. Ówczesne przedsiębiorstwa, posiadając charakter raczej rzemiosła niż przemysłu, wymagały stosunkowo niewielkiego nakładu kapitału. Wejście do cechu było zatem wolne w tym znaczeniu, że z punktu widzenia kapitałowego warunki do zdobycia pozycji samodzielnego mistrza cechowego były możliwe do spełnienia dla każdego kandydata na to stanowisko. Jak długo ilość tych kandydatów nie podlegała monopolistycznym ograniczeniom, była ona funkcją rosnącego popytu, na produkty rzemiosła z jednej, oraz podaży oszczędności możliwych do zgromadzenia w instytucjonalnych ramach "słusznej ceny" - "słusznej płacy", oraz "wymogów stanu" z drugiej strony. Ograniczało to w organiczny sposób możliwości uprawiania wyzysku, zapewniając szansę awansu społecznego dla wszystkich członków cechu. Zamożność społeczności cechowej była funkcją produkcyjności pracy, oraz oszczędności, to znaczy różnicy pomiędzy osiąganym dochodem a wydatkami konsumpcyjnymi, wolnymi od nadmiernej presji w kierunku ostentacyjnego luksusu dzięki obowiązującym wymogom stanu. Wobec istniejącej, choć przez cechy regulowanej konkurencji, konieczność utrzymania się przy życiu zmuszała obok konieczności przestrzegania "wymogów stanu" do oszczędności. Oszczędzać musiał również każdy czeladnik, chcący zostać samodzielnym mistrzem. Możliwości relatywnego zwiększenia swej konsumpcji szły głównie po linii wzmożenia produkcyjności pracy, którą opłacało się zwiększać wobec istnienia warunków, które owoce zwiększonej produkcyjności zapewniały bardziej produkcyjnemu zakładowi, a w ramach zakładu dzieliły we względnie sprawiedliwy sposób pomiędzy jego trzy sektory społeczne: terminatorów, czeladników i mistrza. Terminatorzy musieli wprawdzie płacić za naukę wraz z utrzymaniem u mistrza, ale nie ulega wątpliwości, że lepiej prosperujący zakład, zapewniający terminatorom lepszą naukę i lepsze utrzymanie, ponieważ mógł sobie na to pozwolić i musiało mu zależeć na przyciąganiu możliwie najlepszych kandydatów przez stworzenie dla nich lepszych warunków egzystencji.

Cały powyższy układ stosunków przypominał raczej związek rodowy z odpowiednim podziałem pracy ,oparty na naturalnej wymianie wzajemnych produktów. "Słuszna cena" zarówno surowców i materiałów potrzebnych do produkcji, przeważnie lokalnego pochodzenia, jak i wyrobów gotowych, mogła być z łatwością ustalona w godzinach pracy, ponieważ koszty narzędzi oraz stopień ich zużycia w toku produkcji były w porównaniu z nakładem pracy stosunkowo niewielkie. Jakość surowców i produktów była przez cechy surowo kontrolowana, a przez konsumentów łatwo rozpoznawalna. Stosunkowo wysoka obliczalność ilości oraz stopnia kwalifikacji pracy zawartej w produkcie ułatwiała ścisłe ustalanie z jednej strony "słusznej ceny", z drugiej zaś strony "słusznej płacy". Niezasłużony awans społeczny był utrudniony ściśle określonymi wymaganiami, dotyczącymi terminowania, czeladnictwa i zdobywania tytułu mistrza cechowego. Istniała kontrola, ażeby jeden majster, nie mógł "podkupić" drugiemu czeladnika lub terminatora. Zabronione było przekupywanie klientów w drodze poczęstunków, czy w jakiejkolwiek innej formie. W wypadku nieprzewidzianego zmniejszenia się podaży np. nieurodzaju,  pilnowano, by się to nie stawało dla nikogo źródłem niesłusznego wzbogacenia się za pośrednictwem spekulacji na cenach;

"Tedy, gdy wzrasta cena chleba, czyli też gdy londyńscy handlarze owoców - z poduszczenia bezwstydnego ducha "jako wszyscy oni biedni są... z powodu własnej głupoty i jeśliby inaczej czynili, możni byliby i potężni" - różne kombinacje czynią a dużą stratą i udręką ludzi, mieszczanie i wieśniacy nie poprzestają na nadziei, że prawa popytu i podaży mogą takowych na powrót powalić. Mocni przyzwoleniem wszystkich dobrych chrześcijan stawiają młynarza pod pręgierzem i rozprawiają się z handlarzem owoców przed sądem burmistrza. A proboszcz naukę wygłasza o szóstym przykazaniu, wybierając jako temat słowa z Księgi Przypowieści: "Nie pożądam bogactwa ani też ubóstwa, jeno ile potrzebne jeślibym żyć mógł".[255] - To że protestu jacy obywatele prowadzili zachłannego handlarza przed sąd burmistrza dowodzi, że przestrzegania godziwej ceny nie pozostawiano wyłącznie dobrej woli członków cechu. Stało się więc powszechnym zwyczajem epoki, że do najważniejszych obowiązków władz miejskich nalegało dopilnowywanie, by nie pobierano wygórowanych cen za sprzedawane towary. Wójt z Carlisle na przykład, przyjmując urząd musiał zaprzysiąc, iż: "będzie doglądał, by wszystka żywność na rynek przychodząca była i zdrowa i sprzedawana była po rzetelnych cenach".[256] "Tam, gdzie cech wykorzystywał posiadany monopol nie w celu utrzymania godziwej ceny, lecz zdobywania nadmiernych zysków, władze miejskie miały prawo pozbawić go przywilejów".[257]

Powyższy układ stosunków społecznych nie był fikcyjną ± idyllą,wyjętą z jakiejś "Utopii" Morusa, czy Platona, lecz rzeczywistością, utrzymującą się w praktyce życia miast średniowiecznych przez setki lat, co spowodowało Erazma do napisania przytoczonych już przez nas słów; "Widziałem monarchię bez tyrani i arystokrację bez partii, demokrację bez zgiełku, dobrobyt bez zbytku". Cały ten zrównoważony układ stosunków społecznych opierał się jednak nie na "administracyjnej" działalności cechów, wyznaczających w "arbitralny" sposób "słuszne ceny" - "słuszne płace" i "wymogi stanu", lecz na funkcjonowaniu określonych, zasad, bez których żadne  "administracyjne" decyzje choćby nie wiadomo jak mądrych i sprawiedliwych cechów nie mogłyby osiągnąć pożądanych rezultatów. Należały do nich;

1.      Wolny wstęp do cechu w ustalonym już przez nas znaczeniu.

2.      Możność współzawodnictwa pomiędzy sobą poszczególnych zakładów w ramach wspólnego cechu na podstawie wspólnie obowiązujących i wolnych od dyskryminacji  przepisów c ech owych. W ten sposób produkcyjność pracy stawała się głównym czynnikiem możliwym do wygrywania w konkurencji z innymi.

3.      Łatwa obliczalność wartości dóbr i wartości siły roboczej w ilości godzin pracy, co ułatwiało ustalanie słusznych cen i słusznych płac w racjonalny sposób.

4.      Lokalny charakter rynków na surowce i końcowe produkty ograniczajacy pośrednictwo handlowe i ułatwiający kontrole nad szkodliwymi praktykami handlowymi.

5.      Zabezpieczenie członków cechów przed wypadkami losowymi, zmniejszające niebezpieczeństwo spadnięcia w szeregi nie zaopatrzonego i skazanego na nędzę pospólstwa.

6.      Szeroko rozwinięta działalność charytatywna dbająca o tych, którzy nie mogli własnymi siłami zaradzić swej nędzy.

7.      Pogarda otaczająca lichwę i surowe kary za uprawianie tego procederu.

8.      Styl życia ujęty w karby "wymogów stanu", przeciwdziałający szerzeniu się ostentacyjnego luksusu i ułatwiający skierowanie tzw, "nadmiaru", względnie "zbędnych" dochodów na cele produkcyjne i charytatywne.

Naruszenie którejkolwiek z wymienionych, powyżej zasad zmierzało do obalenia stworzonej równowagi społecznej. Równowaga ta została też naruszona na skutek powstania szerokich rynków zbytu, nad którymi cechy nie mogły już więcej sprawować kontroli. Nie podlegająca żadnej kontroli, kształtująca się w sposób żywiołowy i otwierająca pole dla najgorszych nadużyć i spekulacji, cena rynkowa zdobywała przewagę nad "słuszną ceną". Doprowadził o to najpierw do degeneracji, a potem upadku ustroju cechowego. Rozpoczął się proces rozwarstwiania się cechów. Równość pomiędzy mistrzami zaczyna należeć do przeszłości. Powstały cechy "większe" /bogatsze/  i "mniejsze" /uboższe/. Majstrowie cechów "mniejszych" zaczynają pracować dla majstrów cechów "większych" . Godności cechowe, dawniej dostępne dla wszystkich, przechodzą wyłącznie w ręce bogatych członków ceehu, którzy opanowują rady miejskie ,stając się faktycznymi władcami miasta. Powstaje nowa arystokracja pieniądza. Pogłębia ją się różnice pomiędzy czeladnikami i mistrzami cechowymi. Wstęp do cechu staje się coraz bardziej zamknięty i możliwości usamodzielnienia się maleją. Egzaminy mistrzowskie ulegają zaostrzeniu, opłaty związane z wyzwoleniem na mistrza stają się coraz wyższe, przywieje rosną do tego stopnia, że w niektórych cechach mistrzem może zostać jedynie syn mistrza. Czeladnicy dla obrony swych praw zaczynają zakładać swe własne związki, co się spotyka ze sprzeciwem i represjami ze strony pracodawców, zabiegających u władz miejskich o uznanie organizacji czeladniczych za nielegalne. "Czarna Śmierć" zaostrzyła walkę o wyższe płace. Specjalne prawa dążą do utrzymania płac na tym samym poziomie co przed zarazą.

Wielu robotników nie może się dostać do cechów, ani też nawiązać własnych organizacji. Zdani na łaskę i niełaskę wytwórców zaczynają się stawać zapowiedzią nowoczesnego proletariatu. Rośnie żebractwo i bunty. Ustrój cechowy chyli się do upadku a jego miejsce zajmuje stopniowo merkantylizm jako podbudowa gospodarcza absolutyzmu monarszego. Miejsce miast jako jednostki życia gospodarczego zajmują państwa narodowe z królem na czele. Początkowo król był sprzymierzeńcem miast w ich walące z możnowładcami feudalnymi. Z czasem król zaczyna rozbijać lokalne monopole w imię ogólnonarodowych interesów. "Jeden ze statutów królestwa Anglii wydany w roku 1436 - pisze Huberman - mówi: "gdziekolwiek majstrowie przełożeni czy członkowie cechów, bractw i innych zrzeszonych kompanii ustanawiają wiele nieprawnych i niesłusznych przepisów, jakowych zakres, zagrożenie i poprawianie wyłącznie do króla należy... Onże pan nasz i władca, za radą i przyzwoleniem świeckich i duchownych baronów i na prośbę Gmin uprzednio rzeczonych, wspartych tegoż Parlamentu powagą, zarządza, iż mistrzowie, przełożeni i członkowie każdego takiego cechu, bractwa czy zrzeszonej kompanii przyniosą wszystkie swe dokumenty i przywileje, by zostały wciągnięte do rejestru przed sędziami pokoju... a ponadto zarządza się i pozywa, pod rzecznej władzy powagą, iż odtąd mistrzowie takowi, przełożeni ani członkowie nie uczynią użytku ani wprowadzą zarządzenia, jeśli nie zostało przedtem rozpatrzone i przyjęte jako słuszne i celowe przez Sędziów Pokoju".[258]

"A jeszcze dalej sięgające prawo, wydane przez króla Francji, jest dowodem umacniania się władzy monarszej w tym kraju: "Karol, z łaski Bożej król Francuzów... po długich, rozważaniach przez naszą Wielką Radę podjętych....zarządził i zarządza... jako w rzeczonym naszym mieście Paryżu nie będzie odtąd cechu majstrów ani zgromadzeń jakiegokolwiek rodzaju... Ale życzymy sobie i przykazujemy, jako w każdym cechu wybrani będą przez naszego provosta... starsi rzeczonego cechu... i odtąd zakazuje się im utrzymywać jakiekolwiek stowarzyszenia, czy to bractwa rzemieślnicze czy inne... jeśli to będzie bez wiedzy naszej, zezwolenia i zgody... czy zgody naszego provosta... pod groźbą kary, nałożonej na nich jako na rebeliantów i nieposłusznych nam i koronie Francji, aż do utraty osoby i własności".[259]

W dobie absolutyzmu monarszego możliwości wpływania na przebieg procesów społeczno - gospodarczych wzrosły ze skali poszczególnych miast do skali ogólnopaństwowej. Te zwiększone możliwości mogły postać wykorzystane dla świadomego kształtowania stosunków społecznych, i opanowania żywiołowego procesu bogacenia się, który się wzmógł w związku z fantastycznym wręcz rozwojem życia gospodarczego zachodniej Europy, zapoczątkowanym przez wielkie odkrycia geograficzne dokonane na przełomie XV-go i XVI-go wieku. Rozwój poszedł we wręcz odwrotnym kierunku. Pełne ostentacyjnego przepychu życie dworskie i niekończące się wojny dynastyczne i handlowe pochłaniały dochody nawet najbogatszych królestw do tego stopnia, że w poszukiwaniu nowych źródeł dochodu monarchowie nie wahali się dzielić w taki czy inny sposób zyskami  zamorskich kompanii. Ich zakładanie "było odpowiedzią kupców XV i XVI wieku na pytanie, jak zgromadzić olbrzymie sumy pieniędzy potrzebnych na prowadzenie kosztownych przedsięwzięć, reprezentowanych przez handel z Ameryką, Afryką i Azją. Pierwszym angielskim towarzystwem akcyjnym była kompania Merchant Adventurers.  Miała ona 240 udziałowców z wkładami po 25 funtów - łącznie suma olbrzymia jak na owe czasy. Sumę tę zmobilizowano dzięki sprzedaży udziałów pojedynczym nabywcom, a zebrany kapitał przeznaczono na ekspedycje handlowe i kolonizacyjne. Tego rodzaju towarzystwa akcyjne były poprzednikami dzisiejszych wielkich korporacji. Wtedy, jak i dzisiaj - każdy kto posiadał pieniądze - mógł stać się udziałowcem towarzystwa  zakupując jego akcje. Nawet wyprawy pirackie organizowane były na zasadach spółek akcyjnych. W jednej z ekspedycji Drake’a przeciwko Hiszpanom sama królowa Elżbieta miała udziały oferowane jej w zamian za pożyczenie kilku okrętów. Zyski z tej wyprawy wynosiły 4 700 %, z czego dobra królowa Bess otrzymała, jako swój udział, 250.000 funtów.[260]

"Łatwo sobie można wyobrazić, że każda kompania, organizowana dla prowadzenia kosztownych i ryzykownych poczynań, mogła oczekiwać od swego rządu możliwie największych przywilejów handlowych, Jednym z nich był oczywiście monopol zabezpieczający kompanię przed ingerencją obcych kupców, wdzierających się na opanowane przez nich tereny... Naczelnym zadaniem kompanii było przynosić zyski udziałowcom. Był to złoty wiek handlu, gdy powstawały fortuny, gromadziły się kapitały - mające w przyszłości w XVII i XVIII stuleciu - stanowić podstawę wielkiego rozwoju przemysłowego".[261] - Wiek ten należałoby nazwać wiekiem Fuggerów, których kapitał osiągnął 5 milionów guldenów i u których zadłużali się na olbrzymie sumy monarchowie i papieże. Stare jarmarki zastąpiła nowoczesna giełda. "Wiek Fuggerów był jednocześnie wiekiem nędzarzy. Cyfry obrazujące ich ilość w XVI i XVII wieku są zdumiewające. 1/4 ludności Paryża w latach trzydziestych XVII stulecia stanowili żebracy, w okręgach wiejskich liczba ich była równie wielka; w Anglii warunki były podobnie złe, Holandia roiła się od żebraków, a w Szwajcarii w XVI wieku "ponieważ nie było innych środków pozbycia się żebraków, którzy oblegali ich domy lub włóczyli się całymi bandami po drogach i lasach, bogacze zorganizowali nawet polowania przeciwko nim, nieszczęśliwym "heimatlosen /bezdomnym/".[262] Jedną z przyczyn tej nędzy były ustawiczne wojny, a zwłaszcza okropności Wojny Trzydziestoletniej w Niemczech /1618-1648/, w czasie której "około 2/3 całej ludności zginęło, a nędza tych, którzy przeżyli, była niesłychanie żałosna. 5/6 wiosek w cesarstwie zostało zniszczonych. Czytamy o jednej z nich w Palatynacie, że w ciągu dwu tylko lat plądrowana była 28 razy. W Saksonii wszędzie wałęsały się stada wilków, gdyż prawie 1/3 kraju na północy leżała odłogiem".[263]

Drugim źródłem nędzy był zawrotny wzrost cen na skutek inflacyjnego oddziaływania olbrzymich ilości złota i srebra rabowanych w Ameryce, "W roku 1600 ceny towarów były dwukrotnie wyższe niż w roku 1500, a w 1700 - ponad 3 1/2-krotnie przewyższyły poziom cen sprzed rewolucji /cen/".[264]

Skutkiem tej inflacji malały ustalone w nominalnej wysokości wpływy rządowe, ponieważ za te same wydatki rzeczowe trzeba było płacić w nominale coraz wyższe sumy. Oddawało to monarchów w jeszcze silniejszą niewole rosnącej w siły burżuazji finansowej.

Trzecim źródłem nędzy był rujnujący chłopów proces ogradzania ziemi, nawet gminnej, i podnoszenia czynszów, zwłaszcza w Anglii, w której z olbrzymich terenów wypędzono ludzi, żeby hodować owce ze względu na rosnące ceny wełny. Zwiększało to dodatkowo liczbę włóczęgów. Farmerzy z Wootton Bassett pisali w petycji do Izby Gmin: "Wyrzuceni jesteśmy ze wszystkich wspólnych gruntów, jakieśmy od niepamiętnych czasów mieli i nawet piędź ziemi nam nie została. W biedę przeto wpadniemy, jeżeli łaska Boska serc Czcigodnej Izby nie poruszy".[265] Właściciele jednak dalej ogradzali ziemię i wyciskali czynsze. Pustoszały całe wioski, a rugowani z nich mieszkańcy ginęli z głodu, kradli, żebrali przy drogach".[266] A dla rodzącego się kapitalistycznego przemysłu, odczuwającego brak sił roboczych, otwierało to nowe źródło sił roboczych.

Miejsce doktryny kościelnej zajęła doktryna merkantylistyczna. Większość pisarzy tego okresu dowodziła, że "państwo, tak samo jak człowiek, stanie się bogate, jeśli będzie posiadało pieniądze, a za najłatwiejszą drogę wzbogacenia kraju uważane zatrzymanie w jego granicach złota i srebra".[267] W ślad za doktryną merkantylistyczną poszły prawa zabraniające wywozu złota i srebra, forsujące eksport i zmniejszające import, oraz ustanawiające akty nawigacyjne .Wszystko to podsycało wojny handlowe i kolonialne. Jedna z nich był zresztą bunt angielskich kolonii w Ameryce Północnej, prowadzący do powstania Stanów Zjednoczonych.

W rezultacie niezmierzonej ilości przepisów rządowych regulujących życie gospodarcze "przemysł francuski otoczony był taką siecią przepisów co "trzeba" a czego "nie wolno", kontrolowany przez całą armię inspektorów wprowadzających i egzekwujących uciążliwe przepisy, że trudno nawet zrozumieć, jak w ogóle można było tam prowadnic jakąkolwiek działalność.[268] Francuski minister finansów Turgot pisał o przemysłowcu de Gournay, jednym z pierwszych działaczy występujących przeciw temu nadmiarowi kontroli: "Zdumiony był znajdując, e obywatel nie mógł ani wyrabiać, ani sprzedawać czegokolwiek, zanim nie kupił sobie do tego prawa, otrzymując za wysoką opłatę swe dopuszczenie do korporacji. Nie umiał też sobie wyobrazić, iż w królestwie, gdzie porządek rzeczy ustalony był jedynie przez zwyczaj, rząd miałby zniżać się do regulowania umyślnymi prawami długości i szerokości każdego kawałka sukna oraz ilości nici, z jakich musi się ono składać, jak też uświęcać pieczęcią swego prawodawstwa cztery woluminy in quarto folio pełne tych ważkich szczegółów a także wydawać niezliczone prawa dyktowane przez ducha monopolu. Nie mniej zdumiony był, widząc, e rząd sam się trudnił regulowaniem ceny każdego towaru, skazywał na banicję jeden rodzaj przemysłu, by przez to inny uczynić kwitnącym... a także łudził się, że zapewniał obfitość zboża czyniąc położenie rolnika bardziej niepewnym i nieszczęsnym niż wszystkich pozostałych obywateli".[269]

We wstępie do dzieła A. Smith’a /Eyeryman’s Library 1931/ Edwin R. A. Seligman pisał: "Inkwizycyjne komory celne i wojny taryfowe mnożyły się. Drobiazgowe przepisy prawie że zdusiły przemysł, w niektórych zaś krajach wypełniono tomy skomplikowanymi, niezrozumiałymi, oraz sprzecznymi zarządzeniami produkcyjnymi. Zamieszanie zwiększyły nadużycia monopolistycznych towarzystw, specjalnie zaś na kontynencie prowadziła do tego zamieszania degeneracja cechów, które będąc niegdyś użytecznymi dobudówkami administracji miejskiej, przerodziły się w ciemiężycielskie, ekskluzywne ciało, zorganizowane na wzór dziedzicznych kast, Cóż dziwnego, że powstała sekta ludzi, szukających ucieczki od tego pandemonium niekończącej się interwencji, w kojącej doktrynie bezwzględnej wolności. Czasy dojrzały do przewrotu stosunków społecznych w każdej dziedzinie życia: politycznej, religijnej, gospodarczej".[270]

Dalszy ciąg historii potoczył się po linii zapanowania w miejsce merkantylizmu  najpierw doktryny fizjokratycznej, a potem liberalnej, wraz z powstaniem kapitalizmu najpierw wolnokonkurencyjnego, który się rychło przerodził w całkiem już zwyrodniały kapitalizm monopolistyczmy. Olbrzymie, nowe możliwości organizowania życia społeczno-gospodarczego w skali ogólno-państwowej, a nawet międzynarodowej, jakie stworzyła rewolucja przemysłowa z końca XVIII-go i XIX-go wieku zostały ponownie wykorzystane przez nowoczesne państwo we fałszywym kierunku, a mianowicie, pełnego rozwiązania rąk przedsiębiorcy w jego pogoni za zyskiem i niczym nieograniczonej, żywiołowej gry cen rynkowych w skali krajowej i w jeszcze wyższym stopniu w skali międzynarodowej przy zredukowaniu pracy ludzkiej do roli towaru takiego jak setki innych. Zabójczy duch indywidualizmu, o którym pisaliśmy w Rozdziale XI-tym, święcił swoje triumfy, doprowadzając do ekscesów wolnokonkurencyjnego kapitalizmu,[271] w rezultacie których na jednej trzeciej globu ziemskiego zatriumfowała materialistyczna doktryna marksietowska.  Eksperyment marksistowski udowodnił, że istnieją techniczno - organizacyjne możliwości poddania całokształtu procesów gospodarczych pod bezpośrednią dyrektywę organów państwowych wraz z całkowitym prawie zniszczeniem prywatnej własności środków producji nie tylko że bez utraty dynamizmu gospodarczego, ale przy takim  jego spotęgowaniu, że droga ta prowadzi do szybszego uprzemysłowienia krajów nie rozwiniętych niż droga prywatno - kapitalistyczna. W związku z tym wiek XX-ty stał się nie wiekiem amerykańskim, ale wiekiem socjalizmu. Na skutek odkrycia energii atomowej wiek XX-ty stał się równocześnie wiekiem przymusowej koegzystencji dwóch przeciwstawnych sobie ustrojów społeczno – gospodarczych: komunizmu typu materialistycznego /marksizmu/ i monopolistycznego kapitalizmu, usiłującego przemienić się w kapitalizm reformistyczny. Ten ostatni nie jest jednak zdolny do zatrzymania ogólnoświatowego procesu socjalizacji. Teoretycznie, wybór może być dokonywany pomiędzy trzema typami socjalizmu; kolektywistyczno – materialistycznym,  nacjonalistycznym,  który stał się drogą większości państw afro - azjatyekich, - i chrześcijańskim. W związku z tym rewindykacja terminu "socjalizm chrześcijański" staje się koniecznością dla wyrażenia w jednym słowie faktu, że katolicyzm może i chce, przynajmniej w swej postępowej części, włączyć swe siły do walki z  kapitalizmem o socjalistyczne jutro świata, ale z wyeliminowaniem wad i błędów innych niż chrześcijański typów socjalizmu, dla których to wad i błędów katolicyzm nie może dawać swej aprobaty moralnej. Aktualny rozwój ustrojów socjalistycznych idzie zresztą w kierunku ponownego odkrywania od dawna już ustalonych zasad katolickiej doktryny społecznej. Zmuszają do tego odnośne kraje twarde wymogi życiowe ponieważ w gruncie rzeczy doktryna katolicka jest usankcjonowaniem odwiecznego prawa natury. Ustrój gwałcący to prawo stwarza sobie trudności, grożące na dłuższy dystans załamaniem. Katolicyzm nie może stać obojętny wobec tych procesów, ponieważ jego nigdy niekończącą się misją jest wprawdzie zbawianie indywidualnych dusz ludzkich, ale według pojęć chrześcijańskich człowiek nie może być zbawiony inaczej jak poprzez praktykowanie miłości i zwalczanie zła w życiu prywatnym i publicznym. Kościół ustalił raz na zawsze zasady moralne, według których należy tę walkę prowadzić. Jest jednak obowiązkiem świeckich katolików obmyślać w każdej epoce historycznej wciąż nowe formy realizacji tych odwiecznych zasad, reakcja przeciwko nadużyciom kapitalizmu wyszła od strony katolickiej na długo przed narodzeniem się Marksa. Głośny Ketteler, biskup Moguncji /1 811-1877/, był jego rówieśnikiem.  Ale nazwisko Kettelera zamyka już pewien etap na drodze odradzania się katolickiej myśli społecznej. Jednym z prekursorów tego odrodzenia jest blisko pół wieku przed Kettlerem  urodzony Chateaubriand /1768-1848/, który w swym dziele Genie du Christianisme uważa chrześcijaństwo za ideę przyszłości i wolności człowieczej... gdyż obok zasady równości i konieczności spełnienia obowiązku kładzie on naciek na korektyw i regulator społeczny, jakim jest instynkt demokratyczny.

"Chateaubriand podkreśla ^.pisze ks. Prof. J. Majka  nowe zadania papieży, jakie na nich czekają. Zadania te to odnowienie chrześcijaństwa i przywrócenie mu jego społecznego charakteru. Jeżeli Rzym zrozumie swoją pozycję, nigdy nie miał on; większych nadziei i wspanialszych przeznaczeń. W chrześcijaństwie, zdaniem Chateaubriand’a drzemie geniusz dzisiajszych czasów. Ono jest w stanie przekształcić człowieka "fizycznego" w człowieka "moralnego".  "Przykazania Ewangelii kształtują prawdziwego obywatela".[272]

W przeciwieństwie do protestantyzmu, specjalnie zaś kalwinizmu i purytanizmu angielskiego, kontrreformacja katolicka skupiła się na zagadnieniach teologiczno -dogmatycznych i prawno - kanonicznych z zaniedbaniem katolickiej myśli społecznej. Jako przykład tego zaniedbania przytacza ks. J. Majka zapomnienie, w jakie wpadły próby stworzenia "nowej nauki" przez J. B. Vicon'a /1668-1774/ uśpienie katolickiej myśli społecznej w dobie kontrreformacji przypisuje ks. Mąjka zbyt ścisłemu związaniu się Kościoła z państwem, to znaczy idąc po linii naszego rozumowania - zapomnieniu o swej właściwej roli wiecznego opozycjonisty w stosunku do każdego, istniejącego ustroju. "Monarchowie " pisze ks. J. Majka - widzieli swój interes w ochronie interesów Kościoła i poczuwali się do obowiązku bronienia go. Duchowieństwo wyższe było związane z dworem i warstwami rządzącymi, bo i z nich się rekrutowało i miało pomimo pewnych drugorzędnych zawiści wspólne z nim interesy".[273] Był to zatem z konieczności rzeczy okres zaniku wpływów moralnych Kościoła na rzecz obcych doktryn. W ten sposób Rewolucja Francuska była zarówno zawiniona ze strony Kościoła, jak i nieuniknionym następstwem za daleko posuniętej symbiozy z ustrojem monarchicznym. Ale w dobie porewolucyjnej przyszło ocknienie, polegające na uświadomieniu sobie z jednej strony swych zaniedbań, z drugiej zaś spostrzeżeniu błędów i nadużyć świeżo władzę sprawującej burżuazji w realizowaniu niewątpliwie chrześcijańskich haseł wolności, równości i braterstwa. Pomocnym w tym względzie był katolikom wrogi stosunek kół związanych z Rewolucją Francuską do Kościoła, pomagając mu przez to w oczyszczeniu się z elementów oportunistycznych.

Dalsze szczegóły dotyczące silnego rozwoju katolickiej nauki społecznej w XIX-tym wieku należą do historii powstania "Rerum Novarum", pierwszej encykliki społecznej papieży. Olbrzymia literatura wywołana przez tę encyklikę, zmierzająca do dalszego precyzowania zasad katolickiej nauki społecznej, wymagałaby specjalnego omówienia. Odrodzenie katolickiej myśli i nauki społecznej w XIX-tym i XX-tym wieku nie zapobiegło jednakże ani wybuchowi Rewolucji Pazdziernikowej w Rosji, ani tez rozprzestrzenieniu się marksizmu na jednej trzeciej powierzchni globu ziemskiego. Powtórzyła się historia z przed Rewolucji Francuskiej, a mianowicie, ponownego, zbyt bliskiego związania się katolicyzmu z obcym sobie ustrojem, jakim był kapitalizm. Nawet naglące napomnienia samej Stolicy Apostolskiej nie były w stanie powiązań ty drga czas rozerwać. Po tych dwóch przegranych rundach, stoi katolicyzm przed rundą trzecią, o której wyniku zadecyduje siła przekonania, z jaką potrafi się on wypowiedzieć po stronie socjalizmu przeciwko kapitalizmowi. Wobec jednak niemożliwości, akceptowania ateistycznego marksizmu może to być tylko socjalizm chrześcijański, będący od dwóch tysięcy lat właściwą, choć w niejednym okresie zaniedbaną, ziemską misją katolicyzmu, stojącą w ścisłym związku z jego misją nadprzyrodzoną. A. Horvath twierdzi nawet, że jest rzeczą konieczną, "ażeby rozwiązywanie problemów społecznych wyprzedzało troskę o dusze ludzkie, lub też co najmniej szło z nią ręka w rękę. Odmienne stawianie kwestii oznaczałoby stwarzanie bezpośrednich trudności dla pracy nad duszami lub oczekiwanie cudów od strony działania łaski Bożej".[274] Literatura katolicka, zarówno z okresu przed encykliką "Rerum Novarum", jak i po ukazaniu się tej i dalszych encyklik społecznych grzeszy brakiem dostatecznego zrozumienia, że świat wchodzi w sposób zdecydowany w okres socjalizmu, w związku z czym należy pchnąć całą inwencję katolickiej nauki społecznej w kierunku poszukiwania właściwych metod realizacyjnych socjalizmu chrześcijańskiego. Używając słów Chateaubriand'a, jeżeli "Rzym zrozumie swoją pozycję, nigdy nie miał on większych nadziei i wspanialszych przeznaczeń". Ale Rzym właściwie się już wypowiedział. Zasady bowiem, na których, można by oprzeć budowę przyszłego, chrześcijańskiego socjalizmu, zostały w encyklikach, społecznych papieży wyraźnie określone. Natomiast oblekanie ich w konkretne formy realizacyjne nie należy już do Kościoła, lecz do świeckich, którzy powinni mieć odwagę i na których ciąży ścisły obowiązek ich tworzenia. Formy te będą jednak zasługiwały na nazwę socjalizmu tylko wtedy, gdy na odcinku społecznym, wracając do tradycji dobrowolnego komunizmu pierwszych gmin chrześcijańskich i zakonów, okażą się odzwierciedleniem zasady, że własność nie jest przywilejem, lecz ciężkim obowiązkiem, którego pełnienie winno być rekompensowane w skromnych granicach chrześcijańskiej koncepcji "wymogów stanu".  Konsekwentna realizacja tej koncepcji doprowadziłaby do likwidacji wszelkiego, społecznie szkodliwego luksusu, a "zbędne", to znaczy odciążone od luksusu, dochody byłyby oddawane na rzecz wspólnego dobra. Jako luksus zaś należałoby określić wszystko to, co nie pozwala zatrudnić wszystkich zdolnych do pracy rąk ludzkich za wynagrodzeniem, dającym rodzinom pracowniczym ludzkie warunki egzystencji, oraz co uniemożliwia obronę przed nędzą wszystkich ludzi do pracy niezdolnych.[275]

Na odcinku gospodarczym niezbędnym warunkiem spełnionego socjalizmu jest nawiązanie do tradycji średniowiecznych cechów z okresu ich świetności, wolnej od monopolistycznej deformacji, przez wprowadzenie gospodarki planowej, zarówno egzekwującej "wymogi stanu", jak i zapewniającej krajowi uporządkowany i dynamiczny rozwój. Warunki te mogą być spełnione przy pełnym zachowaniu, chrześcijańskich zasad moralnych, specjalnie zaś przy zachowaniu, stosunkowo szerokiego zakresu prywatnej, własności środków produkcji, jako niezbędnej gwarancji niezależności materialnej jednostek,[276] oraz podstawy realizacyjnej t. zw. zasady "pomocniczości /subsydiarności/, sformułowanej przez Piusa XI-go w encyklice "Quadrogesimo Anno" w następujący sposób:  "Obowiązuje jednak niewzruszenie ta podstawowa zasada filozofii społecznej, której nie można ani naruszać, ani zmieniać, że jak nie wolno odbierać poszczególnym ludziom i powierzać społeczności tego, co mogą oni wykonywać z własnej inicjatywy i własnymi siłami, tak byłoby krzywdą, a zarazem niepowetowaną szkodą i zaburzeniem należytego ładu społecznego, jeśliby większe i nadrzędne społeczności przejmowały te zadania, które mogą skutecznie wykonać mniejsze zrzeszenia niższego rzędu. Wszelka bowiem działalność społeczna winna w swym założeniu i z samej swej natury wspomagać członków społeczności, nigdy zaś nie niszczyć ich, ani ich wchłaniać" /AAS 23, 1931,203,oraz "Mater et Magistra"/.

Słuszność zasady pomocniczości stwierdza w dobitny sposób również marksistowskie doświadczenie historyczne, zmuszając kraje, należące do bloku socjalistycznego do odchodzenia od nadmiernej centralizacji do decentralizacji dyspozycji gospodarczej. Problem form własności jest właśnie w swej istocie problemem odpowiedniego stopnia decentralizacji dyspozycji gospodarczej, ponieważ każda forma własności może w drodze progresji podatkowej zostać doprowadzona do zrównania z państwową formą własności pod względem zużytkowania płynących z nich dochodów w postaci zysków, rent i odsetek. Encykliki społeczne papieży wyłączyły z pod władania prywatnego wszystkie obiekty gospodarcze, zapewniające ich właścicielom nadmierną potęgę gospodarczą.[277]  Nie zgodziły się jednak na wyjęcie z pod władania prywatnego rolnictwa, rzemiosła, oraz znacznej części przemysłu i handlu, tej mianowicie, która nie panuje nad rynkiem, ale podlega działaniu praw rynkowych. Na odcinku rolnictwa i rzemiosła należałoby już uzna,ć że marksistowskie doświadczenie historyczne przesądziło słuszność zasady katolickiej na odcinku przedsiębiorstw handlowych i przemysł owych, wciąż, jeszcze podlegających działaniu konkurencji, należałoby również zasadę tę uznać za słuszną po uwzględnieniu katolickiej nauki o t.zw. "zbędnych dochodach," i prawie państwa do stosowania przymusu w odniesieniu do tych dochodów, ilekroć by ich właściciele nie chcieli dobrowolnie wypełniać obowiązków społecznych ciążących na ich własności. Radykalizm przymusu państwowego w zużytkowaniu przez właścicieli ich "zbędnych dochodów" może być potęgowany zależnie od stopnia odczuwanych dolegliwości społecznych, takich jak konieczność likwidacji głodu i bezrobocia wraz z zapewnieniem pracownikom godziwej stopy życiowej, przez obniżanie "wymogów stanu" lepiej sytuowanych warstw społecznych. W wypadkach skrajnej nędzy społecznej w myśl zasady, że "in extrema necessitate, omnia sunt communia", stopa życiowa właścicieli może w drodze redukcji "wymogów stanu" zostać zrównana aż do poziomu kierowników przedsiębiorstw publicznych. I wtedy dochodzi się do modelu, który na odcinku podziału dochodu społecznego w niczym nie ustępuje pod względem radykalizmu ustrojowi marksistowskiemu, przewyższając go natomiast pod względem sprawności gospodarczej. Dlatego też metody uspołecznienia zalecane przez katolicką naukę społeczną górują nad marksistowską metodą, która widzi w upaństwowieniu możliwie wszystkich środków produkcji jakieś "panaceum" gospodarcze, co ex definitione kwalifikuje ją pod pod wielu względami jako utopijną.

Wraz z odmienną metodą socjalizacji, czy też, jeśli ktoś woli, uspołecznienia środków produkcji i płynących z nich dochodów w postaci zysków, rent i odsetek, katolicka nauka społeczna postuluje rozszerzanie i umacnianie niezależności materialnej najszerszych mas pracowniczych. Zagadnienie niezależności materialnej jest jednym z najbardziej doniosłych, jakie mogą w ogóle istnieć w społeczności ludzkiej. Od stopnia, w jaki zrealizowany jest postulat niezależności materialnej obywateli, zależy całkowicie postęp na odcinku demokratyzacji i humanizacji ustroju. Dlatego też katolicka nauka społeczna kategorycznie sprzeciwia się nadmiernemu zacieśnieniu prywatnej własności środków produkcji, ażeby utrzymać warstwy materialnie niezależnych jednostek. Nie tylko je utrzymać, ale w możliwie intensywny sposób rozszerzać i umacniać, tak żeby z biegiem czasu można było do nich zaliczyć ogół klasy pracowniczej. Encyklika "Mater et Magistra" przesunęła nawet w wyraźny sposób ciężar zagadnienia z dochodów płynących z własności na zagwarantowane dochody płynące z pracy i wykształcenia.[278]  Chodzi też o to, ażeby w miarę rozszerzania się sektora własności publicznej kosztem prywatnej ulegała rozszerzaniu i umacnianiu możliwie rozległa skala środków, mających na celu zapewnienie niezależności materialnej dla najszerszych mas pracowniczych.[279] Katolicka nauka społeczna zajmuje na tym odcinku bezapelacyjnie pierwsze miejsce wśród wszystkich doktryn społecznych, domagając się realizacji jak najbardziej pełnego systemu zdobyczy socjalnych w postaci ubezpieczeń społecznych opartych o zasadę samorządu ubezpieczonych, przepisów dotyczących higieny i bezpieczeństwa pracy, płac rodzinnych, samorządu robotniczego w przedsiębiorstwach wraz z rozbudową tego samorządu na wszystkich szczeblach życia gospodarczego i przekazaniem mu maksimum funkcji gospodarczych łącznie z planowaniem gospodarczym, upowszechnienia własności przez udział pracowników w zyskach, pragmatyki służbowej, zapewniającej pewność pracy i równość szans awansu społecznego, organizacji wczasów, upowszechnienia kultury itp. Katolicka metoda socjalizacji umożliwiając ponadto zachowanie zarówno rynku dóbr spożycia, jak i rynku dóbr wytwórczych oraz rynku kapitałowego, w oparciu zaś o nie jednolitego systemu cen i jednolitego kursu zagranicznego pieniądza, w końcu zaś i wskaźnika zysku jako głównego kryterium, planowego rozdziału narodowego funduszu inwestycyjnego, nie tylko że nie utrudnia racjonalnej kalkulacji gospodarczej i racjonalnego planowania, lecz zapewnia im nieskończenie lepsze warunki, niż system oparty na daleko posuniętej centralizacji dyspozycji gospodarczej, który właściwie praktycznie rzecz biorąc stwarza maksymalne trudności na tej drodze, doprowadzając w rezultacie do wysokiego stopnia dowolności biurokratycznej, stając się źródłem zamieszania i potężnych strat gospodarczych. Marksistowska nauka ekonomii zaszła też pod wielu względami na bezdroża na skutek prób obrony nadmiernie scentralizowanych form planowania, choć trzeba przyznać, że od pewnego czasu szereg wybitnych uczonych marksistowskich usiłuje nie bez powodzenia przyczynić się do przestawienia tej nauki na bardziej racjonalne tory. Jest to jednak ruch nie od katolickiej nauki społecznej do marksistowskiej, lecz odwrotnie, od marksistowskiej nauki społecznej w kierunku uznania szeregu zasad od dawna już sformułowanych przez katolicką naukę społeczną.

Istnieje zatem zarówno katolicka jak i marksistowska nauka społeczna. Wychodzą one jednak z odmiennych założeń doktrynalnych. Marksistowskie założenia doktrynalne prowadzą do fałszywych wniosków ze względu na ich dogmatyczny charakter, nie dający się pogodzić z historycznie uwarunkowanym rozwojem form własności, podczas gdy katolickie założenia doktrynalne wolne od tego szkodliwego dogmatyzmu, skutkiem czego zasady społeczne odkrywane przez katolicką naukę społeczną zdobywają charakter prawd potwierdzonych przez doświadczenie historyczne. Bezlitosne wymogi praktyki życiowej zmuszają też marksistów do odstępowania od swych błędnych zasad i stosowania się w pewnej przynajmniej mierze do zasad odkrytych przez katolicką naukę społeczną, z których szereg został w tak absolutnie pewny sposób potwierdzony przez setki, a nawet tysiące lat doświadczenia historycznego, że papieże przemawiając do świata chrześcijańskiego w tak uroczystej formie, jaką są encykliki, nie wahali się zasad tych wcielić do tychże encyklik jako obowiązujących katolików w sumieniu.

Pomimo całej błędności doktryny marksistowskiej, oraz niskiego stopnia racjonalności jej metod realizacyjnych, należy się marksistom, ze strony chrześcijan wdzięczność za potężny impuls zewnętrzny, jakim się mimo woli stali i na tym polega ich misja dziejowa w przywołaniu chrześcijaństwa do pełnienia jego odwiecznej misji w jedynie właściwy sposób, a mianowicie, przez należytą troskę o potrzeby duszy, ale bez zapominania o potrzebach. ciała; i to ciała każdego, choćby najnędzniejszego człowieka, które nie tylko nie zasługuje na wzgardę, lecz właśnie dlatego że jest nędzne, należy mu poświęcić więcej troski i starań w podobny sposób ,jak chora część naszego własnego ciała wymaga nie mniejszej, lecz większej pielęgnacji. "Albowiem krew tych nieszczęśliwych - według słów encykliki o "Mistycznym Ciele Chrystusa" woła do Boga z ziemi".

Sama jednak wizja, a nawet konkretny model realizacyjny socjalizmu chrześcijańskiego nie wystarcza, lecz należy sobie uświadomić strategię i taktykę jego urzeczywistnienia. Trudność tej strategii i taktyki polega na tym, że z wyłożonych już względów chrześcijaństwo może się  uciekać jedynie do zgodnych z moralnością i tym samym demokratycznych form przymusu państwowego. Oznacza to, że przymus ten winien być oparty o ustawy uchwalone przez demokratycznie wybraną większość przedstawicielstwa narodowego. Wymaga to uprzedniego przygotowania umysłów, oraz stworzenia siły politycznej zdolnej i gotowej do wiernej realizacji w warunkach swobód demokratycznych katolickich ideałów społecznych. Inne doktryny spodziewające się dobrych skutków po metodzie narzucania większości stanowiska reprezentowanego przez mniejszość, dlatego że rzekomo tylko ta mniejszość reprezentuje słuszne ideały polityczne i społeczne, posiadają większą swobodę ruchów, ale też płacą za nią cenę, której chrześcijaństwu płacić nie wolno. Ilekroć też chrześcijaństwo o tym pamiętać nie chciało, to również musiało płacić cenę nie rozwoju, lecz - jeśli chodzi o dłuższy dystans czasu - upadku swych wpływów moralnych. Na dłuższy dystans zatem pozornie mniej udolna i mniej efektywna metoda chrześcijańska musi się okazać zwycięska. Do tego jednak potrzebni są ludzie zdolni wśród najbardziej opłakanych warunków zewnętrznych do spokojnej i wytrwałej pracy dla przyszłych pokoleń, z największym poświęceniem swych osobistych interesów tu na ziemi w podobny sposób, jak to czynili w okresie wczesnego i ciemnego średniowiecza, w warunkach barbarzyństwa i chaosu feudalnego, zakonnicy odbudowujący cywilizację na gruzach imperium rzymskiego. Fakt zaś, że mogą się spodziewać za to zapłaty w niebiesiech, jest na pewno mniej śmieszny, niż kiedy się tego samego wymaga od ludzi, nie dając im w zamian żadnej nadziei zapłaty kiedykolwiek i przez kogokolwiek. I kiedy się w ten sposób stawia sprawę, to nic dziwnego że na jednego wierzącego w sens i  celowość i skuteczność tego rodzaju heroicznego poświęcania się dla przyszłych pokoleń, przypada wiele tysięcy  cyników, którzy w imię najbardziej przyziemnych interesów i przyjemności osobistych są absolutnie zdeterminowani do stwarzania prawdziwego piekła na ziemi zarówno dla obecnie żyjących, jak i przyszłych pokoleń. Owoce tego rodzaju stawiania sprawy, dopuszczającego się gwałtu na pragnieniach i oczekiwaniach związanych nierozerwalnie z naturą ludzką, nie dają na siebie długo czekać. Wtedy też wszystkie zawiedzione tęsknoty i nadzieje zaczynają szukać w miejsce doktryn zwodniczych jakiejś nowej i prawdziwej doktryny. W tej sytuacji z coraz większą oczywistością zaczyna się do nich przebijać przez gęstą i uporczywą mgłę fałszywych doktryn słońce prawdy chrześcijańskiej. Słońce to nie może jednak wzejść bez pracy i poświęcenia chrześcijan, Bóg bowiem złożył nasze zbawienie w nasze własne ręce i bez nas, choć jest wszechmocny, ani tu na ziemi, ani też w niebiesiech, zbawić nas nie może i dlatego też, choć wiemy już, że wiek XX-ty stał się wiekiem nie amerykańskim, lecz wiekiem socjalizmu, to tylko my sami swoją własną pracą i poświęceniem możemy odpowiedzieć na pytanie, który kolejny wiek stanie się wiekiem socjalizmu chrześcijańskiego.

 



[1] "Socialisme et Christianisme", Paris 1919, s.V

[2] "Mater et Magistra"

[3] "L'Economie Social Selon Pie XII", Paris 1953, T.I, s. 103

[4] "Economie Politique et Theologie", w: "La Vie intelectuelle", IV, 1952, s., 31

[5] Wydawnictwo Apostolstwa Modlitwy, Kraków 1939, s. 23

[6] Księgarnia św. Wojciecha, Poznań 1934, s. 77

[7] Rzym. XII, 5

[8] Por. A.A.S.XXVIII, s.710

[9] De Veritate, q. 29, a 4, c./ - /"Mistici Corporis", s. 53-55

[10] por. S. August., Contra Faustum, 21, 8; Migne, P.L., 392

[11] por. Ef. V, 22 - 23; Jan, XV, 1 - 5; Ef. IV, 16

[12] Divini Redemptoris, s. 3

[13] The Civilization on Trial", tłum. francuskie, Paryż 1951, s. 261

[14] "Prądy umysłowe w dawnym islamie", Lwów - Warszawa, 1937, 2 ns.

[15] por. E. Power, L'Islam, w dziele zbior. pt. "Christus. Manuel d'histoire des religions", Paris 1912, 774 ns.

[16] obszerniej: "Bizantyzm niemiecki", Przegląd powszechny, X, 1927

[17] "Katholische Sozialethik', Muenchen 1929, s. 258

[18] "Das Naturrecht in Thomistischer Beleuchtung", T. I, s. 5, Freiburg 1944

[19] Księgarnia św. Wojciecha, 1931, rozdz. IV, "Duchowieństwo a sprawa społeczna"

[20] "Duch naszych czasów", Budapeszt 1928, s. 40

[21] "Kultura i terror", Budapeszt 1927, s. 49

[22] ks. W. Granat: "Osobowość Ludzka", Sandomierz 1961, s. 5

[23] E. Mounier: "Manifestes au service du personnalisme", Paris 1936, s. 57

[24] E. Mounier: "Revolution personnaliste et communautaire", Paris 1935, s. 70

[25] Mounier, ibid., s.70

[26] E. Mounier: "Qu'est ce le personnalisme", s. 102 - 3

[27] ks. W. Granat, op.cit., s. 93 - 95

[28] Mounier: "Co to jest personalizm?", Warszawa, Znak 1960, s. 235, 250 - 1

[29] E. Mounier, op.cit., s.37 - 41, 70 0 71

[30] E. Mounier, op.cit., s.167, 193, 207

[31] K. Marks, "Przyczynek do Krytyki Ekonomii Politycznej", Książka i Wiedza 1953, s.5

[32] tłum. polskie: Warszawa 1938, Wydawnictwo Księży Jezuitów, s. 26 - 7

[33] "Ou Va L'Homme?", Paris, s. 65

[34] W.F. Drummond S.j.: "Social Justice", The Bruce Publishing Co., Milwaukee, 1955, s. 15-16

[35] R. Gonnard: "Histoire des doctrines economiques", Paris 1927

[36] "Socialisation et personne humaine", Semaines Sociales de France, 47-e Session, Grenoble 1960, s. 7

[37] por. Pieper: "Die Neuordnung der menschlichen Gasellschaft", l.c., s. 53, -i Nell-Breuning: "Die Soziale Enzyklika", l.c., s. 196

[38] G. Pirou: "Introduction a l'Economie Politique", Sirej, ed., 2-e ed., s. 113 - 118. Cytata z C. Marcel'a, op.cit., T.I, s. 11

[39] "Pastorales and aszeisches", 1927, s. 168, Stuttgard, Schloz.

[40] Por. Mons. Guerry, Archev. de Cambrai, "La Doctrine Sociale de l'Eglise", Paris 1960, s.13

[41] Giuseppe Ricciotti, "Dzieje Izraela", Pax, Warszawa 1956, s.709-710.

[42] [3] Ibid., s. 826-7.

[43] [4] Ibid., s. 828-9.   

[44] [5] Ibid., s. 831

[45] [6] Ibid., s. 857-8.

[46] Por. J. Bonsirven, "Das Judentum Palaestinas zur Zeit Christi" w "Christus und Religionen der Erde 3,530-532.

[47] Por. M.-J. Lagrange, "Le Messianisme chez les Juifs (150 av. J.-Chr. à 200 ap.Chr.)", Paris 1909, s. 267-287. -Cytata z Ks. E. Dąbrowskiego, "Religie Wschodu", Księgarnia św.Wojciecha, Poznań 1962, s.365

[48] Por.W. Bousset, "Die Religionen des Judentums im neutestamentlichen Zeitalter", Berlin 1903, 87-120

[49] Por. "Berachot", 45 b.

[50] Ks. E. Dąbrowski, op. cit., s.368-9. [12] "Nauka Echnatona (Amenofisa IV - K. S.)

[51] Op. cit., s. 282.

[52] Por. A. Jirku, "Altorientalischer Kommentar zum Alten Testament", Leipzig 1923,18.

[53] G. Ricciotti, op. cit., s. 325-6

[54] Ks. E. Dąbrowski, op. cit., s.349

[55] Przekład Ks. E. Dąbrowskiego z Wulgaty. Patrz "Religie Wscho­du", s. 349-350.

[56] G. Ricciotti, "Życie Jezusa Chrystusa", Pax, Warszawa 1955, s. 200.

[57] W tłumaczeniu z języka greckiego ks.Seweryna Kowalskiego, wyd. "Pax", Warszawa 1957.

[58] G. Ricciotti, "Dzieje Izraela", s. 323.

[59] Ibid., s. 324.

[60] Ks. F. Machay, "Finansowe wskazówki Ewangelii", Lwów 1936, s. 6. 

[61] Garriguet, op. cit., s. 147-148.

[62] Ruch, "La Doctrine Sociale de l'Evangile", s. 6.

[63] Garriguet, "La Valeur Sociale de l'Evangile", s. 81.

[64] Mgr. Ruch, "La Doctrine Sociale de l'Evangile", Maison de la Bonne Presse, s. 7.

[65] „De pat.”, 7. Por też  „Adv. Marc.”, I, 13.

[66] „In Num. Hom.”, 23, 2.

[67] „Uk ereis idia einai Did.”, 4, 8; „Barn.“, 19, 8; por. Też św. Polikarpa „Ep. Ad. Philip.”, 11, 2.

[68] 2, Clem. Ad. Cor. 5, 6 – Cytaty 1 – 4 wzięte z pracy Adama Rodzińskiego: “Sprawiedliwość Chrześcijańska Wobec Problemu Nierówności Majątkowych w II I III Wieku”, T-wo Naukowe KUL-u, Lublin, 1960, s. 44.

[69] Ibid., s. 49.

[70] 3-Politik, Ed. Academica Regia Borussica, Vol. II /berolini 1831/ I, 2 p. 1253 a 2 f; III, 6 p. 1278 b 19. Cytata z Tischleder’a, jak niżej

[71] P. Tischleder, „Ursprung und Traeger der Staatsgewalt nach der Lehre des hl. Thomas und seiner Schule“, Volksvereins-Verlag, M. Gladbach, s. 264.

[72] S. Th. 1, qu. 96, a 4 c. Cytata z P. Tischleder’a, op. Cit., s. 14

[73] Encyklika Piusa XI-go „O Modłach błagalnych, które do najśw. Serca Jezusowego zasyłać należy w obecnych utrapieniach rodzaju ludzkiego”, „Kronika Rodzinna”, Warszawa, s. 4 –5.

[74] Vide s. 206.

[75] Pierre Teilhard de Chardin pisze o tym najwyższym przykładzie spersonifikowanym w postaci Chrystusa, co następuje /cytata z Henri de Lubac'a "Katolicyzm", Znak 1961, s. 299-300/: "Najgorszym niebezpieczeństwem czyhającym na ludzkość na obecnym zakręcie dziejów jest zapomnienie o tym, co najważniejsze, to jest o duchowym skupieniu się i koncentracji wobec ogromów kosmicznych odkrywanych przez naukę i wobec potęgi zbiorowości, jaką jej objawia zorganizowanie społeczne Rozsiana energia lub superspołeczeństwo bez serca i bez oblicza - czyż nie w tej właśnie formie ziemska neo-religia próbuje mgliście przedstawić sobie Boga? Zdaje mi się, że w tym groźnym dla egzystencji „dusz” okresie wystąpi chrystianizm - i jest on zdolny do tego ażeby aspiracjom ludzkim przywrócić jedyny kierunek zgodny z podstawowymi prawami bytu i życia. Wczoraj jeszcze można było myśleć, że nie ma nic równie niemodnego jak osobowy Bóg chrześcijanina. Otóż od tej właśnie strony, pozornie najbardziej przestarzałej, a jednak najbardziej istotnej swojego Credo, Ewangelia chrześcijańska okazuje się najbardziej nowoczesną ze wszystkich religii. Wobec ludzkości zagrożonej zagubieniem w "drugiej materii" różnych determinizmów filozoficznych i mechanizmów społecznych tej cząstki świadomości, którą obudziły już w niej postępy życia, chrystianizm zachowuje prymat myśli refleksyjnej, to znaczy osobowej. I czyni to w sposób najbardziej skuteczny ze wszystkich: nie tylko broniąc doktrynalnie możliwości istnienia świadomości ześrodkowanej a przy tym uniwersalnej, ale bardziej jeszcze - przekazując i rozwijając przez swoją mistykę wyczucie i - w pewnym sensie bezpośrednią - intuicję owego centrum całkowitej zbieżności. Minimum, które dziś musi przyjąć niewierzący, jeśli rozumie biologiczną sytuację świata, stanowi to, że postać Chrystusa - nie tylko taka, jaką mamy w opisie książkowym, ale konkretnie zrealizowana w świadomości chrześcijan - jest najdoskonalszym dotychczas osiągniętym przybliżeniem ostatecznego przedmiotu, do jakiego może zdążać, bez przesytu i bez zniekształceń, powszechny wysiłek ludzki. Tak więc, wbrew rozpowszechnionym mniemaniom, chrystianizm jest ludzki zarówno przez swój dogmat, jak i naukę moralną, i może być powołany jutro do ponownego zbawienia świata.." /"La crise presente. Reflexions d'un naturaliste", "Etudes” 20 paźdz.1937, s.l63-l64./

 

[76] W dopisku na str.348 Lubac dodaje: "Podobnie jak nie do Kościoła należy bezpośrednia piecza nad doczesnym dobrem społeczeństw ziemskich, tak samo i owe społeczeństwa ze swej strony nie powinny starać się o naśladowanie społeczności transcendentnej. Byłoby to degradacją ideału miłości jednoczącej, gdyby miał on prowadzić do zapominania o tym, że w dziedzinie ustawicznie zmieniającej się niestałości - która zmusza do tego, by wciąż od nowa podejmować rozpoczęte zadanie trzeba wprowadzać najpierw królestwo sprawiedliwości. Tak więc, wbrew potwornym interpretacjom, które niejednokrotnie już doprowadzały do nienawiści imienia chrześcijańskiego, "przykazanie sprawiedliwości jest konieczną konsekwencją przykazania miłości".

 

[77] „In Ezech.”, II, hom. 1, n. 5 /P.L. 76, 939/.

[78] „Semaine sociale de Nice, 1934, s. 230 – 1; cytata z H. Lubac, op. Cit., s. 276.

[79] H. Lubac, op. Cit., s. 264.

[80] Ibid., s. 272.

[81] „Mistici Corporis”, s. 53.

[82] Patrz Ks. Dr Jan Czuj, „Patrologia”, Pallotinum 1954, s. 14, 95, 98.

[83] J. Messner, „Das Naturrecht”, Tyrolia Verlag, Insbruck – Wien 1950.

[84] Rev.J.Jobliił,S.J,"The Papal Encyclical "Pacem in Terris", Intemational  Labour Review, Vol. LXXXVIII, No 1, July 1963.

[85] Ks. J Umiński, "Historia Kościoła", Wydawnictwo Diecezjalne Św. Krzyża, Opole 1959, t I, s. 543.

[86] Por. Orędzie radiowe wygłoszone w wigilię Bożego Narodzenia, AAS 34, 1942, 17.

[87] cfr Pius XII, Przemówienie do uczestników zjazdu męskiej młodzieży włoskiej Akcji Katolickiej w Rzymie, wygłoszone 12.09.1948 r. AAS 40, 1948, 412.

[88] cfr Jan XXIII, Enc. "Mater et Magistra". AAS 456.

[89] Ks.J.Umiński,op.cit.,T.I,s.13.

[90] Ks J.Umiński,op.cit, s.  260.

[91] W/K. Tawney, „Religia a Powstanie Kapitalizmu", Książka i Wiedza,Warszawa 1963,s. 84.

[92] Ibid.,s.263.

[93] Ibid.s.50.

[94] Tawney,op.cit.,s.52-54.

[95] ibid.,s.61.

[96] ibid.,s,115.

[97] s.117.

[98] s.11S.

[99] s.127.

[100] Calvin,Inst., ks.III,rozdz.VII,par.5-Cytata z Tawne’go op.cit. ,s. 128-129.

[101] op.cit.,s.1§4-196.

[102] ibid.;s,258.

[103] ibid.,s.t51-152.

[104] ibid.,s180.

[105] ibid.,s.32.

[106] Lever,"Sermons",1550,ang.wyd.E.Arber,18S5.-Cytata z Tawney'go op. cit., s. 153-154.

[107] op.cit.,s,81-82.

[108] Tawney dodaje w przypisie 106 na s.SS^s^Jeden z punktów programu niemieckich chłopów z roku 1525 głosi: "Jest rzeczą pożałowania godną, że ludzie traktuje nas jako własność? przy kro pomyśleć, że Chrystus wyzwolił i odkupił nas wszystkich - tak wielkich, jak i małych - bez wyjątku, przelewa jąć swą cenną krew» Przeto jest zgodne z .Pismem, że winniśmy być wolni"/Program wy" dany w;J.S.Schapiro, "Social .Reform and the Reformat i on",1°09, s,137-142/.Buntownicy pod przewodnictwem Keta prosili, "by wszyscy, poddani chłopi byli wolni, Bóg bowiem uwolnił ich przelewając swą krew" „/Wydane w; Bland, Brown and Tawney, "English Tsconomic History, Select Documents", cz»II,rozdz.I,nr.8.

[109] Cytata z Ch.Dawson/a "Religia i Kultura",Pax,Warszawa 19W,s.10

[110] Ch.Dawson,op.cit.,s.122.

[111] Ibid:.,s.238-239.

[112] Ibid,.228.

[113] S.Th.1,2,qu.95,a 1 c$cytata z P.Tischle&er^a "Ursprung und Tcaeger der Staatsgewalt nach der Łehre des hl.Thomas und seiner Schule",Volksvereins-Verlag,M.Gladbach,s.S1.

[114] Mt,ZVT,23

[115] por. Łk.XIII,3

[116] Jan XVIII,11

[117] Łk»XIII,6-9

[118] Mt.XIII.29-30

[119] Łk.IX,52-56

[120] Karol Kautsky, Poprzednicy Współczesnego Socjalizmu, Książka i Wiedza", 1949, s.398.

[121] Ibid.,s.21.

[122] patrz Rozdział X,s. 233

[123] Tertulianus, De patientia c. 7; por. Theodorus Cypr. De providentia, orat. 9 począt.; Ambrosius, De officiis 1.1 c. 30.; Gregorius Naz. orat. 14 c. 23 n. e.,  31 n. e.

[124] Por.Gregorius Naz. orat. 14 c. 32; Basilius, sermo 5,2; Gregorius M. Moralium 1.8 c. 26.45.

[125] Ambrosius de officiis 1.1 c.30.145; Augustinus, ep. 153.6.24.45.

[126] Lactantius, Div. Institut.1. 3 c.21 n. mówi dość obszernie o komunizmie Platona. Por. Augustinus, De civit. Dei l.3 c.24; por.Maurenbrecher,Thomas v.Aquino...108 uw.2; Schilling Reichtum u. Eigentum 75.

[127] Basilius, Sermo de remuntatione saeculi 1; Augustinus, in ps. 51. 14.15.

[128] Ciprianus /?/ De duodecim abusivis saeculi 8; Ambrosius exp. in. evang. Sec. Luc.1.5.53 n; Leo m. sermo 95.2 n.

[129] Cyprianus, Liber de eleemos. 14; Augustinus, in ps. 131.6; Gregorius M. homil. in evang. l.2 hom. 36.12. por. Clemens Alex. Quis dives salvetur?

[130] Ambrosius, exp. in evang. sec. Luc. L.5.53; Augustinus, ep. 157 c.4. 23. in ps. 51.14.15., por. in ps. 48 serm.1.3.

[131] Augustinus, in ps. 132.4, in Joan. Evang. 8.34.8; Gregorius M. Moralium 1.15.c. 22.26; Regul. Pastoral. p.3 c.2.

[132] Ambrosius, exp.in evang. Sec. Luc.l.8.85; Salvianus, Adversus avaritiam l.1.7; Gregorius M. 1.14.c.16.19.

[133] Ambrosius, exp»in evang. sec. Luc. 1.5.69; Chrysostomus, De statuis ad pop. Ant.hom.2.6.

[134] Basilius, sermo de renunciat. saeeuli 1 n; Hieronymus. Ep.120.1. ep. 72.4.72.3; por. August.wyż. 29 n.; Chrysostomus, de stat. ad pop. Antioch. hom.2.5, in Mat. hom. 90.3.

[135] Cyprianus, de opere et eleemos.c.13,de habitu virg.c.8 n.e; Ambrosius, exp, in evang.   Sec.Luc.1.8.85; Augustianus, serm.61.c.9.10; Gregorius Nys.de pauperib. amand. er. 1/P.G.465; Salvianus, advers.avarit. 1.1.7; zakończyć można znakomitym tekstem "komunisty", św. Jana Chryzostoma, de capto Eutropio 3: ego semper incesso divites, non inquam divites sed eos qui male divititis utuntur. Semper enim dico me non criminari divitem, sed rapacem. Aliud dives, aliud rapax: aliud opulentus, aliud avarus. Res distingue, ne confundas ea, quae commisceri non possunt (ja zawsze ganię bogatych nie dlatego, że są bogaci, lecz tych, którzy źle bogactw używają. Zawsze bowiem mówię, że potępiam człowieka nie bogatego, lecz chciwego. Co innego człowiek bogaty, a co innego chciwy: co innego zamożny, a co innego skąpy. Rozróżniaj istotę rzeczy, a nie mieszaj ze sobą, których mieszać ze sobą nie należy); por. exp.in ps.48.3.

[136] Cyprianus, de opere et eleem.25...por. epist. ad Diogn. 10.6; Ambrosius, de officiis, 1.2 c.21. 109; Augustinus, serm.85 c.4.5; por.Schilling, De Staats-u.Soziallehre des hl. Augustinus 217 n.e; Gregorius M. Regul. Pastor. P.3 c.21.

[137] Brentano, Zur Genealogie...270.

[138] Por.Augustinus,de haeres.l. 1,90 Denzinger, Enchiridion Symbolorum/ed, Banwart,3Preiburg 1911/n.427 n.1851/Leon XIII* "Apostoli ci muneris''/5lłeon XIII potępia nie tylko znoszenie wszelkiej własności. Matulewicz, Chrzęść. Teoria pr,własn,WO n*/,ale potępia socjalizm i żąda w imieniu nauki Kościoła uszanowania nierówności dóbr i tę nierówność wyprowadza z prawa natury. Podobnie postępuje w Rerum Novarum, gdzie to samo udowadnia co do własności gruntowej i za cel wskazuje państwom umożliwienie każdemu nabycie własności rolnej.

[139] "Wszystkie bogactwa pochodzą z niesprawiedliwości i kiedy jeden coś zyskuje, ktoś inny musiał stracić, dlatego wydaje mi się bardzo prawdziwym owo powiedzenie, które mówi: bogacz jest albo niesprawiedliwy, albo też dziedzicem niesprawiedliwego".

[140] Por. ep.66,8.

[141] Ep.100,l; por.in Isai.1.13 c.48.3 n; l.l6 c.57.10.

[142] Epist.79.1; Ks.S,Zegarliński,op.cit.,s,30-33.

[143] Ibid. s.228.

[144] Ibid, ,8,227.

[145] Ibid,s.229.

[146] Ibid,s.232.

[147] Ibid,s.267.

[148] Ibid,s.285.

[149] Ibid,s.280.

[150] Adam Rodziński, Sprawiedliwość Chrześcijańska Wobec Problemu Nierówności Majątkowych w II i III Wieku", Tow. Naukowe KUL'u, Lublin 1960,s.102.

[151] Ibid.,s.103,w.6sPor.J.15.4-6; 17,20-23; I Kor 12,12 i n.; Gal. 3,28; Rz. 12,5; z literatury patrystycznej zwłaszcza Klemensa Rzymskiego list /I-szy/ do Koryntian /37-38 i 46/oraz Cypriana Ep.62,1 i 17,l.

[152] Ibid.,s.103.

[153] "De morte Peregrini",13.

[154] Atenagoras, Presb,,23.Por. też wcześniejszą/z r,125/apologię Arystydesa.15.

[155] Apil,,33.10-11,List do Diogneta,5.Sw, Justyn w adresowanej do Antonina Piusa/138-l6l r,/apologii, pisze: "Jakeśmy pieniądze i majątek ponad wszystko cenili, tak oddajemy teraz do dyspozycji społeczności wszystko, co mamy i obdzielamy stąd każdego potrzebującego"/I,14/. Cytaty 33-35 z A. Rodzińskiego. op. cit.,s.103.

[156] "De op.et eleem»,25.POB:.XIX.s.345"346./Por.też c.26/.

[157] De cath.eccl.unit.,26?"De lapsis",35?zob.również "De mortal.,8.Trudno dziś orzec, w jakim związku stoi "komunionistyczny" entuzjazm pierwszej gminy z kwestowaniem św. Pawłta na "świętych w Jerozolimie"/Dz 11,2^24,17; 1 Kor. 16, i ia.? 2 Kor. 8.1-4 i 14; t Rz 15,26 i n.; Gal. 2,10.

[158] Apol,.I,67,7.

[159] "Nam, nemo compellitur, sed sponte confert../Apol,,39,5-6; POK. XX, s.157; por. "De pat"., 7: sponte in largiendo.Por.też; Klemens Al., Quis Divas Salvetur, i Orygenes,"Comment. In Ep.ad Rom.; IV,9.

[160] ob;A.Harnack,"Mission und Ausbreitung desChristentums in den ersten drei tTahrhunderten.Iieipztg 1924 ,s,175-176/n.2/$ I.Giordani,op.cit,, s.299-300?B.Randolph, Charity" ,w: "The Catholie Eneyclopedia",Mew York,1913.t•III,s.594

[161] Tertulian^De jejun.,13.

[162] Cyprian,Ep»62/Ad ep.Num.

[163] St.Sroka,"Nauka św.Cypriana o miłosierdziu chrześcijańskim",Tarnów T939,s.76.

[164] Cytaty 3.6-43 a A.Rodzińskiego.op.cit. ,s.104,106 i 108.

[165] fb 4,8.

[166] 3 Km 17,10-16.

[167] Mk 12,41-44.

[168] Por.np.Cyprian,"De op.et eleem»,15;Ireneusz,"C.Eaer.,IV.l18,

[169] Arystydes/125/,Apol.,/Yers.syr./l5,9?"Jeśli znajdzie się między nimi jakiś biedny albo potrzebujący,a nie mają,co by im zbywało,poszczą dwa lub trzy dni,aby pokryć jego potrzebę w pożywieniu, Hermas Sim.,5,3,7/stt1?ego dnia, w którym pościsz, nie bierz nic do ust prócz dfaleba i wody,a z ilości potraw, które zjeść miałeś,oblicz wysokość gwyątkn wydatku,jaki owego dnia byś poniósł i tyle daj wdowie albo sierocie albo ubogiemu.."/POK,I,s.JeSAPor.^Acta S.S,Montant,lJUcii et aliorumtB^lt śmierć męczeńską ponieśli oni w Kartaginie w 259 r.? "Przysłowia Sekstusa^/chrześc.przeróbka z II wieku n,267}/Hennęcke, op.cit»,s.629 i n./^Tertulian,1^ je j.,"/post zaarządza tu biskup/ "Didaskalia", T,1,4/podczas"Jeśli zaś będzie ktoś,kto nic nie posiada,nieeh pości, a co by wydał dnia tego,niech przeznaczy bracioM".

[170] Por.Cyprian,"De op.et eleem.,G,C.16,17 i 18.

[171] Pierwsza połowa III wieku/227-233

[172] 253-255 r.Por. Euzebiusz,"Hist.eccl,",YI,43.

[173] 52a/Tak twierdzi pewien poganin u MakariusaaMagn e są, "Odpowiedź lub Jednorodzony przeciw Hellenom",III,5.Pismo apologetyczne wymierzone głównie przeciw zarzutom Porfiriusza zawartym w napisanej około r.270 inwektywie "Przeciw chrześcijanom"/zaginione j/./Zob.T.Sinko,"Literatura grecka",t,III,cz,t, s.589/.Por,A.Hamack,"Porphyrios:Gegen die Christen", 15 B, /Zeugnisse,"Pragmente u. Referate, Berl. Akad. 1916

[174] Didask.",III,6,3 i 10,8,

[175] Za Pismem św.Por.Dz 20,34-35;1 Kor 4,12$t Tes 2,9s2 Tes 3, 8-12.

[176] Did.,12,2?POK,I,s.36.

[177] II,4,3.

[178] I.5.1 por.IV/Funk,s.12/...oraz IV,2/dyrektywa dla biskupów, by dbali o wykształcenie zawodowe sierot

[179] 0k.r.201.

[180] Paed.,III,c.11

[181] Zob.:Helmuth Holzapfel, "Die sittiiche Wertung der koerperlichen Arbeit im christlichen Altertum",Wuerzburg 1941.

[182] Por.:I.Giordani,op.cit.,s.281j A.Geoghegan,"The attitude,towards.labour in earły christianity and ancient culture",Washington 1945,s.125-126,132 i 23t.Zob., Ef 4>23 Did.,4,6 Barn.,20,2; Hermas, Mand.,2,4; Sim.,9,24,2;  Or.Sybill.»II,88-89?Tertulian,"De carn.resur.",45iDidas2e.,IT» 9,2}V, 1,1;Pontim8,'7ita Cypr.,10.

[183] Powstały one na Wschodzie /Transjordania lub /raczej/ Syria/na krótko przed r.230,ostateczną redakcję otrzymały jednak dopiero w w.BT.Por.B.Altaner, "Patrologie^.Freiburg i Br.1933»s.54 i B.Steidle,"Patrologia", Freiburg 1937,s.13.W tym"wypadku chodzi o homilię TIII/EpistolaadJaeobum/PG»I,44.

[184] Zob.np.3Sp.2,2?41»1?por.też Tertulian.Apol.,39/0 nie mogących pracować starcach.

[185] Mission uad Ausbreitimg dee Christentums in den ersten drei Jahrhunderten.s.200.

[186] Cytaty 45-C4 czerpiemy wciąż z pracy A.Rodzińskiego.op.cit., s. 108,10., 112-113. 114.

[187] Comment.in Math, s, 61.

[188] A. Rodziński,op.cit»,s.89.- Cytata 66 również z pracy A.Rodzińskiego, s.114,uw.77.

[189] Ks.Dr.A.Borowski. Dwa Poglądy Na Własność Pryyatną; Starochrześcijański Współczesny Mu Pogański",Ateneum Kapłańskie, Rok 20,1?.I,1934,s.369-379.

[190] Ks. Stanisław Bross, Św. Augustyn -Praca Zbiorowa-Poznań 1930, 8.2.

[191] Prof. Czesław Strzeszeweki, "Aktualność Myśli Społecznej św»Augustyna",Przegląd Powszechny,T.227,1949/I.

[192] Ks.S.Bross,op.cit.,s.139.

[193] Enar.in psalm,6.Sermo 61. Ostatnie zdanie z Księgi Przysłów, 30,8.

[194] /De bono, coniugali 10*Centra Aeademicos X,1» Aug<wyka2uje,ze dobra tego świata nie dają prawdziwego szczęścia.

[195] Enar.in psalm. 96 .Wykazuj e, że "gaudium huius saeGuli non est gaudium". To samo "De musica" VI, 14 i passim.

[196] Przypisy 72-75 z Ks.S«Brossa,op,oit»,s»140-14I.

[197] Confess.VIII,13,VII,12. De Doctr.chr.III,14.Retractatio ne6XIII.Contra mendacium XV.De lib.arbitrio III,1,9«De ordine II,4.Enchiridion XXXII. Soliloquia V.

[198] De Genesi ad lilteram 111,23 i 24.Hofii.30,13e Genesi contra Manich. 1,21.» Soliloqiu. 21.

[199] Enar. In psalm 95

[200] Sermo 225 .De beato Job.

[201] Przypisy 77-81 z ks,S.Brossa op.cit. s.,8.149-150.

[202] In epist. Beati, Joan. Tract 2.

[203] C.Iul.Pel,IV,66. in Joan. Tr.12.14. epist. 210. Enar in psalm146.2.de bono coniug.XVI, 18.

[204] Soliloqu. VI.

[205] De civit. Dei I, 10. Godne jest pot€pienia nie używanie bogactw, ale ich pożądanie.

[206] De civit. Dei I, 10. Ad Hilarium ep.89.

[207] De beata vita,disputatio tertii diei

[208] List ten podaje Czuj, Żywot św. Augustyna, str.243-245

[209] Soliloqu. IV enar,in psalm 80.21

[210] Homilia XXX.

[211] De civit. Dei IV, 20. Sermo 248.

[212] De civit. Dei X, 6.Sermo 245. In Epist.VI Joan.tract. II.

[213] De bono coniugali 21

[214] Wróciwszy z niewoli. Paulin rozentuzjiwbwał się pismami św. Augustyna, poddał się pod Jego kierownictwo duchowe, rozdał majątek ubogim, ślubował wstrzemięźliwość isłużbę Bogu

[215] Przypisy 82-96 wraz z odnośnmi cytatami z Ks.S.Brossa,op.Git.,s.151,157-159,164 i 186-187

[216] A. Horvath.O.P., Eigentumsrecht nach dem hl. Thomas von Aquin, Urlich Moser’s verlag, 1929, s. 49.

[217] Ibid., s.214.

[218] A,Horvath,op.cit^,s.15. Por.II-XI.Qu.58.a.5 i 6.Św.Tomasz zalicza w II-II.qu.118.a.4.ad 2 " odciąganie nadmiaru od jego przeznaczeń społecznych w sposób wyraźny do grzeehow, skutkiem których zostaje naruszone debitum legale, a zatem sprawiedliwość społeczna.

[219] A. Horvath, op.cit., s.15.

[220] Ibid., s.25.

[221] Ibid., s.29.

[222] Por.A. Horvath, op.cit., s.31-32.

[223] A.Horvath,op,cit.,s.135

[224] Św. Bazyli Wielki, żyjący w latach 326 do 379, biskup Oegaret, pisze w homilii na psalm 14 i przeciw lichwiarzom / Wybór homilii i kazań. Wyd. Mariackie, Kraków 1947/. A kogóż ja krzywdzę - mówi chciwiec - zatrzymując to co jest moje? - Co jest twoje, powiedz mi? Skądeś to wziął i przyniósł do domu? Jak gdyby ktoś zająwszy w teatrze miejsce, nie chciał tam wpuszczać przychodzących, uważając za swoją własność, to co wspólnie stoi otworem dla powszechnego użytku; tak właśnie bogacze postępują. Zająwszy bowiem naprzód wspólną własność przywłaszczają ją sobie na podstawie wczseśniejszego zajęcia. A gdyby zabierał sobie tylko to, co wystarcza na jego własną potrzebę, a to co nadto, pozostawiał potrzebującemu, to nikt nie byłby bogaty i nikt biedny. Czy nie nagi wyszedłeś z łona matki? Nie nagi powrócisz znowu do ziemi? A skąd pochodzi to,  co masz? Jeśli powiesz, że ze zrządzenia losu toś bezbożnik, co nie zna Stworzyciela, ani nie poczuwa się do wdzięczności wobec dawcy,  jeśli zaś przyzna jeszcze masz to od Boga, to powiedz nam, dlaczegoś to dostał? Czy Bóg, który nierówno rozdzielił dobra ziemskie, nie jest niesprawiedliwy? Dlaczego ty jesteś bogaty, a tamten biedny? Czy to nie musi być dlatego, abyś i ty otrzymał zapłatę za swoją poczciwość i dobre włodarstwo i on odebrał wielką nagrodę swą cierpliwość? Ty zaś, ogarnąwszy wszystko nienasyconym łonem chciwości, sądzisz, że nikogo nie krzywdzisz, choć tylu pozbawiasz ich części? — A któż jest cheiwy? Ten, który nie poprzestaje na tym, co muwystarcza. A kto jest łupieżcą? Ten, co zabiera każdemu jego własność. |Czy więc ty nie jesteś chciwcem? Czy nie jesteś łupieżcą, skoro to, co otrzymałeś we władanie, czynisz osobistą własnością? Czy ten, co obdziera z szat ubranego, będzie się nazywał rabusiem, a ten, co nie przyodziewa nagiego, choć może to uczynić, zasługuje na jakieś inne nazwanie? Do łaknącego należy chleb, który ty zatrzymujesz, do nagiego szata, którą ty chowasz w skrzyni, do bosego obuwie, które u ciebie pleśnieje, do potrzebującego należą pieniądze, któreś ty zachował. To też krzywdzisz tylu,  iluś mógł obdarzyć - A w homilii przeciw bogaczom czytamy dalej /op.cit.s.TS-SO/ Biada tym, co przyłączają dom do domu, a rolę do roli przyczyniają" /Iż.5,8/, aby nabrać sąsiadowi. A ty co robisz? Czy nie szukasz tysiącznych pozorów, aby przywłaszcayc sobie własność sąsiada? Złym sąsiadem w mieście, złym i na wsi jest cheiwiec. Morze zna swoje brzegi, noc nie przekracza starodawnyoh granie, chciwiec natomiast nie szanuje czasu, nie uznaje miedzy, nie ustępuje przed porządkiem następstwa, lecz naśladuje moc ognia: wszystko pożera. I jak rzeki wypłynąwszy z małego źródła, potem przez stopniowe dopływy nabierają nieprzepartego wzrostu i gwałtownością prądu porywają, co im staje na drodze, tak i ci, co dojdą do wielkiej potęgi majątkowej, przybrawszy z zawładnięcia swymi ofiarami siłę większego szkodzenia, razem z tymi, których przedtem krzywdzili, pozostałych ujarzmia ją, a to powiększenie potęgi staje się dla nich nadmiarem złości".

[225] Św. Jan Chryzostom, żyjący w latach 354 do 407, patriarcha Konstantynopola, pisze w dwunastej homilii na temat I-go listu św. Pawła do Tymoteusza /tłum, z niemieckiej prasy L.Brentanos "Nauka gospodarcza starożytnego chrześcijaństwa",MonachAuai 1 902, str»15 5-6/ Powiedz mi, skąd pochodzi twoje bogactwo? Zawdzięczasz je komu innemu? A ten inny, komu zawdzięcza? Swojemu dziadkowi, powiada się, swojemu ojcu. Czy będziesz mógł dostarczyć dowodu ,idąc wstecz po drabinie pokoleń, że ta własność została zdobyta na uczciwej drodze? Tego zrobić nie potrafisz. Wręcz odwrotnie, początek, korzenie jej, tkwią z konieczności rzeczy w jakimś bezprawiu. Dlaczego? Ponieważ Bóg nie stworzył jednego na początku bogatym, a drugiego biednym i nie zrobił żadnego wyjątku, pokazująć jednemu drogę do bogactw, drugiemu przeszkadzając w ich odkryciu, tylko tę samą ziemię wszystkim w posiadanie przekazał. Skoro jednak jest ona wspólną własnością wszystkich, to skąd nabrałeś jej na tak wielką ilość dniówek, twój sąsiad zaś nie ma ani skiby gruntu? Ojciec mój przekazał mi w spadku, mówi się. Ale od kogóż to on ją w spadku otrzymał? Od swoich przodków. Ale idąc wstecz, musimy w każdym razie dojść do jakiegoś początku. Jakub był bogaty, ale jego posiadłoicią była jego płaca robocza. Bogactwo musi być uczciwie zdobyte i żaden rabunek nie powinien go plamić.  Oczywiście, ty nie jesteś odpowiedzialny za to, co twój chciwy ojciec nagromadził. Posiadasz wprawdzie owoce rabunku, ale rabusiem nie byłeś ty. Ale przyjmijmy, że twój ojciec nie dopuścił się żadnego rabunku, tylko że jego bogactwo gdzieś z pod ziemi wypłynęło ,to co wtedy? Czy okoliczność ta czyni bogactwo dobrym? Bynajmniej. Ale nie jest ono również czymś złym, powiadasz. Jeżeli się nie jest skąpym, jeżeli się dzieli z potrzebującym, to nie jest ono niczym złym, w przeciwnym wypadku jest ono złą i niebezpieczną rzeczą.Tak jest, odpowiada się, jeżeli ktoś nie czyni nic złego, to nie jest złym, choćby nie czynił nic dobrego. Zupełnie słusznie. Czy nie należy jednak nazwać tego złym, jeżeli ktoś chce być nad wszystkim panem dla siebie samego, jeżeli sam chce używać tego, co jest wspólne? Albo też, czy ziemia i wszystko, co się na niej znajduje, nie jest własnością Boga? Jeżeli zatem całe nasze mienie należy do Boga, to należy ono również do naszych współbraci w służbie Boga. Co do Boga Pana należy, to wszystko jeet wspólną własnością. Czyż nie widzimy, że ten sam porządek rzeczy panuje w dużym gospodarstwie? Na przykład.Wszyscy otrzymują tę samą ilość chleba. Wszakże pochodzi on z zapasów pana. Dom pana stoi otworem dla wszystkich. Również cały majątek królewski jest wspólną własnością i miasta, place targowe, arkady należą wspólnie do wszystkich, wszyscy mają w nich swój udział. Patrzmy się tylko na świat Boży. Bóg stworzył niektóre rzeczy na wspólną własność, ażeby zawstydzić w ten sposób ród ludzki, np. powietrze, słońce, wodę, ziemię, niebo, światło, gwiazdy wszystko to dzieli równo między braci. Wszystkim dał te same oczy, to samo ciało, tę samą duszę, wszyscy mają ten sam wygląd.  Z ziemi, od jednego człowieka wszystko wyprowadził, wszystkim wyznaczył ten sam dom. Uczynił również inne rzeczy wspólną własnością, np. kąpiele, miasta, place,  promenady. I zauważmy,  jak się przy tego rodzaju wspólnej własności obywa bez kłótni, lecz jak się wszystko odbywa w zgodzie. Skoro jednak ktoś usiłuje coś dla siebie zagarnąć i uczynić swą prywatną własnością, wtedy wybucha kłótnia, jak gdyby się sama natura przeciw temu oburzała. 0d tej chwili zaczyna się walka, u źródła nikczemności, gdzie jednak słowo to nie padnie, tam nie dochodzi do żadnej walki i żadnej kłótni. Zatem wspólna własność jest bardziej odpowiednią formą naszego życia niż własność prywatna i jest olna bardziej zgodna z naturą. Dlaczego nikt się nie prawuje przed sądesm o plac targowy? Czy nie dlatego, że jest on wspólną własnością wszy sikich? Jeżeli natomiast chodzi o domy i pieniądze, widzimy niekończące się rozprawy przed sądem, Co stanowi konieczność, to stoi wszystkim otworem do wspólnego użytku, my jednakże nie przestrzegamy tego komunizmu nawet w najmniejszych rzeczach. Po to dał nam Bóg te konieczne rzeczy na  wspólną własność, ażebyśmy się stąd nauczyli również i inne rzeczy posiadać na sposób komunistyczny. Ale i na tej drodze nie chcemy się dać pouczyć".

[226] R.H.Tawney, op.cit., s.180.

[227] Christopher Dawson, "Religia i Powstanie Kultury Zachodniej", Pas. Warszawa 1.58, s, 11 i 13.

[228] Ch.Dawson,op.cit.,s.17-18.

[229] Por.Ch.Dawson,op.cit.,s.35 i 92.

[230] Ch.Dawson, op.cit.,s. 40.

[231] Ch.Dawson, op.cit.,s. 49.

[232] Ch.Dawson, op.cit.,s,55.

[233] Zburzenie klasztoru przyczyniło się bowiem do "ściślejszego związku benedyktynów z Rzymem i ze św. Grzegorzem, dzięki któremu. św. Benedykt i jego reguła uzyskali światowy rozgłos i nową misję apostolską wśród "barbarzyńców na dalekim Zachodzie. /ibid. s,56/.

[234] Ibid.,s.57.

[235] Ibid.,s.76.

[236] Annal,Vedast.,ann.884;ibid,,s.109.

[237] Cała armia, która zginęła pod Ebersdorfem w 880 roku, została zbiorowo kanonizowana przez Kościół niemiecki jako męczennicy z Ebersdorf - Ibid.,s.110.

[238] Ibid., s. 106,109,110.

[239] Ibid., s. 80.

[240] Ibid.s.58.

[241] Por.św. Grzegorz Wielki, Dialogi,I,IV.-Ibid.,s,60-61.

[242] Plummer,"Vitae Sanctorm Hiberniaen, 1$10,II,223.Św.Molte lub Lataren był w szóstym stuleciu założycielem klasztoru, Clonferteulloe lub Kyle. - Ibid.,s.6l-62.

[243] J.H.Newman. Historical Studies  ,II.-Cytata z Ch.Dawson’a, op.cit.,s.60-63.

[244] Ibid.,s,155

[245] Mansi Concilia, t.XVIII. - Ibid.,s.156.

[246] Ibid.,s.l60.

[247] 163-164,

[248] /"Umiłowałem sprawiedliwość i nienawidziłem nieprawości, dlatego też umieram na wygnaniu" Cytata z Ks.J.Umińskiego, "Historia Kościoła",T.I,s.360.

[249] Ch.Dawson, op, cit., s„ 174-175.

[250] E.Troeltsch,Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, s.250 n.- Cytata z Ch.Dawsona.op.cit., s, 210-212,

[251] Ch.Dawson, op. cit., s. 221.

[252] Widziałem monarchię bez tyranii, arystokrację bez partii, demokrację bez zgiełku, dobrobyt bez zbytku...O, gdyby tobie przypadło w udziale, boski Platonie, znaleźć się w takiej republice". Cytata z Ch. Dawson’a,op.cit.,s.226-228.

[253] W szeregu krajów europejskich pełnoprawnymi członkami cechu byli od początku jedynie majstrowie, podczas gdy czeladnicy, podlegając władzy cechowej, mieli jednocześnie własne bractwa. -Przypisek redakcji PWN.

[254] L.Huberman,"Z Czego Żyje Ludzkość ?",PWE,Warszawa 1963, s.79-80,82.

[255] R.H.Tawney.op.cit.,s.55.-Cytata z L.Hubermana, op.cit., s.86.

[256] W.J.Ashley,"An Introduction to English Economio History and Theory. N.Y. 1913 Księga II, s. 60, Cytata z Ł.Hubermana, op,cit.,s.87.

[257] Ibid.,s.87.

[258] The Statutes of the Realm from Original Records and Authentic Manuscripts. Londyn, 1816. T.II,s.298-299.

[259] Dócuments Relatifs a 1'histoire de l/Industi?t» et du Commarce en France, Paryż,1898,T.II,1900. T. II s.123-124.-Cytaty 30 i 31  L.Hubermana,op.cit.,s.105-106.

[260] Por.W,R.Scott,The Constitution and Pinance of Bnglish," . Scittish and Irish Joint Stock Companies to 1720, Cambridge, 1910-1912.3..I s,81, cytata z Hubermana,op.cit.,s.128.

[261] L.Huberman,op.cit. ,s.129—130.

[262] G.Regnard i G.Weulepsse. Life and Work in Modern Europe /XV do XVIw./.N.Y.,1926,s.287.-Cytata z L.Hubermana,op,cit.,s.136.

[263] L.Huberman,op.cit.s.136-137.

[264] Ibid. ,s.138.

[265] English Economic History, Selctet Documents. Londyn, 1914, s.255-256.

[266] Cytaty z L.Hubermana.op.cit.,s.147 i 150.

[267] A,Smith,"Badania nad Maturą t Przyczynami Bogactwa Narodów", Warszawa, 1954,'T. I.

[268] L.Huberman,op.cit.,s.191.

[269] E.Cannan. A Review of Economic Theory .Londyn 1929, s .26-27. Cytata z L.Hubermana.op.cit.s.192.

[270] Edwin R,A. Seligman, Przedmowa do "Badań Had Naturą  i Przyczynami Bogactwa Narodów" Adama Smith’a,wyd. Everymans Library 1931.

[271] /...ustrój wolnej konkurencji doszedł, w wyniku swego naturatlnego rozwoju do stanu prawie całkowitego rozkładu. Wolny handel zastąpiła przemoc gospodarcza, z żądzy zysku zrodziła się nieokiełznana żądza władzy, a całe życia gospodarcze stało się strajszliwie twarde, bezlitosne i okrutne... Nieożywiona bowiem materia wychodzi z fabryki uszlachetniona, ludzie zaś psują się tam i stają gorsi. /Patrz Quadragesimo Anno i „Mater et Magistra.

[272] Ks. Józef Majka, "Katolicka nauka Społeczna", Lublin 1953 t. II maszynopis.

[273] Ks.J.Majka,op.cit.,t.II,s.l

[274] A.Horvath,op.cit.,s.65.

[275] "...prawo każdego człowieka do używania dóbr materialnych dla swego utrzymania i rozwoju...należy uznać za niewątpliwie ważniejsze od wszelkich innych praw gospodarczych i dlatego za wyższe także od prawa prywatnego posiadania. Chociaż prawo prywatnego posiadania dóbr - jak przypomina nasz poprzednik - zawarte jest na pewno w samym prawie natury, to jednak, z woli Boga Stwórcy, prawo to nie może w żaden sposób przeszkadzać "by te dobra materialne, stworzone przez Boga dla pożytku wszystkich ludzi,  mogły w równej mierze należeć do wszystkich, zgodnie z wymogami zarówno sprawiedliwości, jak i miłości" /Orędzie radiowe Piusa XII na Zielone Święta 1941 r., oraz "Mat er et Magistra"/, - "Nasuwa się tu sprawa wolnych dochodów, to jest tych, które człowiekowi zostają po zaspokojeniu potrzeb związanych z utrzymaniem życia na  poziomie konieczności i przyzwoitości stanu. Człowiek nie ma pełnej swobody w ich używaniu. Przeciwnie, zarówno Pismo Święte, jak i Ojcowie Kościoła bardzo stanowczo uczą, że na bogaczach  spoczywa poważny obowiązek praktykowania jałmużny i wspaniałomyślności. Z  zasad zaś postawionych przez Doktora Anielskiego /S. Thom.,Suram.Phil.,II-II,Qu.9,a.l34/ wyciągamy wniosek, że znaczniejsze użycie tych dochodów na tworzenie nowych możliwości pracy, pod warunkiem iż będą służyły produkcji dóbr prawdziwie użytecznych, uznać należy za doskonały, a potrzebom naszych czasów szczególnie odpowiedni sposób praktykowania cnoty wspaniałomyślności" Ouadragesimo Anno.

[276] "Ponadto praktyka i świadectwa historii dowodzą, że tam gdzie ustrój polityczny nie uznaje prawa poszczególnych ludzi do posiadania na własność także dóbr wytwórczych, tam korzystanie z ludzkiej wolności w sprawach zasadniczych albo jest utrudnione, albo nawet całkowicie uniemożliwione. Wynika więc z tego jasno, że prawo własności stanowi gwarancję wolności i bodziec do korzystania z niej. /Mater et Magistra"/.

[277] Encyklika "Mater et Magistra" nie wyklucza wcale, by również państwo oraz instytucje prawa publicznego posiadały dobra wytwórcze, zwłaszcza takie, których "posiadanie daje tak wielką potęgę, iż ze względu na dobro wspólne nie powinno być dozwolone osobom prywatnym. Patrz również Enc. "Quadragesimo Anno" AAS 23, 193l. 214/.Po czym enc."Mater et Magistra" kontynuuje: "Właściwością naszych czasów jest - jak się wydaje - stałe zwiększanie się własności państwa oraz innych instytucji publicznych. Przyczyny tego należy szukać między innymi w tym, że dobro wspólne wymaga powierzania władzom publicznym coraz większych zadań. Jednak i tu należy koniecznie przestrzegać wspomnianej już "zasady pomocniczości". Znaczy to, że państwu i innym instytucjom prawa publicznego wolno zwiększać swą własność tylko w takiej mierze, w jakiej domaga się tego oczywista i prawdziwa potrzeba dobra wspólnego. Trzeba też mieć się na baczności, by nie ograniczyło to nadmiernie, lub co gorsza, nie podważyło zupełnie własności prywatnej.

[278] Prawdą też jest, że najnowsze systemy zabezpieczeń finansowych oraz różne formy ubezpieczeń społecznych stanowią dziś coraz częściej dla ludzi wystarczającą podstawę do spokojnego patrzenia w przyszłość, gdy dawniej ufność taka opierała się na posiadaniu skromnego choćby majątku.  Jest też znamiennym zjawiskiem, naszych czasów, że ludzie dążą raczej do opanowania jakiegoś zawodu, aniżeli do zdobycia majątku i bardziej sobie cenią dochody, płynące z pracy, lub związanych z nią uprawnień, aniżeli zyski, jakie dają kapitały pieniężne, lub na nich oparte uprawnienia. /Mater et Magistra"/.

[279] Encyklika "Mater et Magistra" podkreśla ważki nakaz sprawiedliwości społecznej, by z rozwojem gospodarczym szedł zawsze w parze i dostosowywał się doń postęp społeczny.